Ad Lukács
Der Aufsatz »Heidegger redivivus«, den Lukács jüngst in »Sinn und Form« hat erscheinen lassen (1949, 3. Heft, S. 37ff.), ist ein Schulfall der Unzulänglichkeit transzendenter Kritik. Heideggers Schrift über Platons Lehre von der Wahrheit wird mit einem dialektischen Materialismus konfrontiert, den Lukács definiert als den »Standpunkt der Priorität des Seins dem Bewußtsein gegenüber«, während Idealist sei, wer »das Sein vom Bewußtsein hervorgebracht« denke (44). Im Sinn dieser Alternative wird Heidegger verworfen, die Differenz von Lukács vorweg zum Kriterium des Urteils erhoben, anstatt daß in die Argumentation eingegangen wäre und aus deren eigener Kraft der Standpunkt Lukács' als der überlegene sich erhärtete. Darum bleibt die ganze Kontroverse unfruchtbar. Lukács bestätigt Heidegger, »daß ›Sein und Zeit‹ in bestimmtem Sinne eine große Auseinandersetzung mit dem von Marx wissenschaftlich entdeckten und auf seine Gesetzmäßigkeit gebrachten Phänomen des Fetischismus bildet« (40). Mit anderen Worten, der Heideggersche ›Rückgriff‹ hinter die Subjekt-Objekt-Beziehung, wie sie das Thema der traditionellen Philosophie bildet, wird angesehen als ein Versuch zum Ausbruch aus eben jenem verdinglichten Denken, dem Lukács seinerzeit in »Geschichte und Klassenbewußtsein« so eindringliche Analysen gewidmet hat. Es wäre nun die kritische Aufgabe gewesen zu zeigen, daß solcher Ausbruchsversuch, indem er Abstrakta höherer Ordnung wie Sein und Dasein hypostasiert und in gewissem Sinn eine Kant gegenüber vorkritische, ontologische Position bezieht, in Widersprüche sich verwickelt, die durch die Bewegung des Begriffs zu leistende Konkretion durch schillernde, sowohl ontologisch wie ›ontisch‹ aufzufassende Kategorien erschleicht, und damit endlich selber in Verdinglichung, die vorsokratische Mythologisierung des Begriffs zurückfällt. Dabei wäre zugleich eine Kritik der ›Anfänglichkeit‹ zu leisten, des Aberglaubens an eine Rangordnung der Wahrheit im Sinn von Prioritäten, wie Heidegger sie gerade mit der traditionellen Philosophie, zumal der Aristotelischen prima philosophia, gemeinsam hat. Die politisch-gesellschaftlichen Implikationen des faschistischen Seinskults, die Hierarchie nach ›Ursprünglichkeiten‹, wäre aus der Bestimmung von deren eigener Inkonsistenz zu entwickeln. Statt dessen vergißt Lukács sogleich an die Problematik der Verdinglichung, an die eine solche Analyse anzuschließen wäre, und bezieht selber einen verdinglichten Standpunkt, in dem die Kategorien Sein und Bewußtsein unvermittelt, vorgegeben erscheinen, als wäre die Rede von Dialektik im Marxismus überhaupt nicht ernst gemeint. Ja, jeder Versuch einer dialektischen Ansicht vom Verhältnis von Subjekt und Objekt – die einzig mögliche Methode, theoretisch über die philosophische Verdinglichung hinauszugehen – verfällt dem Bannspruch. Die marxistische Einsicht vom Vorrang der objektiven gesellschaftlichen Verhältnisse gegenüber dem subjektiven Bewußtsein wird in einen statischen Dualismus pervertiert, der, paradox genug, vermöge des Chorismos von Sein und Bewußtsein in der Konsequenz nicht weniger ontologisch sich anläßt als die Heideggersche Metaphysik. Der Versuch der Vermittlung von Subjekt und Objekt, das Kernstück einer jeglichen Dialektik, das in der Marxischen Theorie sehr wohl aufgehoben ist, wird diffamiert, als handle es sich dabei um einen bürgerlichen Kompromiß und nicht um eine Konsequenz des Gedankens, die mit dem Subjekt der Erkenntnis schließlich auch dem der spontanen Praxis ans Leben geht und notwendig zum konformistischen Einverständnis mit jener objektiven Tendenz entartet, auf welche die je herrschende Praxis so leicht sich berufen kann. So legitim Lukács' Widerwille gegen einen ›dritten Weg‹ ist, der einerseits idealistisch, andererseits materialistisch sich rechtfertigen möchte, so absurd ist es, als solchen akademischen Ausweg das dialektische Prinzip selber zu verspotten, da ohne Subjekt, ohne das Moment der Reflexion und Negativität die Rede vom dialektischen Prozeß sich hoffnungslos verfängt. Das ist keine genetische sondern eine logische Frage: dem nicht reflektierten, nicht durchs Bewußtsein hindurchgegangenen und dadurch in seiner Bedürftigkeit bestimmten Sein eine Dialektik zuzuschreiben, wäre so dogmatisch wie nur irgendeine der Aussagen über das Sein als solches, mit denen Heideggers Philosophie aufwartet. Die Marxische Lehre von der Priorität des Seins übers Bewußtsein will aber gerade nicht ontologisch verstanden werden, sondern als Ausdruck eines Negativen, nämlich eben der Vorherrschaft der Verdinglichung, der Produktionsverhältnisse, in welche die Menschen »unfreiwillig eintreten«. Aus solcher Priorität ein philosophisches Prinzip zu machen, heißt unweigerlich apologetisch dem Seienden absoluten Vorrang zu erteilen, endlich auch gegenüber der Praxis, die im Ernst mit einer Verdinglichung aufräumen möchte, wie sie im Abbruch der Dialektik bei Lukács theoretisch zum zweiten Mal etabliert wird. In der Tat zeigt Lukács' Aufsatz mehr als bloß die Möglichkeit solcher Wendung. Während Heidegger vors Tribunal gefordert wird, widerfährt der von Lukács gut charakterisierten »Theologie ohne Gott« (46) ein Respekt, der in der Disziplin der Sache selbst rasch zerginge. Es ergibt sich die einigermaßen groteske Situation, daß, während der bürgerliche Heidegger, wie sehr auch mit verschobenen Akzenten, die Kategorie der Verdinglichung kritisch auf die sogenannten großen Denker, das ›Erbe‹ von Platon und Aristoteles anwendet, der Marxist Lukács eine solche Kritik perhorresziert, weil sie der Geschichte des Geistes und schließlich der realen Menschheit zu wenig Ehre antue. So verdächtig nun das mythologisierende ›Zu den Ursprüngen‹ Heideggers, das er übrigens mit der gesamten Phänomenologie teilt, bleibt, so fraglos ist doch gerade in seiner Kritik an der großen Philosophie ein Moment von Wahrheit, das Lukács am letzten verkennen dürfte: daß nämlich jene Denker, Exponenten bürgerlichstädtischer Zivilisation, durchaus schon Momente jener in den Produktionsverhältnissen gründenden Verdinglichung des Bewußtseins und seiner Zurichtung zu Herrschaftszwecken zeigen, die nur eine stur historistische Betrachtungsweise erst aufs 17. Jahrhundert zurückdatiert. Der Nihilist Heidegger – sein Nihilismus wird von Lukács' Geschichtsfreudigkeit unbesehen als Schimpfwort verwandt – steht in gewisser Weise der bürgerlichen Vergangenheit freier gegenüber als sein Klassengegner, mag auch diese Freiheit, als Überspannung dessen, was dem philosophischen Geist zu leisten obliegt, schließlich auf die Sabotage am Bewußtsein selber herauskommen. – Wenn schließlich Lukács Heidegger vorwirft, was abermals gegen alle Phänomenologie gilt, daß er nämlich von der subjektiven Intention ausgehe, so verschränkt in solchem Vorwurf Recht sich mit Unrecht. Daß es bloße Ideologie sei, den Grund des Unheils etwa in einem Bewußtseinsphänomen wie der ursprünglich von Lukács selber als philosophische Kategorie eingeführten ›Heimatlosigkeit‹ zu suchen, ist unbestritten und ebenso, daß alle die als Befindlichkeiten des Daseins von Heidegger urgierten Typen subjektiver Erfahrung nicht den Grund des perennierenden Unheils, sondern bloße Reflexionsformen der gesellschaftlichen Objektivität bezeichnen. Lukács schreibt mit Recht die Erkenntnis jener tragenden Objektivität der politischen Ökonomie dem Marxismus zu. Aber es gehört wesentlich zu der Totalität zumal der spätbürgerlichen Gesellschaft, daß die objektive Negativität als subjektives Leiden, und zwar über die Klassengrenzen hinweg, erfahren wird und daß eine Erkenntnis, die sich beim Wertgesetz und der Überakkumulation bescheidet und von jenem Leiden absieht, kaum weniger der Inhumanität schuldig wird als Heidegger, dem Lukács mit Grund vorhält, daß er die »jungen Deutschen« im Zweiten Krieg »angesichts des Todes«, also in einer reinen Befindlichkeit, von dem Grauen ausnimmt, das sie über die Welt brachten (vgl. 39). So wenig dem Leiden der genetische Vorrang vor der Unmenschlichkeit der Welt zuzuschreiben ist, so wenig hilft eine Erkenntnis, die das Grauen der Welt unter Abstraktion von jenen subjektiven Erfahrungen nimmt, in denen es erst zum Grauen wird, und unter den Versuchen, der Höllenmaschine des Monopolismus sich zu erwehren, ist theoretisch nicht der schlechteste, sich auf den Niederschlag zu besinnen, den das Grauen im Subjekt findet, in solcher Besinnung aber der Subjektivität mächtig zu bleiben und damit zur objektiven Voraussetzung des Widerstands beizutragen. In der von der Spätindustrie zusammengeschlossenen Gesellschaft vermag sehr wohl, was Lukács als ›bloße Intention‹ verächtlich beiseite schiebt, des in der Theorie Erkannten angemessen habhaft zu werden und ihm durch Zueignung und Erfahrung etwas von eben jener Autorität zu rauben, die es als bloßer Gegenstand der Erkenntnis behält. Erkenntnis, die solchen Momentes von Erfahrung sich entschlägt, geht dadurch nicht ohne weiteres in höhere Objektivität über, sondern viel eher in Fachwissenschaft, Verdinglichung, Desinteressement an den Menschen, deren Emanzipation von der »unfruchtbaren Gewalt des bloß Seienden« allein den marxistischen Materialismus gegenüber dem Idealismus legitimiert. Lukács glorifiziert die historische Objektivität nicht bloß zur Entzauberung der Lüge vom subjektiven An sich Sein der in Wahrheit unter gesellschaftlichem Zwang verinnerlichten Antagonismen, sondern weil er, nach alter Philosophenweise, im Blick auf die Totalität über das Leiden rasch sich beruhigt: »Alle Widersprüche des kapitalistischen Systems werden dabei ans Licht gebracht, aber mag das so Erhellte noch so fürchterlich, noch so antihuman, noch so bekämpfenswert sein, diese Eigenschaften des Kapitalismus sind doch immer nur als Momente seiner objektiven Existenz in der Totalität der Weltgeschichte gefaßt, und das Problem seiner Fortschrittlichkeit kann nur in diesem Gesamtzusammenhang geklärt werden.« (43) Materialistisch interpretiert besagt aber ein solcher Satz nichts anderes, als daß das Leiden ungemindert fortwährt unter der neuen Gestalt der Herrschaft, die Lukács mit deren Abschaffung verwechselt.
Die Behauptung, daß Lukács aus Angst vor der Ontologie ins verdinglichte Bewußtsein zurückfällt, ist zu erhärten an der Sprache. Diese verbleibt im akademischen Jargon, im ›Gespräch‹ der offiziellen zeitgenössischen Philosophie, und hebt davon sich ab nicht durch verantwortlichere, aus der Beziehung auf den Gegenstand geschöpfte Gestalt, sondern durch eine Schlamperei, wie sie der behaglich-hochtrabenden Sprachverwilderung deutscher Professoren um die Jahrhundertwende entspricht. Während der Inhalt dem herrschenden Denken opponiert, bezeugt die Form unmäßigen Respekt vor dem Betrieb; während etwa Sartre vorgeworfen wird, daß er »alle alten und banalen Privatdozentenargumente gegen den Marxismus erneuert« (41), wird von Heidegger gesagt, daß er »direkt Bezug auf Marx« nehme »und dabei zu äußerst interessanten Ergebnissen« komme (40). Überhaupt ist das Wort ›interessant‹, Siegel des saloppen Journalismus, ein Favorit der Lukácsschen Terminologie und erscheint schon im ersten Satz, in positiver Verbindung mit der »philosophischen Öffentlichkeit« (37), deren ohne die leiseste Ironie gedacht wird. Lukács bringt es über sich, von den »besten Traditionen des Humanismus« (38) zu reden, und ex cathedra zu verkünden: »Kehren wir zur Frage des ›Anfänglichen‹ zurück« (40). Marx wird nachgerühmt, er habe die Grundintention der Menschen der kapitalistischen Gesellschaft in ihrer »wirklichen, objektiven Gegenständlichkeit aufgedeckt« (42) – als ob es eine unwirkliche und unobjektive Gegenständlichkeit gäbe. Der Begriff der Mystik erscheint als Schimpfwort bei dem gleichen Autor, der einmal die Ironie als negative Mystik bestimmte. Der Dialektiker sagt entschuldigend: »Es klingt vielleicht im ersten Augenblick paradox« (40). Er scheint durchaus zu verkennen, daß die Kritik des Irrationalismus nicht identisch ist mit einer Annahme der herrschenden Wissenschaft als solcher, die sich im Sprachgestus des Einverständnisses ausdrückt, und daß die Deformation des Bewußtseins unter der herrschenden szientifischen Arbeitsteilung nicht minder zur Kritik steht als die Verleugnung des Bewußtseins durch jene, die dem arbeitsteiligen Denken entrinnen wollen, ohne das Moment der objektiven Notwendigkeit daran miteinzusetzen. Die hemdsärmelige Autorität der bürgerlichen Wissenschaft, deren Agenten unter sich einig sind, wird als ›Erbe‹ übernommen, um dem zur Staatsphilosophie verkehrten Marxismus die Färbung zu verleihen, vernünftige und einflußreiche Männer und Organisationen stünden dahinter. Dabei aber benimmt sich die Sprache in einer Weise, die zwar wenig mit den »besten Traditionen des Humanismus«, um so mehr aber mit der kaltschnäuzigen Nomenklatur von Verwaltungsfunktionären zu tun hat. Wenn Lukács, mit allem Grund, gegen die verblasene Lüge von der Eigentlichkeit der Jugend angeht, die als abscheuliches Residuum der Jugendbewegung immer noch in Heideggers weihevollen Expektorationen herumgeistert, so sagt er von den jungen Deutschen, die an Hitlers Feldzügen teilnahmen, daß sie »beiläufig gesagt, ... im besten Fall, Zeugen, passive Teilnehmer der Raub- und Mordtaten, der Vergewaltigungen von Frauen und Kindern etc. seitens der Hitlerarmee waren« (39). Der »beste Fall« ist ein blutiger Witz, das Etc. nach den Vergewaltigungen aber, gefolgt von dem bürokratischen »seitens«, tut durch die Unmenschlichkeit der Rede den Opfern im Begriff nochmals an, was die Faschistenhorden in der Realität verübten. Es steht dahin, ob die Greuel, welche die deutsche Armee beging, übertrafen, was der Militarismus überall anrichtet, solange nicht der letzte Marschall geköpft ward; aber es ist bezeichnend, daß die Empörung Lukács' sich auf die Armee beschränkt, ohne daß von der SS die Rede wäre, welche die grausamste Arbeit leistete, und von den Vernichtungslagern. Gegen die Wehrmacht darf er eben noch reden, weil sie der Feind der roten Armee war; der Sicherheitsdienst aber ist tabu, damit man nicht auf subversive Analogien verfällt.