132

 

Piperdruck. – Die Gesellschaft ist integral, schon ehe sie totalitär regiert wird. Ihre Organisation umgreift noch die, welche sie befehden, und normt ihr Bewußtsein. Auch solche Intellektuellen, die politisch alle Argumente gegen die bürgerliche Ideologie parat haben, unterliegen einem Prozeß der Standardisierung, der sie, bei kraß kontrastierendem Inhalt, durch die Bereitschaft, auch ihrerseits sich anzubequemen, dem vorherrschenden Geist so nahebringt, daß ihr Standpunkt sachlich immer zufälliger, bloß noch von dünnen Präferenzen oder von ihrer Einschätzung der eigenen Chance abhängig wird. Was ihnen subjektiv radikal dünkt, gehorcht objektiv so durchaus einer für ihresgleichen reservierten Sparte des Schemas, daß der Radikalismus aufs abstrakte Prestige hinunterkommt, Legitimation dessen, der weiß, wofür und wogegen ein Intellektueller heutzutage zu sein hat. Die Güter, für die sie optieren, sind längst ebenso anerkannt, der Zahl nach ebenso beschränkt, in der Werthierarchie ebenso fixiert wie die der Studentenbrüderschaften. Während sie gegen den offiziellen Kitsch eifern, ist ihre Gesinnung wie ein folgsames Kind auf vorweg ausgesuchte Nahrung verwiesen, auf Clichés der Clichéfeindschaft. Die Wohnung solcher jungen Bohémiens gleicht ihrem geistigen Haushalt. An der Wand die täuschend originalgetreuen Farbendrucke nach berühmten van Goghs wie den Sonnenblumen oder dem Café von Arles, auf dem Bücherbrett der Absud von Sozialismus und Psychoanalyse und ein wenig Sexualkunde für Hemmungslose mit Hemmungen. Dazu die Random House Ausgabe von Proust – Scott-Moncrieffs Übersetzung hätte ein besseres Los verdient –, Exklusivität zu herabgesetzten Preisen, allein schon durchs Aussehen, die kompakt-ökonomische Gestalt des »Omnibus«, Hohn auf den Autor, der in jedem Satz kurrente Meinungen außer Aktion setzt, während er nun als preisgekrönter Homosexueller bei den Jünglingen eine ähnliche Rolle spielt wie die Bücher über die Tiere unseres Waldes und die Nordpolexpedition im deutschen Heim. Dazu das Grammophon mit der Lincolnkantate eines Bravgesinnten, in der es sich wesentlich um Eisenbahnstationen handelt, nebst pflichtgemäß bestaunter Folklore aus Oklahoma und ein paar lauten Jazzplatten, bei denen man sich zugleich kollektiv, kühn und behaglich fühlt. Jedes Urteil ist von den Freunden approbiert, alle Argumente wissen sie immer schon vorher. Daß alle Kulturprodukte, auch die nicht konformierenden, dem Verteilungsmechanismus des großen Kapitals einverleibt sind, daß im entwickeltsten Lande ein Erzeugnis, das nicht das Imprimatur der massenweisen Herstellung trägt, überhaupt kaum mehr einen Leser, Betrachter, Hörer erreichen kann, verweigert der abweichenden Sehnsucht vorweg den Stoff. Noch Kafka wird zum Inventarstück des untergemieteten Ateliers. Die Intellektuellen selber sind schon so sehr auf das in ihrer isolierten Sphäre Bestätigte festgelegt, daß sie nichts mehr begehren, als was ihnen unter der Marke highbrow serviert wird. Der Ehrgeiz geht allein darauf, im akzeptierten Vorrat sich auszukennen, die korrekte Parole zu treffen. Das Außenseitertum der Eingeweihten ist Illusion und bloße Wartezeit. Daß sie Renegaten seien, greift noch zu hoch; sie tragen die Hornbrille mit Fenstergläsern vorm Gesicht der Durchschnittlichkeit einzig, um dadurch vor sich selber und auch im allgemeinen Wettrennen als »brillant« besser abzuschneiden. Sie sind schon gerade so. Die subjektive Vorbedingung zur Opposition, ungenormtes Urteil, stirbt ab, während ihr Gehabe als Gruppenritual weiter vollführt wird. Stalin braucht sich nur zu räuspern, und sie werfen Kafka und van Gogh auf den Müllhaufen.

133

 

Beitrag zur Geistesgeschichte. – In meinem Exemplar des Zarathustra, vom Jahre 1910, finden sich am Ende Anzeigen des Verlags. Sie sind allesamt auf den Stamm der Nietzscheleser zugeschnitten, wie Alfred Kröner in Leipzig, der sich auskennen mußte, ihn sich vorstellte. »Ideale Lebensziele von Adalbert Svoboda. Svoboda hat in seinem Werke ein weithin leuchtendes Höhenfeuer der Aufklärung entzündet, welches helles Licht über alle Probleme des forschenden Menschengeistes verbreitet und die wahren Ideale der Vernunft, Kunst und Kultur uns klar vor die Augen rückt. Das groß angelegte und prächtig ausgestattete Buch ist vom Anfang bis zum Ende packend geschrieben, fesselnd, anregend, belehrend und wirkt auf alle wirklich freien Geister stimulierend, wie ein nervenstählendes Bad und erfrischende Bergesluft.« Gezeichnet: Menschentum, und beinahe so empfehlenswert wie David Friedrich Strauß. »Zu Zarathustra von Max Zerbst. Es gibt zwei Nietzsche. Der eine ist der weltberühmte ›Mode-Philosoph‹, der glänzende Dichter und sprachgewaltige Meister des Stils, der jetzt in aller Munde lebt, aus dessen Werken ein paar mißverstandene Schlagworte zum bedenklichen Allgemeingut der ›Gebildeten‹ geworden sind. Der andere Nietzsche, das ist der unergründliche, unerschöpfbare Denker und Psycholog, der große Menschen-Späher und Lebens-Werter von unerreichter Geistes-Kraft und Gedanken-Macht, dem die fernste Zukunft gehört. Diesem anderen Nietzsche die Einsichtsvollen und Ernsten unter den modernen Menschen näher zu bringen, ist die Absicht der in dem vorliegenden Büchlein enthaltenen beiden Vorträge.« Ich würde dann doch den einen vorziehen. Der andere nämlich heißt: »Philosoph und Edelmensch, ein Beitrag zur Charakteristik Friedrich Nietzsches von Meta von Salis-Marschlins. Das Buch fesselt durch die ehrliche Wiedergabe aller Empfindungen, die Nietzsches Persönlichkeit in einer selbstbewußten Frauenseele ausgelöst hat.« Vergiß die Peitsche nicht, lehrte Zarathustra. Statt dessen wird angeboten: »Die Philosophie der Freude von Max Zerbst. Dr. Max Zerbst geht von Nietzsche aus, strebt aber, gewisse Einseitigkeiten Nietzsches zu überwinden ... Kühle Abstraktionen sind des Autors Sache nicht, es ist mehr ein Hymnus, ein philosophischer Hymnus auf die Freude, den er zum besten gibt.« Wie einen Studentenulk. Nur keine Einseitigkeiten. Lieber stracks in den Atheistenhimmel: »Die vier Evangelien, Deutsch, mit Einleitung und Anmerkungen von Dr. Heinrich Schmidt. Im Gegensatz zu der korrumpierten, vielfach überarbeiteten Form, in welcher uns das Evangelium literarisch überliefert ist, geht diese Neuausgabe auf die Quellen zurück und dürfte von hohem Wert werden nicht allein für wahrhaft religiöse Menschen, sondern auch für jene ›Antichristen‹, die es drängt, sozial zu wirken.« Die Wahl wird einem schwer, aber man kann getrost annehmen, daß beide Eliten ebenso verträglich sind wie die Synoptiker: »Das Evangelium vom neuen Menschen (Eine Synthese: Nietzsche und Christus) von Carl Martin. Ein wundervolles Erbauungsbüchlein. Alles, was in Wissenschaft und Kunst der Gegenwart den Kampf mit den Geistern der Vergangenheit aufgenommen hat, alles dies hat in diesem reifen und doch so jungen Gemüt Wurzel geschlagen und Blüten erschlossen. Und merkwürdig: Dieser ›neue‹, ganz neue Mensch schöpft sich und uns den erquickendsten Labetrunk aus einem uralten Quickborn: jener anderen Heilsbotschaft, deren reinste Klänge in der Bergpredigt ertönen ... Auch in der Form die Schlichtheit und Größe jener Worte!« Gezeichnet: Ethische Kultur. Das Wunder passierte schon vor bald vierzig Jahren, immerhin auch zwanzig, nachdem das Ingenium in Nietzsche mit Recht sich entschieden hatte, die Kommunikation mit der Welt abzubrechen. Es half alles nichts – beschwingt ungläubige Pfaffen und Exponenten jener organisierten ethischen Kultur, die später in New York Emigrantinnen, denen es einmal gut ging, als Servierfräulein abrichtete, haben an der Hinterlassenschaft dessen sich gütlich getan, der bangte, ob einer ihm zuhörte, als er »heimlich ein Gondellied« sich sang. Schon damals war die Hoffnung, in der Flut der hereinbrechenden Barbarei Flaschenposten zu hinterlassen, eine freundliche Vision: die verzweifelten Lettern sind im Schlamm des Quickborns steckengeblieben und von einer Bande von Edelmenschen und anderem Gesindel zu hochkünstlerischem, aber preiswertem Wandschmuck verarbeitet worden. Seitdem kam der Fortschritt der Kommunikation erst recht in Schwung. Wer will es schließlich selbst den allerfreiesten Geistern verübeln, wenn sie nicht mehr für eine imaginäre Nachwelt schreiben, deren Zutraulichkeit die der Zeitgenossen womöglich noch überbietet, sondern einzig für den toten Gott?

134

 

Juvenals Irrtum. – Schwer, eine Satire zu schreiben. Nicht bloß weil der Zustand, der ihrer mehr bedürfte als je einer, allen Spottes spottet. Das Mittel der Ironie selber ist in Widerspruch zur Wahrheit geraten. Ironie überführt das Objekt, indem sie es hinstellt, als was es sich gibt, und ohne Urteil, gleichsam unter Aussparung des betrachtenden Subjekts, an seinem Ansichsein mißt. Das Negative trifft sie dadurch, daß sie das Positive mit seinem eigenen Anspruch auf Positivität konfrontiert. Sie hebt sich auf, sobald sie das auslegende Wort hinzufügt. Dabei setzt sie die Idee des Selbstverständlichen, ursprünglich der gesellschaftlichen Resonanz voraus. Nur wo ein zwingender Consensus der Subjekte angenommen wird, ist subjektive Reflexion, der Vollzug des begrifflichen Akts überflüssig. Der bedarf des Beweises nicht, welcher die Lacher auf seiner Seite hat. Historisch hat demzufolge die Satire über Jahrtausende, bis zum Voltaireschen Zeitalter, gern mit Stärkeren es gehalten, auf die Verlaß war, mit Autorität. Meist agierte sie für ältere, durch jüngere Stufen der Aufklärung bedrohte Schichten, die mit aufgeklärten Mitteln ihren Traditionalismus zu stützen suchten: ihr unverwüstlicher Gegenstand war der Verfall von Sitten. Darum präsentiert sich, was einmal als Florett fuchtelte, den Nachgeborenen durchweg als plumper Knüppel. Doppelzüngige Vergeistigung der Erscheinung will allemal den Satiriker amüsant, auf der Höhe des Fortschritts zeigen; der Maßstab aber ist der je vom Fortschritt gefährdete, der doch soweit als geltende Ideologie vorausgesetzt bleibt, daß das aus der Art geschlagene Phänomen verworfen wird, ohne daß ihm die Gerechtigkeit rationaler Verhandlung widerführe. Die Aristophanische Komödie, in der die Zote die Unzucht bloßstellen soll, rechnete als modernistische laudatio temporis acti auf den Pöbel, den sie verleumdete. Mit dem Sieg der Bürgerklasse in der christlichen Ära hat dann die Funktion der Ironie sich gelockert. Sie ist zuzeiten zu den Unterdrückten übergelaufen, besonders wo sie es in Wahrheit schon nicht mehr waren. Freilich hat sie, als Gefangene der eigenen Form, des autoritären Erbes, der einspruchslosen Hämischkeit nie ganz sich entäußert. Erst mit dem bürgerlichen Verfall hat sie zum Appell an Ideen von Menschheit sich sublimiert, die keine Versöhnung mit dem Bestehenden und seinem Bewußtsein mehr duldeten. Aber sogar zu diesen Ideen zählte Selbstverständlichkeit: kein Zweifel an der objektiv-unmittelbaren Evidenz kam auf; kein Witz von Karl Kraus zaudert in der Entscheidung darüber, wer anständig und wer ein Schurke, was Geist und was Dummheit, was Sprache und was Zeitung sei. Solcher Geistesgegenwart verdanken seine Sätze ihre Gewalt. Wie sie, im blitzschnellen Bewußtsein des Sachverhalts, mit keiner Frage sich aufhalten, so lassen sie keine Frage zu. Je emphatischer jedoch die Kraussche Prosa ihren Humanismus als invariant setzt, um so mehr nimmt sie restaurative Züge an. Sie verdammt Korruption und Dekadenz, den Literaten und den Futuristen, ohne vor den Zeloten geistigen Naturstandes etwas anderes vorauszuhaben als die Erkenntnis von deren Schlechtigkeit. Daß am Ende die Intransigenz gegen Hitler nachgiebig gegen Schuschnigg sich zeigte, bezeugt nicht Schwäche des Tapferen, sondern die Antinomie der Satire. Diese braucht, woran sie sich halten kann, und der den Nörgler sich nannte, beugt sich ihrer Positivität. Noch die Denunziation des Schmocks enthält, neben ihrer Wahrheit, dem kritischen Element, etwas von dem common sense, der nicht leiden kann, daß einer so geschwollen daherredet. Der Haß gegen den, der mehr scheinen möchte als er ist, legt ihn aufs Faktum seiner Beschaffenheit fest. Die Unbestechlichkeit gegenüber dem Gemachten, der uneingelösten und zugleich kommerziell ausgespitzten Prätention des Geistes, demaskiert die, welchen es mißlang, dem gleichzuwerden, was als Höheres ihnen vor Augen steht. Dies Höhere ist Macht und Erfolg und offenbart sich durch die verpfuschte Identifikation selber als Lüge. Aber es verkörpert dem Faiseur stets zugleich die Utopie: noch die falschen Brillanten strahlen vom ohnmächtigen Kindertraum, und dieser wird mitverdammt, weil er scheiterte, selber gleichsam vors Forum des Erfolgs zitiert. Alle Satire ist blind gegen die Kräfte, die im Zerfall freiwerden. Daher hat denn der vollendete Verfall die Kräfte der Satire an sich gezogen. Der Spott der Führer des Dritten Reichs über Emigranten und liberale Staatsmänner, dessen Gewalt einzig noch die brachiale ist, war der letzte. Schuld an der Unmöglichkeit von Satire heute hat nicht, wie Sentimentalität es will, der Relativismus der Werte, die Abwesenheit verbindlicher Normen. Sondern Einverständnis selber, das formale Apriori der Ironie, ist zum inhaltlich universalen Einverständnis geworden. Als solches wäre es der einzig würdige Gegenstand von Ironie und entzieht ihr zugleich den Boden. Ihr Medium, die Differenz zwischen Ideologie und Wirklichkeit, ist geschwunden. Jene resigniert zur Bestätigung der Wirklichkeit durch deren bloße Verdopplung. Ironie drückte aus: das behauptet es zu sein, so aber ist es; heute jedoch beruft die Welt noch in der radikalen Lüge sich darauf, daß es eben so sei, und solcher einfache Befund koinzidiert ihr mit dem Guten. Kein Spalt im Fels des Bestehenden, an dem der Griff des Ironikers sich zu halten vermöchte. Dem Stürzenden schallt das Hohngelächter des tückischen Objekts nach, das ihn entmächtigte. Der Gestus des begriffslosen So ist es ist genau der, den die Welt einem jeglichen ihrer Opfer zukehrt, und das transzendentale Einverständnis, das der Ironie innewohnt, wird lächerlich vor dem realen derer, die sie zu attackieren hätte. Gegen den blutigen Ernst der totalen Gesellschaft, die ihre Gegeninstanz eingezogen hat als den hilflosen Einspruch, den ehedem Ironie niederschlug, steht einzig noch der blutige Ernst, die begriffene Wahrheit.

135

 

Lämmergeier. – Zu diktieren ist nicht bloß bequemer, spornt nicht bloß zur Konzentration an, sondern hat überdies einen sachlichen Vorzug. Das Diktat ermöglicht es dem Schriftsteller, sich in den frühesten Phasen des Produktionsprozesses in die Position des Kritikers hineinzumanövrieren. Was er da hinstellt, ist unverbindlich, vorläufig, bloßer Stoff zur Bearbeitung, tritt ihm jedoch zugleich, einmal transkribiert, als Entfremdetes und in gewissem Maße Objektives gegenüber. Er braucht sich gar nicht erst zu fürchten etwas festzulegen, was doch nicht stehenbliebe, denn er muß es ja nicht schreiben: aus Verantwortung spielt er dieser einen Schabernack. Das Risiko der Formulierung nimmt die harmlose Gestalt erst des ihm leichthin präsentierten Memorials, dann der Arbeit an einem schon Daseienden an, so daß er die eigene Verwegenheit gar nicht recht mehr wahrnimmt. Angesichts der ins Desperate angewachsenen Schwierigkeit einer jeglichen theoretischen Äußerung werden solche Tricks segensreich. Sie sind technische Hilfsmittel des dialektischen Verfahrens, das Aussagen macht, um sie zurückzunehmen und dennoch festzuhalten. Dank aber gebührt dem, der das Diktat aufnimmt, wenn er den Schriftsteller durch Widerspruch, Ironie, Nervosität, Ungeduld und Respektlosigkeit im rechten Augenblick aufscheucht. Er zieht Wut auf sich. Sie wird vom Vorrat des schlechten Gewissens abgezweigt, mit dem der Autor sonst dem eigenen Gebilde mißtraut und das ihn um so sturer in den vermeintlich heiligen Text sich verbeißen läßt. Der Affekt, der gegen den lästigen Helfer undankbar sich kehrt, reinigt wohltätig die Beziehung zur Sache.

136

 

Exhibitionist. – Künstler sublimieren nicht. Daß sie ihre Begierde weder befriedigen noch verdrängen, sondern in sozial wünschbare Leistungen, ihre Gebilde, verwandeln, ist eine psychoanalytische Illusion; übrigens sind legitime Kunstwerke ohne Ausnahme heute sozial unerwünscht. Vielmehr zeigen Künstler heftige, frei flutende und zugleich mit der Realität kollidierende, neurotisch gezeichnete Instinkte. Noch der Spießertraum vom Schauspieler oder Geiger als einer Synthese aus Nervenbündel und Herzensbrecher trifft eher zu als die nicht minder spießbürgerliche Triebökonomie, der zufolge die Sonntagskinder der Versagung es in Symphonien und Romanen loswerden. Ihr Teil ist vielmehr hysterisch outrierte Hemmungslosigkeit über allen erdenklichen Ängsten; Narzißmus, bis an die paranoische Grenze getrieben. Gegen das Sublimierte haben sie Idiosynkrasien. Unversöhnlich sind sie den Ästheten, gleichgültig gegen gepflegte Milieus, und in geschmackvoller Lebensführung erkennen sie so sicher die mindere Reaktionsbildung gegen den Hang zum Minderen wie die Psychologen, von denen sie selber verkannt werden. Sie lassen seit den Briefen Mozarts an das Augsburger Bäsle bis zu den Wortwitzen des verbitterten Korrepetitors vom Derben, Albernen, Unanständigen sich verlocken. In die Freudische Theorie passen sie nicht, weil es jener an einem zureichenden Begriff des Ausdrucks mangelt, trotz aller Einsicht ins Funktionieren der Symbolik von Traum und Neurose. Daß eine unzensiert ausgedrückte Triebregung auch dann nicht verdrängt heißen kann, wenn sie das Ziel, das sie nicht findet, gar nicht mehr erlangen will, leuchtet gewiß ein. Andererseits liegt die analytische Unterscheidung motorischer – »realer« – und halluzinatorischer Befriedigung in der Richtung auf die Differenz von Befriedigung und unverstelltem Ausdruck. Aber Ausdruck ist nicht Halluzination. Er ist Schein, gemessen am Realitätsprinzip und mag es umgehen. Nie jedoch versucht durch ihn, so wie durchs Symptom, Subjektives anstelle der Realität wahnhaft sich zu substituieren. Ausdruck negiert die Realität, indem er ihr vorhält, was ihr nicht gleicht, aber er verleugnet sie nicht; er sieht dem Konflikt ins Auge, der im Symptom blind resultiert. Soviel bleibt dem Ausdruck mit der Verdrängung gemeinsam, daß in ihm die Regung durch die Realität blockiert sich findet. Jener Regung, und dem gesamten Erfahrungszusammenhang, dem sie zugehört, ist die unmittelbare Kommunikation mit dem Objekt verwehrt. Als Ausdruck kommt sie zur unverfälschten Erscheinung ihrer selbst und damit des Widerstandes, in sinnlicher Nachahmung. Sie ist so stark, daß ihr die Modifikation zum bloßen Bild, Preis des Überlebens, widerfährt, ohne sie auf dem Wege nach außen zu verstümmeln. Anstelle des Ziels wie der eigenen subjektiv-zensorischen »Bearbeitung« setzt sie die objektive: ihre polemische Offenbarung. Das unterscheidet sie von der Sublimierung: jeder gelungene Ausdruck des Subjekts, ließe sich sagen, ist ein kleiner Sieg über das Kräftespiel seiner eigenen Psychologie. Das Pathos von Kunst haftet daran, daß sie, gerade durch Zurücktreten in die Imagination, der Übermacht der Realität das Ihre gibt, und doch nicht zur Anpassung resigniert, nicht die Gewalt des Auswendigen in der Deformation des Inwendigen fortsetzt. Die das vollbringen, haben dafür als Individuen ausnahmslos teuer zu zahlen, hilflos zurückgeblieben hinter dem eigenen Ausdruck, der ihrer Psychologie entrann. Damit aber wecken sie nicht weniger als ihre Produkte Zweifel an der Einordnung der Kunstwerke unter die kulturellen Leistungen ex definitione. Kein Kunstwerk kann, in der gesellschaftlichen Organisation, seiner Zugehörigkeit zur Kultur sich entziehen, aber keines, das mehr als Kunstgewerbe ist, existiert, das nicht der Kultur die abweisende Geste zukehrte: daß es zum Kunstwerk ward. Kunst ist so kunstfeindlich wie die Künstler. Im Verzicht aufs Triebziel hält sie diesem die Treue, die das gesellschaftlich Erwünschte demaskiert, welches Freud naiv als die Sublimierung verherrlicht, die es wahrscheinlich gar nicht gibt.

137

 

Kleine Schmerzen, große Lieder. – Die zeitgenössische Massenkultur ist historisch notwendig nicht bloß als Folge der Umklammerung des gesamten Lebens durch Monstreunternehmen, sondern als Konsequenz dessen, was der heute herrschenden Standardisierung des Bewußtseins am äußersten entgegengesetzt scheint, der ästhetischen Subjektivierung. Wohl haben die Künstler, je mehr sie nach innen gingen, auf den infantilen Spaß an der Nachahmung des Auswendigen verzichten gelernt. Aber zugleich lernten sie vermöge der Reflexion auf die Seele mehr und mehr über sich selber verfügen. Der Fortschritt ihrer Technik, der ihnen stets größere Freiheit und Unabhängigkeit vom Heterogenen brachte, resultierte in einer Art von Verdinglichung, Technifizierung der Inwendigkeit als solcher. Je überlegener der Künstler sich ausdrückt, um so weniger muß er »sein«, was er ausdrückt, und in um so größerem Maße wird das Auszudrückende, ja der Inhalt von Subjektivität selber zu einer bloßen Funktion des Produktionsprozesses. Das hat Nietzsche gespürt, als er Wagner, den Dompteur des Ausdrucks, der Heuchelei zieh, ohne zu erkennen, daß es dabei nicht um Psychologie, sondern um die geschichtliche Tendenz geht. Die Verwandlung des Ausdrucksgehalts aus einer ungesteuerten Regung in einen Stoff der Manipulation aber macht ihn zugleich handfest, ausstellbar, verkäuflich. Die lyrische Subjektivierung bei Heine etwa steht nicht zu seinen kommerziellen Zügen in einfachem Widerspruch, sondern das Verkäufliche ist selber die von Subjektivität verwaltete Subjektivität. Der virtuose Gebrauch der »Skala«, der den Artisten seit dem neunzehnten Jahrhundert definiert, geht aus der eigenen Triebkraft, nicht erst durch Verrat in Journalismus, Spektakel, Kalkulation über. Das Bewegungsgesetz der Kunst, das der Beherrschung und damit Vergegenständlichung des Subjekts durch sich selber gleichkommt, meint ihren Untergang: die Kunstfeindschaft des Films, der alle Stoffe und Emotionen administrativ durchmustert, um sie an den Mann zu bringen, die zweite Äußerlichkeit, entspringt in Kunst als der anwachsenden Herrschaft über innere Natur. Die vielberufene Schauspielerei der neueren Künstler jedoch, ihr Exhibitionismus, ist der Gestus, durch welchen sie sich selber als Waren auf den Markt bringen.

138

 

Who is who. – Die schmeichelhafte Überzeugung von der Naivetät und Reinheit des Künstlers oder Gelehrten lebt fort in seiner Neigung, Schwierigkeiten mit der verschlagenen Interessiertheit, dem praktisch berechnenden Geist der Kontrahenten zu erklären. Aber wie jede Konstruktion, in der man sich recht und der Welt unrecht gibt, jedes Bestehen auf dem eigenen Titel dahin tendiert, gerade der Welt in einem selber recht zu geben, so steht es auch um die Antithese von reinem Willen und Schlauheit. Reflektiert, von tausend politischen und taktischen Erwägungen geleitet, vorsichtig und argwöhnisch verhält sich heute gerade der intellektuelle Außenseiter, der weiß, was zu gewärtigen ist. Die Einverstandenen aber, deren Reich längst über die Parteigrenzen hinweg zum Lebensraum zusammenschoß, haben die Berechnung, deren man sie für fähig hielt, nicht mehr nötig. Sie sind so zuverlässig auf die Spielregeln der Vernunft verpflichtet, ihre Interessenlagen haben so selbstverständlich in ihrem Denken sich sedimentiert, daß sie wieder harmlos geworden sind. Forscht man nach ihren dunklen Plänen, so urteilt man zwar metaphysisch wahr, weil sie dem finsteren Weltlauf verwandt sind, psychologisch aber falsch: man gerät selber in den objektiv anwachsenden Verfolgungswahn. Die ihrer Funktion nach Verrat und Gemeinheit begehen und der Macht sich und ihre Freunde verkaufen, bedürfen dazu keiner List und keines Hintergedankens, keiner planenden Veranstaltungen des Ichs, sondern müssen sich umgekehrt nur ihren Reaktionen überlassen und der Forderung des Augenblicks bedenkenlos Genüge tun, um spielend zu vollbringen, was andere einzig durch abgründige Überlegungen leisten könnten. Sie erwecken Vertrauen, indem sie es bekunden. Sie sehen, was für sie abfällt, leben von der Hand in den Mund und empfehlen sich als unegoistisch zugleich und als Subskribenten eines Zustands, der es ihnen schon an nichts fehlen lassen wird. Weil alle ohne Konflikt einzig dem Sonderinteresse nachhängen, erscheint es gerade wiederum als allgemein und gleichsam uninteressiert. Ihre Gesten sind freimütig, spontan, entwaffnend. Sie sind nett und böse ihre Widersacher. Weil ihnen gar nicht mehr die Unabhängigkeit zu einer Handlung gelassen ist, die dem Interesse entgegengesetzt wäre, sind sie auf den guten Willen der anderen angewiesen und selber guten Willens. Das ganz Vermittelte, das abstrakte Interesse, schafft eine zweite Unmittelbarkeit, während der noch nicht vollends Erfaßte sich als unnatürlich kompromittiert. Um nicht unter die Räder zu kommen, muß er die Welt an Weltlichkeit umständlich überbieten und wird des ungeschickten Zuviel leicht überführt. Argwohn, Machtgier, Mangel an Kameradschaft, Falschheit, Eitelkeit und Inkonsequenz lassen sich zwingend ihm vorhalten. Gesellschaftliche Zauberei macht unausweichlich den, welcher nicht mitspielt, zum Eigennützigen, und der ohne Selbst dem Prinzip der Realität nachlebt, heißt selbstlos.

139

 

Unbestellbar. – Kultivierte Banausen pflegen vom Kunstwerk zu verlangen, daß es ihnen etwas gebe. Sie entrüsten sich nicht mehr über das Radikale, sondern ziehen auf die unverschämt bescheidene Behauptung sich zurück, sie verstünden nicht. Diese beseitigt noch den Widerstand, die letzte negative Beziehung zur Wahrheit, und das anstößige Objekt wird lächelnd unter seinesungleichen, den Gebrauchsgütern katalogisiert, zwischen denen man die Auswahl hat und die man ablehnen kann, ohne selbst nur dafür die Verantwortung zu tragen. Man sei eben zu dumm, zu altmodisch, man könne einfach nicht mit, und je kleiner man sich macht, um so zuverlässiger partizipiert man am mächtigen Unisono der vox inhumana populi, an der richtenden Gewalt des petrifizierten Zeitgeists. Das Unverständliche, von dem niemand etwas hat, wird aus dem aufreizenden Verbrechen zur bemitleidenswerten Narretei. Mit dem Stachel schiebt man die Versuchung fort. Daß einem etwas gegeben werden soll, dem Scheine nach das Postulat von Substantialität und Fülle, schneidet diese gerade ab und läßt das Gebende verarmen. Darin aber kommt das Verhältnis zu Menschen dem ästhetischen gleich. Der Vorwurf, daß einer nichts gebe, ist jämmerlich. Ward die Beziehung steril, soll man sie lösen. Dem aber, der daran festhält und doch klagt, geht allemal das Organ des Empfangens ab: Phantasie. Beide müssen etwas geben, Glück als das gerade nicht Tauschbare, nicht Klagbare, aber solches Geben ist untrennbar von dem Nehmen. Es ist aus, wenn den anderen nicht mehr erreicht, was man für ihn findet. Keine Liebe, die nicht Echo wäre. In den Mythen war die Gewähr der Gnade Annahme des Opfers; um diese aber bittet Liebe, das Nachbild der Opferhandlung, wenn sie nicht unterm Fluch sich fühlen soll. Zum Verfall des Schenkens heute schickt sich die Verhärtung gegen das Nehmen. Sie läuft aber auf jene Verleugnung von Glück selber hinaus, die allein den Menschen es gestattet, an ihrer Art Glück festzuhalten. Durchschlagen wäre der Wall, wo sie vom andern empfingen, was sie mit verkniffenem Mund sich selber verwehren müssen. Das aber wird ihnen schwer um der Anstrengung willen, die das Nehmen ihnen zumutet. Vergafft in die Technik, übertragen sie den Haß gegen die überflüssige Anstrengung ihrer Existenz auf den Energieaufwand, dessen die Lust als eines Moments ihres Wesens bis in all ihre Sublimierungen hinein bedarf. Trotz der ungezählten Erleichterungen bleibt ihre Praxis absurde Mühe; Vergeudung der Kraft im Glück jedoch, dessen Geheimnis, dulden sie nicht. Da muß es nach den englischen Formeln relax und take it easy hergehen, die aus der Sprache der Krankenschwestern kommen, nicht der des Überschwanges. Glück ist überholt: unökonomisch. Denn seine Idee, die geschlechtliche Vereinigung, ist das Gegenteil des Gelösten, selige Anspannung, so wie alle unterjochte Arbeit die unselige.

140

 

Consecutio temporum. – Als mein erster Kompositionslehrer versuchte, mir die atonalen Mucken auszutreiben und mit erotischen Skandalgeschichten über die Neutöner nicht durchdrang, verfiel er darauf, mich dort zu fassen, wo er meine Schwäche vermutete, beim Wunsch, sich zeitgemäß zu erweisen. Das Ultramoderne, so lautete sein Argument, sei bereits nicht mehr modern, die Reize, die ich suchte, seien schon stumpf geworden, die Ausdrucksfiguren, die mich erregten, gehörten einer altmodischen Sentimentalität an, und die neue Jugend hätte, wie er es mit Vorliebe nannte, mehr rote Blutkörperchen. Seine eigenen Stücke, deren orientalische Themen regelmäßig durch die chromatische Skala fortgesetzt wurden, erwiesen solche piekfeinen Überlegungen als das Manöver eines Konservatoriumsdirektors mit schlechtem Gewissen. Aber bald mußte ich entdecken, daß die Mode, die er meiner Modernität entgegenhielt, in der Urheimat der großen Salons tatsächlich dem ähnelte, was er in der Provinz ausgeheckt hatte. Der Neoklassizismus, jener Typus Reaktion, der sich nicht als solche bekennt, sondern auch noch das reaktionäre Moment selber für avanciert ausgibt, war die Vorhut einer massiven Tendenz, die unterm Faschismus und in der Massenkultur rasch lernte, der zarten Rücksicht auf die stets noch allzu sensiblen Artisten sich zu begeben und den Geist der Courths-Mahler mit dem des technischen Fortschritts zu vereinen. Das Moderne ist wirklich unmodern geworden. Modernität ist eine qualitative Kategorie, keine chronologische. So wenig sie auf die abstrakte Form sich bringen läßt, so notwendig ist ihr die Absage an den konventionellen Oberflächenzusammenhang, an den Schein von Harmonie, an die vom bloßen Abbild bekräftigte Ordnung. Die faschistischen Kampfbündler, die biderb über Futurismus zeterten, haben in ihrer Wut mehr verstanden als die Moskauer Zensoren, die den Kubismus auf den Index setzen, weil er hinter dem Geist der kollektiven Zeit in privater Ungebühr zurückgeblieben sei, oder die schnoddrigen Theaterkritiker, die ein Stück von Strindberg oder Wedekind passé finden, aber eine Untergrundreportage up-to-date. Gleichwohl spricht die blasierte Banausie eine abscheuliche Wahrheit aus: daß hinter dem Zug der Gesamtgesellschaft, die allen Äußerungen ihre Organisation oktroyieren möchte, zurückbleibt, was der von Lindberghs Gattin so genannten Welle der Zukunft sich entgegenstellt, die kritische Konstruktion des Wesens. Diese wird keineswegs bloß von der korrumpierten öffentlichen Meinung geächtet, sondern der Aberwitz affiziert die Sache. Die Übermacht des Seienden, das den Geist dazu verhält, es ihm gleichzutun, ist so überwältigend, daß selbst die unassimilierte Äußerung des Protests ihr gegenüber etwas Handgewebtes, Unorientiertes, Ungewitzigtes annimmt und an jene Provinzialität gemahnt, die einmal prophetisch das Moderne der Rückständigkeit verdächtigte. Der psychologischen Regression der Individuen, die ohne Ich existieren, ist angemessen eine Regression des objektiven Geistes, in der Stumpfsinn, Primitivität und Ausverkauf das längst historisch Verfallene als jüngste geschichtliche Macht durchsetzen und dafür alles dem Verdikt des Vorgestrigen überantworten, was dem Zug der Regression nicht eifrig sich anvertraut. Solches quid pro quo von Fortschritt und Reaktion macht die Orientierung in der zeitgenössischen Kunst fast so schwierig wie die politische, und lähmt überdies die Produktion selber, in der, wer an extremen Intentionen festhält, wie ein Hinterwäldler sich fühlen muß, während der Konformist nicht länger verschämt in der Gartenlaube sitzt, sondern mit dem Raketenflugzeug vorstößt ins Plusquamperfekt.

141

 

La nuance / encor'. – Die Forderung des Verzichts von Denken und Auskunft auf Nuancen ist nicht summarisch damit abzufertigen, daß sie dem vorherrschenden Stumpfsinn sich beuge. Könnte die sprachliche Nuance nicht mehr wahrgenommen werden, so beträfe das sie selber und nicht bloß die Rezeption. Sprache ist der eigenen objektiven Substanz nach gesellschaftlicher Ausdruck, auch wo sie als individueller schroff von der Gesellschaft sich sonderte. Veränderungen, die in der Kommunikation ihr widerfahren, reichen in das unkommunikative Material des Schriftstellers hinein. Was an Worten und Sprachformen vom Gebrauch verdorben ward, gelangt beschädigt in die zurückgezogene Werkstatt. Dort aber lassen sich die geschichtlichen Schäden nicht reparieren. Geschichte tangiert die Sprache nicht nur, sondern ereignet sich mitten in ihr. Was dem Gebrauch zum Trotz weitergebraucht wird, stellt einfältig provinziell oder gemächlich restaurativ sich dar. So gründlich werden alle Nuancen in »flavor« verkehrt und losgeschlagen, daß selbst avancierte literarische Subtilitäten an verkommene Wörter wie Glast, versonnen, lauschig, würzig erinnern. Die Veranstaltungen gegen den Kitsch werden kitschig, kunstgewerblich, mit einem Beiklang des dümmlich Tröstenden aus jener Welt der Frau, deren Seelentum in Deutschland samt Laute und Eigenkleid sich gleichschaltete. In dem gepflegten Niveauschund, mit dem glücklich dort überlebende Intellektuelle um die vakanten Stellen der Kultur sich bewerben, liest sich als altfränkische Ziererei, was gestern noch sprachlich bewußt und konventionsfeindlich dünkte. Das Deutsche scheint vor die Alternative eines abscheulich zweiten Biedermeiers oder der administrativ-papierenen Banausie gestellt. Die Simplifizierung jedoch, die nicht bloß vom Marktinteresse, sondern von triftigen politischen Motiven und schließlich vom geschichtlichen Stand der Sprache selber suggeriert wird, überwindet nicht sowohl die Nuance, als daß sie deren Verfall tyrannisch befördert. Sie bringt Opfer der Allmacht der Gesellschaft dar. Aber diese ist gerade um ihrer Allmacht willen dem Subjekt von Erkenntnis und Ausdruck so inkommensurabel und fremd wie nur in den harmloseren Zeiten, da es der Alltagssprache auswich. Daß die Menschen von der Totalität aufgesaugt werden, ohne der Totalität als Menschen mächtig zu sein, macht die institutionalisierten Sprachformen so nichtig wie die naiv individuellen Valeurs, und ebenso fruchtlos bleibt der Versuch, jene durch Aufnahme ins literarische Medium umzufunktionieren: Ingenieurpose dessen, der kein Diagramm lesen kann. Die Kollektivsprache, die den Schriftsteller lockt, der seiner Isolierung als Romantik mißtraut, ist nicht weniger romantisch: er usurpiert die Stimme derer, für die er unmittelbar, als einer von ihnen, gar nicht sprechen kann, weil seine Sprache, durch Verdinglichung, von ihnen so getrennt ist wie alle voneinander; weil die gegenwärtige Gestalt des Kollektivs an sich selber sprachlos ist. Kein Kollektiv heute, dem der Ausdruck des Subjekts sich überließe, ist schon Subjekt. Wer nicht dem offiziellen Hymnenton totalitär überwachter Befreiungsfeste sich verschreibt, sondern mit der von Roger Caillois zweideutig genug empfohlenen aridité ernst es meint, erfährt die objektive Disziplin lediglich privativ, ohne ein konkret Allgemeines dafür zurückzuerhalten. Der Widerspruch zwischen der Abstraktheit jener Sprache, die mit dem bürgerlich Subjektiven aufräumen will, und ihren nachdrücklich konkreten Gegenständen liegt nicht beim Unvermögen der Schriftsteller, sondern bei der historischen Antinomie. Jenes Subjekt will sich ans Kollektiv zedieren, ohne in ihm aufgehoben zu sein. Darum behält gerade sein Verzicht aufs Private ein Privates, Schimärisches. Seine Sprache ahmt auf eigene Faust die straffe Konstruktion der Gesellschaft nach und wähnt, sie hätte den Beton zur Rede erweckt. Zur Strafe begeht die unbestätigte Gemeinschaftssprache unablässig faux pas, Sachlichkeit auf Kosten der Sache, nicht gar so verschieden vom Bürger, wenn er einmal hohen Stil deklamierte. Die Konsequenz aus dem Verfall der Nuance wäre nicht, an der verfallenen obstinat festzuhalten und auch nicht, jegliche zu exstirpieren, sondern sie an Nuanciertheit womöglich zu überbieten, so weit sie zu treiben, bis sie aus der subjektiven Abschattung umschlägt in die reine spezifische Bestimmung des Gegenstandes. Der Schreibende muß die genaueste Kontrolle darüber, daß das Wort die Sache und nur diese, ohne Seitenblick, meint, verbinden mit dem Abklopfen jeglicher Wendung, der geduldigen Anstrengung zu hören, was sprachlich, an sich, trägt und was nicht. Die Furcht aber, trotz allem hinter dem Zeitgeist zurückzubleiben und auf den Kehrichthaufen der ausrangierten Subjektivität geworfen zu werden, ist daran zu erinnern, daß das arriviert Zeitgemäße und das dem Gehalt nach Fortgeschrittene nicht mehr eines sind. In einer Ordnung, die das Moderne als rückständig liquidiert, kann solchem Rückständigen, ist es einmal vom Urteil ereilt, die Wahrheit zufallen, über die der historische Prozeß hinwegrollt. Weil keine Wahrheit ausgedrückt werden kann, als die das Subjekt zu füllen vermag, wird der Anachronismus zur Zuflucht des Modernen.

142

 

Dem folgt deutscher Gesang. – Den freien Vers haben Künstler wie George als Mißform, als Zwitter von gebundener Rede und Prosa verworfen. Sie werden darin von Goethe und von Hölderlins späten Hymnen widerlegt. Ihr technischer Blick nimmt den freien Vers hin, wie er sich gibt. Sie machen sich taub gegen die Geschichte, die seinen Ausdruck prägt. Nur im Zeitalter ihres Verfalls sind die freien Rhythmen nichts als untereinander gesetzte Prosaperioden von gehobenem Ton. Wo der freie Vers als Form eigenen Wesens sich erweist, ist er aus der gebundenen Strophe hervorgegangen, über die Subjektivität hinausdrängt. Er wendet das Pathos des Metrons gegen dessen eigenen Anspruch, strenge Negation des Strengsten, so wie die musikalische Prosa, von der Symmetrie der Achttaktigkeit emanzipiert, sich den unerbittlichen Konstruktionsprinzipien verdankt, die in der Artikulation des tonal Regelmäßigen heranreiften. In den freien Rhythmen werden die Trümmer der kunstvoll-reimlosen antiken Strophen beredt. Fremd ragen diese in die neuen Sprachen hinein und taugen kraft solcher Fremdheit zum Ausdruck dessen, was in Mitteilung sich nicht erschöpft. Aber unrettbar geben sie der Flut der Sprachen nach, in denen sie aufgerichtet waren. Brüchig nur, mitten im Reich der Kommunikation und durch keine Willkür von diesem zu scheiden, bedeuten sie Distanz und Stilisierung, inkognito gleichsam und privilegienlos, bis in solcher Lyrik wie der Trakls die Wellen des Traums über den hilflosen Versen zusammenschlagen. Nicht umsonst war die Epoche der freien Rhythmen die französische Revolution, der Einstand von Menschenwürde und -gleichheit. Aber ist nicht das bewußte Verfahren solcher Verse ähnlich dem Gesetz, welchem Sprache überhaupt in ihrer bewußtlosen Geschichte gehorcht? Ist nicht alle gearbeitete Prosa eigentlich ein System freier Rhythmen, der Versuch, den magischen Bann des Absoluten und die Negation seines Scheins zur Deckung zu bringen, eine Anstrengung des Geistes, die metaphysische Gewalt des Ausdrucks vermöge ihrer eigenen Säkularisierung zu erretten? Wäre dem so, dann fiele ein Strahl von Licht auf die Sisyphuslast, die jeder Prosaschriftsteller auf sich genommen hat, seitdem Entmythologisierung in die Zerstörung von Sprache selber übergegangen ist. Sprachliche Don Quixoterie ward zum Gebot, weil jedes Satzgefüge beiträgt zur Entscheidung darüber, ob die Sprache als solche, zweideutig von Urzeiten her, dem Betrieb verfällt und der geweihten Lüge, die zu diesem gehört, oder ob sie zum heiligen Text sich bereitet, indem sie sich spröde macht gegen das sakrale Element, aus dem sie lebt. Die asketische Abdichtung der Prosa gegen den Vers gilt der Beschwörung des Gesangs.

143

 

In nuce. – Aufgabe von Kunst heute ist es, Chaos in die Ordnung zu bringen.

 

Künstlerische Produktivität ist das Vermögen der Willkür im Unwillkürlichen.

 

Kunst ist Magie, befreit von der Lüge, Wahrheit zu sein.

 

Da die Kunstwerke nun einmal von den Fetischen abstammen – sind die Künstler zu tadeln, wenn sie zu ihren Produkten ein wenig fetischistisch sich verhalten?

 

Die Kunstform, welche von altersher als Darstellung der Idee den höchsten Anspruch auf Vergeistigung erhebt, das Drama, ist zugleich seinen innersten Voraussetzungen nach unabdingbar auf ein Publikum verwiesen.

 

Wenn Benjamin meinte, daß in Malerei und Plastik die stumme Sprache der Dinge in eine höhere, aber ihr ähnliche übersetzt sei, so ließe von der Musik sich annehmen, daß sie den Namen als reinen Laut errettet – – aber um den Preis seiner Trennung von den Dingen.

 

Vielleicht ist der strenge und reine Begriff von Kunst überhaupt nur der Musik zu entnehmen, während große Dichtung und große Malerei – gerade die große – notwendig ein Stoffliches, den ästhetischen Bannkreis Überschreitendes, nicht in die Autonomie der Form Aufgelöstes mit sich führt. Je tiefer und folgerichtiger die Ästhetik, um so unangemessener ist sie etwa den bedeutenden Romanen des neunzehnten Jahrhunderts. Dies Interesse hat Hegel in seiner Polemik gegen Kant wahrgenommen.

 

Der von den Ästhetikern verbreitete Glaube, das Kunstwerk wäre, als Gegenstand unmittelbarer Anschauung, rein aus sich heraus zu verstehen, ist nicht stichhaltig. Er hat seine Grenze keineswegs bloß an den kulturellen Voraussetzungen eines Gebildes, seiner »Sprache«, der nur der Eingeweihte folgen kann. Sondern selbst wo keine Schwierigkeiten solcher Art im Wege sind, verlangt das Kunstwerk mehr, als daß man ihm sich überläßt. Wer die Fledermaus schön finden will, der muß wissen, daß es die Fledermaus ist: ihm muß die Mutter erklärt haben, daß es nicht um das geflügelte Tier, sondern um ein Maskenkostüm sich handelt; er muß daran sich erinnern, daß ihm gesagt ward: morgen darfst du in die Fledermaus. In der Tradition stehen hieß: das Kunstwerk als ein bestätigtes, geltendes erfahren; in ihm teilhaben an den Reaktionen all derer, die zuvor es sahen. Fällt das einmal fort, so liegt das Werk in seiner Blöße und Fehlbarkeit zutage. Die Handlung wird aus einem Ritual zur Idiotie, die Musik aus einem Kanon sinnvoller Wendungen schal und abgestanden. Es ist wirklich nicht mehr so schön. Daraus zieht die Massenkultur ihr Recht zur Adaptation. Die Schwäche aller traditionellen Kultur außerhalb ihrer Tradition liefert den Vorwand, sie zu verbessern und damit barbarisch zu verschandeln.

 

Das Tröstliche der großen Kunstwerke liegt weniger in dem, was sie aussprechen, als darin, daß es ihnen gelang, dem Dasein sich abzutrotzen. Hoffnung ist am ehesten bei den trostlosen.

 

Kafka: der Solipsist ohne ipse.

 

Kafka war ein eifriger Leser Kierkegaards, aber er hängt mit der Existentialphilosophie nur so weit zusammen, wie man von »vernichteten Existenzen« spricht.

 

Der Surrealismus bricht die promesse du bonheur. Er opfert den Schein des Glücks, den jegliche integrale Form vermittelt, dem Gedanken an dessen Wahrheit auf.

144

 

Zauberflöte. – Jene kulturkonservative Ideologie, welche Aufklärung und Kunst in einfachen Gegensatz bringt, ist unwahr auch insofern, als sie das Moment von Aufklärung in der Genesis des Schönen verkennt. Aufklärung löst nicht bloß alle Qualitäten auf, an denen das Schöne haftet, sondern setzt zugleich erst die Qualität des Schönen selber. Das interesselose Wohlgefallen, das Kant zufolge Kunstwerke erregen, kann nur kraft einer historischen Antithetik verstanden werden, die in jedem ästhetischen Objekte nachzittert. Wohlgefällig ist das interesselos Betrachtete, weil es einmal das äußerste Interesse beanspruchte und damit der Betrachtung gerade sich entzog. Diese ist ein Triumph aufgeklärter Selbstdisziplin. Gold und Edelsteine, in deren Perzeption Schönheit und Luxus ungeschieden noch ineinander liegen, waren als magisch verehrt. Das Licht, das sie zurückstrahlen, galt für ihr eigenes Wesen. Ihrem Bann gehorcht, was von jenem Licht getroffen wird. Seiner bediente sich frühe Naturbeherrschung. Sie sah in ihnen Instrumente, den Weltlauf mit seiner eigenen, ihm abgelisteten Kraft zu unterjochen. Der Zauber haftete am Schein von Allmacht. Solcher Schein zerging mit der Selbstaufklärung des Geistes, aber der Zauber hat überlebt als Macht der aufleuchtenden Dinge über die Menschen, die davor einstmals erschauerten, und deren Auge von solchem Schauer gebannt bleibt, auch nachdem sein herrschaftlicher Anspruch durchschaut war. Kontemplation ist als Restbestand fetischistischer Anbetung zugleich eine Stufe von deren Überwindung. Indem die aufleuchtenden Dinge ihres magischen Anspruchs sich begeben, gleichsam auf die Gewalt verzichten, die das Subjekt ihnen zutraute und mit ihrer Hilfe selber auszuüben gedachte, wandeln sie sich zu Bildern des Gewaltlosen, zum Versprechen eines Glücks, das von der Herrschaft über Natur genas. Das ist die Urgeschichte des Luxus, eingewandert in den Sinn aller Kunst. Im Zauber dessen, was in absoluter Ohnmacht sich enthüllt, des Schönen, vollkommen und nichtig in eins, spiegelt der Schein von Allmacht negativ als Hoffnung sich wider. Es ist jeglicher Machtprobe entronnen. Totale Zwecklosigkeit dementiert die Totalität des Zweckmäßigen in der Welt der Herrschaft, und nur kraft solcher Verneinung, welche das Bestehende an seinem eigenen Vernunftprinzip aus dessen Konsequenz vollbringt, wird bis zum heutigen Tage die existierende Gesellschaft einer möglichen sich bewußt. Die Seligkeit von Betrachtung besteht im entzauberten Zauber. Was aufleuchtet, ist die Versöhnung des Mythos.

145

 

Kunstfigur. – Den Unvorbereiteten erschrecken angehäufte Hausgreuel durch ihre Verwandtschaft mit den Kunstwerken. Noch der halbkugelförmige Briefbeschwerer, der unter Glas eine Fichtenlandschaft mit der Unterschrift Gruß aus Bad Wildungen trägt, mahnt in etwas an Stifters grüne Fichtau, noch der polychrome Gartenzwerg an einen Wicht aus Balzac oder Dickens. Schuld sind weder bloß die Sujets noch die abstrakte Ähnlichkeit allen ästhetischen Scheins überhaupt. Albern und unverhohlen vielmehr spricht die Existenz des Schunds den Triumph aus, daß es den Menschen gelang, von sich aus ein Stück dessen noch einmal hervorzubringen, worin sie sonst als Mühselige gebannt sich finden, und den Zwang der Anpassung symbolisch zu brechen, indem sie selber schaffen, was sie fürchteten; und vom Echo des gleichen Triumphs hallen die mächtigsten Werke wider, die ihn sich versagen und als reines Selbst ohne Beziehung auf ein Nachgeahmtes sich dünken. Hier wie dort wird Freiheit von Natur zelebriert und bleibt dabei mythisch befangen. Was den Menschen in Schauer verhielt, wird zu seiner eigenen verfügbaren Sache. Bilder und Bildchen haben gemein, daß sie die Urbilder hantierbar machen. Die Illustration »L'automne« im Lesebuch ist ein déjà vu, die Eroica, gleich der großen Philosophie, stellt die Idee als totalen Prozeß dar, doch als wäre dieser unmittelbar, sinnlich gegenwärtig. Am Ende ist die Empörung über den Kitsch die Wut darüber, daß er schamlos im Glück der Nachahmung schwelgt, die mittlerweile vom Tabu ereilt ward, während die Kraft der Kunstwerke geheim stets noch von Nachahmung gespeist wird. Was dem Bann des Daseins, seinen Zwecken entrinnt, ist nicht nur das protestierende Bessere, sondern auch das zur Selbstbehauptung Unfähige, Dümmere. Diese Dummheit wächst an, je mehr autonome Kunst ihre abgespaltene, vorgeblich unschuldige Selbstbehauptung anstelle der realen, schuldhaft herrischen vergötzt. Indem die subjektive Veranstaltung als gelungene Rettung objektiven Sinnes auftritt, wird sie unwahr. Dessen überführt sie der Kitsch; seine Lüge fingiert nicht erst Wahrheit. Er zieht Feindschaft auf sich, weil er das Geheimnis von Kunst ausplaudert und etwas von der Verwandtschaft der Kultur mit den Wilden. Jedes Kunstwerk hat seinen unauflöslichen Widerspruch in der »Zweckmäßigkeit ohne Zweck«, durch die Kant das Ästhetische definierte; daran, daß es eine Apotheose des Machens, der naturbeherrschenden Fähigkeit darstellt, die als Schöpfung zweiter Natur absolut, zweckfrei, an sich seiend sich setzt, während doch zugleich Machen selber, ja gerade die Gloriole des Artefakts untrennbar ist von eben der Zweckrationalität, aus der Kunst ausbrechen will. Der Widerspruch des Gemachten und Seienden ist das Lebenselement der Kunst und umschreibt ihr Entwicklungsgesetz, aber er ist auch ihre Schande: indem sie, wie sehr auch vermittelt, dem je vorfindlichen Schema der materiellen Produktion folgt und ihre Gegenstände »macht«, kann sie als seinesgleichen der Frage des Wozu nicht entgehen, deren Negation gerade ihr Zweck ist. Je näher die Produktionsweise des Artefakts der materiellen Massenproduktion steht, um so naiver gleichsam provoziert es jene tödliche Frage. Die Kunstwerke aber versuchen die Frage zum Schweigen zu verhalten. »Das Vollkommene soll«, nach Nietzsches Wort, »nicht geworden sein« (Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 145), nämlich als nicht gemacht erscheinen. Je konsequenter jedoch es durch Vollkommenheit vom Machen sich distanziert, um so brüchiger wird notwendig zugleich sein eigenes gemachtes Dasein: die endlose Mühe, die Spur des Machens zu verwischen, lädiert die Kunstwerke und verurteilt sie zum Fragmentarischen. Kunst hat, nach dem Zerfall der Magie, es unternommen, die Bilder fortzuerben. An dies Werk aber begibt sie sich kraft des gleichen Prinzips, das die Bilder zerstörte: der Stamm ihres griechischen Namens ist der gleiche wie der von Technik. Ihre paradoxe Verflechtung in den zivilisatorischen Prozeß bringt sie in Konflikt mit der eigenen Idee. Die Archetypen von heutzutage, die der Film und die Schlager für die verödete Anschauung der spätindustriellen Phase synthetisch zubereiten, liquidieren Kunst nicht bloß, sondern sprengen im eklatanten Schwachsinn den Wahn zutage, der den ältesten Kunstwerken schon eingemauert ist und der noch dem reifsten die Gewalt verleiht. Grell bestrahlt das Grauen des Endes den Trug des Ursprungs. – Es ist die Chance und Schranke der französischen Kunst, daß sie den Stolz des Bildchenmachens nie ganz ausrottete, wie sie denn von der deutschen am sinnfälligsten dadurch sich unterscheidet, daß sie den Begriff des Kitschs nicht anerkennt. In zahllosen bedeutenden Manifestationen wirft sie einen versöhnlichen Blick auf das, was gefällt, weil es geschickt gefertigt ward: das sublim Artistische hält sich am sinnlichen Leben durch ein Moment des harmlosen Vergnügens am bien fait. Während damit auf den absoluten Anspruch des ungeworden Vollkommenen, die Dialektik von Wahrheit und Schein verzichtet ist, wird zugleich die Unwahrheit der von Haydn so genannten Großmogule vermieden, die mit dem Spaß an Männchen und Bildchen schlechterdings nichts mehr zu schaffen haben möchten und dem Fetischismus verfallen, indem sie die Fetische austreiben. Geschmack ist die Fähigkeit, den Widerspruch zwischen dem Gemachten und dem Schein des Ungewordenen in der Kunst zu balancieren; die wahren Kunstwerke aber, niemals einig mit dem Geschmack, sind die, welche jenen Widerspruch im Extrem ausprägen und zu sich selber kommen, indem sie daran zugrunde gehen.

146

 

Kaufmannsladen. – Hebbel wirft in einer überraschenden Tagebuchnotiz die Frage auf, was »dem Leben den Zauber in späteren Jahren« nähme. »Weil wir in all den bunten verzerrten Puppen die Walze sehen, die sie in Bewegung setzt, und weil eben darum die reizende Mannigfaltigkeit der Welt sich in eine hölzerne Einförmigkeit auflöst. Wenn einmal ein Kind die Seiltänzer singen, die Musikanten blasen, die Mädchen Wasser tragen, die Kutscher fahren sieht, so denkt es, das geschähe alles aus Lust und Freude an der Sache; es kann sich gar nicht vorstellen, daß diese Leute auch essen und trinken, zu Bett gehen und wieder aufstehen. Wir aber wissen, worum es geht.« Nämlich um den Erwerb, der alle jene Tätigkeiten als bloße Mittel beschlagnahmt, vertauschbar reduziert auf die abstrakte Arbeitszeit. Die Qualität der Dinge wird aus dem Wesen zur zufälligen Erscheinung ihres Wertes. Die »Äquivalentform« verunstaltet alle Wahrnehmungen: das, worin nicht mehr das Licht der eigenen Bestimmung als »Lust an der Sache« leuchtet, verblaßt dem Auge. Die Organe fassen kein Sinnliches isoliert auf, sondern merken der Farbe, dem Ton, der Bewegung an, ob sie für sich da ist oder für ein anderes; sie ermüden an der falschen Vielfalt und tauchen alles in Grau, enttäuscht durch den trugvollen Anspruch der Qualitäten, überhaupt noch da zu sein, während sie nach den Zwecken der Aneignung sich richten, ja ihnen weithin ihre Existenz einzig verdanken. Die Entzauberung der Anschauungswelt ist die Reaktion des Sensoriums auf ihre objektive Bestimmung als »Warenwelt«. Erst die von Aneignung gereinigten Dinge wären bunt und nützlich zugleich: unter universalem Zwang läßt beides nicht sich versöhnen. Die Kinder aber sind nicht sowohl, wie Hebbel meint, befangen in Illusionen über die »reizende Mannigfaltigkeit«, als daß ihre spontane Wahrnehmung den Widerspruch zwischen dem Phänomen und der Fungibilität, an den die resignierte der Erwachsenen schon nicht mehr heranreicht, noch begreift und ihm zu entrinnen sucht. Spiel ist ihre Gegenwehr. Dem unbestechlichen Kind fällt die »Eigentümlichkeit der Äquivalentform« auf: »Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts.« (Marx, Kapital I, Wien 1932, S. 61) In seinem zwecklosen Tun schlägt es mit einer Finte sich auf die Seite des Gebrauchswerts gegen den Tauschwert. Gerade indem es die Sachen, mit denen es hantiert, ihrer vermittelten Nützlichkeit entäußert, sucht es im Umgang mit ihnen zu erretten, womit sie den Menschen gut und nicht dem Tauschverhältnis zu willen sind, das Menschen und Sachen gleichermaßen deformiert. Der kleine Rollwagen fährt nirgendwohin, und die winzigen Fässer darauf sind leer; aber sie halten ihrer Bestimmung die Treue, indem sie sie nicht ausüben, nicht teilhaben an dem Prozeß der Abstraktionen, der jene Bestimmung an ihnen nivelliert, sondern als Allegorien dessen stillhalten, wozu sie spezifisch da sind. Versprengt zwar, doch unverstrickt warten sie, ob einmal die Gesellschaft das gesellschaftliche Stigma auf ihnen tilgt; ob der Lebensprozeß zwischen Mensch und Sache, die Praxis aufhören wird, praktisch zu sein. Die Unwirklichkeit der Spiele gibt kund, daß das Wirkliche es noch nicht ist. Sie sind bewußtlose Übungen zum richtigen Leben. Vollends beruht das Verhältnis der Kinder zu den Tieren darauf, daß die Utopie in jene sich vermummt, denen Marx es nicht einmal gönnt, daß sie als Arbeitende Mehrwert liefern. Indem die Tiere ohne den Menschen irgend erkennbare Aufgabe existieren, stellen sie als Ausdruck gleichsam den eigenen Namen vor, das schlechterdings nicht Vertauschbare. Das macht sie den Kindern lieb und ihre Betrachtung selig. Ich bin ein Nashorn, bedeutet die Figur des Nashorns. Märchen und Operetten kennen solche Bilder, und die lächerliche Frage der Frau, woher wir wüßten, daß der Orion auch in der Tat Orion heißt, erhebt sich zu den Sternen.

147

 

Novissimum Organum. – Längst ward dargetan, daß die Lohnarbeit die neuzeitlichen Massen geformt, ja den Arbeiter selbst hervorgebracht hat. Allgemein ist das Individuum nicht bloß das biologische Substrat, sondern zugleich die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses, und sein Bewußtsein von sich selbst als einem an sich Seienden jener Schein, dessen es zur Steigerung der Leistungsfähigkeit bedarf, während der Individuierte in der modernen Wirtschaft als bloßer Agent des Wertgesetzes fungiert. Die innere Komposition des Individuums an sich, nicht bloß dessen gesellschaftliche Rolle wäre daraus abzuleiten. Entscheidend ist dabei in der gegenwärtigen Phase die Kategorie der organischen Zusammensetzung des Kapitals. Darunter verstand die Akkumulationstheorie »das Wachstum in der Masse der Produktionsmittel, verglichen mit der Masse der sie belebenden Arbeitskraft« (Marx, Kapital I, Wien 1932, Seite 655). Wenn die Integration der Gesellschaft, zumal in den totalitären Staaten, die Subjekte immer ausschließlicher als Teilmomente im Zusammenhang der materiellen Produktion bestimmt, dann setzt die »Veränderung in der technischen Zusammensetzung des Kapitals« in den durch die technologischen Anforderungen des Produktionsprozesses Erfaßten und eigentlich überhaupt erst Konstituierten sich fort. Es wächst die organische Zusammensetzung des Menschen an. Das, wodurch die Subjekte in sich selber als Produktionsmittel und nicht als lebende Zwecke bestimmt sind, steigt wie der Anteil der Maschinen gegenüber dem variablen Kapital. Die geläufige Rede von der »Mechanisierung« des Menschen ist trügend, weil sie diesen als ein Statisches denkt, das durch »Beeinflussung« von außen, Anpassung an ihm äußerliche Produktionsbedingungen gewissen Deformationen unterliege. Aber es gibt kein Substrat solcher »Deformationen«, kein ontisch Innerliches, auf welches gesellschaftliche Mechanismen von außen bloß einwirkten: die Deformation ist keine Krankheit an den Menschen, sondern die der Gesellschaft, die ihre Kinder so zeugt, wie der Biologismus auf die Natur es projiziert: sie »erblich belastet«. Nur indem der Prozeß, der mit der Verwandlung von Arbeitskraft in Ware einsetzt, die Menschen samt und sonders durchdringt und jede ihrer Regungen als eine Spielart des Tauschverhältnisses a priori zugleich kommensurabel macht und vergegenständlicht, wird es möglich, daß das Leben unter den herrschenden Produktionsverhältnissen sich reproduziert. Seine Durchorganisation verlangt den Zusammenschluß von Toten. Der Wille zum Leben sieht sich auf die Verneinung des Willens zum Leben verwiesen: Selbsterhaltung annulliert Leben an der Subjektivität. Demgegenüber sind alle die Leistungen von Anpassung, alle die Akte des Konformierens, welche Sozialpsychologie und kulturelle Anthropologie beschreiben, bloße Epiphänomene. Die organische Zusammensetzung des Menschen bezieht sich keineswegs nur auf die spezialistischen technischen Fähigkeiten, sondern – und das will die übliche Kulturkritik um keinen Preis worthaben – ebenso auf deren Gegensatz, die Momente des Naturhaften, die freilich ihrerseits schon in gesellschaftlicher Dialektik entsprangen und ihr nun verfallen. Noch was im Menschen von der Technik differiert, wird als eine Art von Lubrikation der Technik eingegliedert. Die psychologische Differenzierung, wie sie ursprünglich aus der Arbeitsteilung und der Zerlegung des Menschen nach Sektoren des Produktionsprozesses und der Freiheit sich ergab, tritt am Ende selbst noch in den Dienst der Produktion. »Der spezialistische ›Virtuose‹«, schrieb ein Dialektiker vor dreißig Jahren, »der Verkäufer seiner objektivierten und versachlichten geistigen Fähigkeiten ... gerät auch in eine kontemplative Attitude zu dem Funktionieren seiner eigenen, objektivierten und versachlichten Fähigkeiten. Am groteskesten zeigt sich diese Struktur im Journalismus, wo gerade die Subjektivität selbst, das Wissen, das Temperament, die Ausdrucksfähigkeit zu einem abstrakten, sowohl von der Persönlichkeit des ›Besitzers‹ wie von dem materiell-konkreten Wesen der behandelten Gegenstände unabhängigen und eigengesetzlich in Gang gebrachten Mechanismus wird. Die ›Gesinnungslosigkeit‹ der Journalisten, die Prostitution ihrer Erlebnisse und Überzeugungen ist nur als Gipfelpunkt der kapitalistischen Verdinglichung begreifbar.« Was hier an den »Entartungserscheinungen« des Bürgertums festgestellt wird, die es selber noch denunzierte, ist mittlerweile als die gesellschaftliche Norm hervorgetreten, als Charakter der vollwertigen Existenz unterm späten Industrialismus. Längst handelt es sich nicht mehr um den bloßen Verkauf des Lebendigen. Unterm Apriori der Verkäuflichkeit hat das Lebendige als Lebendiges sich selber zum Ding gemacht, zur Equipierung. Das Ich nimmt den ganzen Menschen als seine Apparatur bewußt in den Dienst. Bei dieser Umorganisation gibt das Ich als Betriebsleiter so viel von sich an das Ich als Betriebsmittel ab, daß es ganz abstrakt, bloßer Bezugspunkt wird: Selbsterhaltung verliert ihr Selbst. Die Eigenschaften, von der echten Freundlichkeit bis zum hysterischen Wutanfall, werden bedienbar, bis sie schließlich ganz in ihrem situationsgerechten Einsatz aufgehen. Mit ihrer Mobilisierung verändern sie sich. Sie bleiben nur noch als leichte, starre und leere Hülsen von Regungen zurück, beliebig transportabler Stoff, eigenen Zuges bar. Sie sind nicht mehr Subjekt, sondern das Subjekt richtet sich auf sie als sein inwendiges Objekt. In ihrer grenzenlosen Gefügigkeit gegens Ich sind sie diesem zugleich entfremdet: als ganz passive nähren sie es nicht länger. Das ist die gesellschaftliche Pathogenese der Schizophrenie. Die Trennung der Eigenschaften vom Triebgrund sowohl wie vom Selbst, das sie kommandiert, wo es vormals bloß zusammenhielt, läßt den Menschen für seine anwachsende innere Organisation mit anwachsender Desintegration bezahlen. Die im Individuum vollendete Arbeitsteilung, seine radikale Objektivation, kommt auf seine kranke Aufspaltung heraus. Daher der »psychotische Charakter«, die anthropologische Voraussetzung aller totalitären Massenbewegungen. Gerade der Übergang fester Eigenschaften in einschnappende Verhaltensweisen – scheinbar Verlebendigung – ist Ausdruck der steigenden organischen Zusammensetzung. Quickes Reagieren, ledig der Vermittlung durchs Beschaffensein, stellt nicht Spontaneität wieder her, sondern etabliert die Person als Meßinstrument, disponibel und ablesbar für die Zentrale. Je unmittelbarer es seinen Ausschlag gibt, desto tiefer hat in Wahrheit Vermittlung sich niedergeschlagen: in den prompt antwortenden, widerstandslosen Reflexen ist das Subjekt ganz gelöscht. So sind denn auch die biologischen Reflexe, Modelle der gegenwärtigen gesellschaftlichen, gemessen an Subjektivität ein Gegenständliches, Fremdes: nicht umsonst heißen sie oft »mechanisch«. Je näher Organismen dem Tod, um so mehr regredieren sie auf Zuckungen. Danach wären die Destruktionstendenzen der Massen, die in den totalitären Staaten beider Spielarten explodieren, nicht so sehr Todeswünsche wie Manifestationen dessen, wozu sie schon geworden sind. Sie morden, damit ihnen gleicht, was lebendig ihnen dünkt.

148

 

Abdeckerei. – Die metaphysischen Kategorien sind nicht bloß die verdeckende Ideologie des gesellschaftlichen Systems, sondern drücken jeweils zugleich dessen Wesen aus, die Wahrheit über es, und in ihren Veränderungen schlagen die der zentralsten Erfahrungen sich nieder. So fällt der Tod in die Geschichte, und diese läßt umgekehrt an ihm sich begreifen. Seine Würde glich der des Individuums. Dessen ökonomisch entsprungene Autonomie vollendet sich in der Vorstellung seiner Absolutheit, sobald die theologische Hoffnung auf seine Unsterblichkeit, die empirisch es relativierte, verblaßt. Dem entsprach das emphatische Bild des Todes, der das Individuum, das Substrat allen bürgerlichen Verhaltens und Denkens, ganz auslöscht. Er war der absolute Preis des absoluten Wertes. Nun stürzt er mit dem gesellschaftlich aufgelösten Individuum. Wo er mit der alten Würde bekleidet wird, klappert er als die Lüge, die in seinem Begriff stets schon bereit stand: das Undurchdringliche zu nennen, über das Subjektlose zu prädizieren, das Herausfallende einzubauen. Im vorwaltenden Bewußtsein aber ist Wahrheit und Unwahrheit seiner Würde dahin, nicht kraft jenseitiger Hoffnung, sondern angesichts der hoffnungslosen Unkraft des Diesseitigen. »Le monde moderne«, notierte der radikale Katholik Charles Péguy 1907 schon, »a réussi à avilir ce qu'il y a peut-être de plus difficile à avilir au monde, parce que c'est quelque chose qui a en soi, comme dans sa texture, une sorte particulière de dignité, comme une incapacité singulière d'être avili: il avilit la mort.« (Men and Saints, New York 1944, S. 98) Wenn das Individuum, das der Tod vernichtet, nichtig, der Selbstbeherrschung und des eigenen Seins bar ist, dann wird nichtig auch die vernichtende Macht, wie im Witz auf die Heideggersche Formel vom nichtenden Nichts. Die radikale Ersetzbarkeit des Einzelnen macht praktisch, in vollkommener Verachtung seinen Tod zu dem Widerruflichen, als das er einst im Christentum mit paradoxem Pathos konzipiert war. Als quantité négligeable aber wird der Tod ganz eingegliedert. Die Gesellschaft hält für jeden Menschen, mit all seinen Funktionen, den wartenden Hintermann bereit, dem jener sowieso von Anbeginn als störender Inhaber der Arbeitsstelle, als Todesanwärter gilt. Danach wandelt sich die Erfahrung des Todes in die des Austauschs von Funktionären, und was vom Naturverhältnis des Todes ins gesellschaftliche nicht vollends eingeht, wird der Hygiene überlassen. Indem der Tod als nichts anderes mehr wahrgenommen ist denn als das Ausscheiden eines natürlichen Lebewesens aus dem Verband der Gesellschaft, hat dieser ihn schließlich domestiziert: Sterben bestätigt bloß noch die absolute Irrelevanz des natürlichen Lebewesens gegenüber dem gesellschaftlich Absoluten. Wenn irgend die Kulturindustrie Zeugnis ablegt von den Veränderungen in der organischen Zusammensetzung der Gesellschaft, dann durchs kaum verhüllte Eingeständnis dieser Sachverhalte. Unter ihrer Linse beginnt der Tod komisch zu werden. Wohl ist das Lachen, das ihn in einem gewissen Genre der Produktion grüßt, zweideutig. Es meldet noch die Angst an vor dem Amorphen unter dem Netz, mit welchem die Gesellschaft die ganze Natur übersponnen hat. Aber die Hülle ist schon so groß und dicht, daß das Gedächtnis ans Unbedeckte läppisch, sentimental dünkt. Seitdem der Detektivroman in den Büchern von Edgar Wallace verfiel, die ihre Leser durch mindere rationale Konstruktion, ungelöste Rätsel und rohe Übertreibung zu verspotten schienen und dabei doch die kollektive Imago des totalitären Schreckens so großartig vorwegnahmen, hat sich der Typus der Mordkomödie ausgebildet. Während sie weiter vorgibt, über die falschen Schauer sich lustig zu machen, demoliert sie die Bilder des Todes. Sie stellt die Leiche vor als das, wozu sie geworden ist, als Requisit. Noch gleicht sie dem Menschen und ist doch nur ein Ding, wie in dem Film »A slight case of murder«, wo Leichen unablässig hin- und hertransportiert werden, Allegorien dessen, was sie vorher schon waren. Komik kostet die falsche Abschaffung des Todes aus, die Kafka längst zuvor in der Geschichte vom Jäger Gracchus mit Panik beschrieb: um ihretwillen beginnt wohl auch Musik komisch zu werden. Was die Nationalsozialisten an Millionen von Menschen verübt haben, die Musterung Lebender als Toter, dann die Massenproduktion und Verbilligung des Todes, warf seinen Schatten voraus über jene, die von Leichen zum Lachen sich inspirieren lassen. Entscheidend ist die Aufnahme der biologischen Zerstörung in den bewußten gesellschaftlichen Willen. Nur eine Menschheit, der der Tod so gleichgültig geworden ist wie ihre Mitglieder: eine die sich selber starb, kann ihn administrativ über Ungezählte verhängen. Rilkes Gebet um den eigenen Tod ist der klägliche Betrug darüber, daß die Menschen nur noch krepieren.

149

 

Halblang. – Der Kritik an Tendenzen der gegenwärtigen Gesellschaft wird automatisch, ehe sie nur ganz ausgesprochen ist, entgegengehalten, so sei es immer schon gewesen. Die Aufregung, deren man sich prompt erwehrt, zeuge bloß von mangelnder Einsicht in die Invarianz der Geschichte; von einer Unvernunft, die alle stolz als Hysterie diagnostizieren. Überdies wird dem Ankläger bedeutet, er wolle durch seine Attacke sich aufspielen, das Privileg des Besonderen in Anspruch nehmen, während doch, worüber er sich empört, allbekannt und trivial sei, so daß man niemandem zumuten könne, Interesse daran zu verschwenden. Die Evidenz des Unheils kommt dessen Apologie zugute: weil alle es wissen, soll niemand es sagen dürfen, und gedeckt vom Schweigen mag es denn unangefochten weitergehen. Gehorcht wird dem, was die Philosophie aller Nuancen den Menschen in die Köpfe getrommelt hat: daß, was die beharrliche Schwerkraft des Daseins auf seiner Seite hat, eben damit sein Recht bewies. Man braucht nur unzufrieden zu sein und ist bereits als Weltverbesserer verdächtig. Das Einverständnis bedient sich des Tricks, dem Opponenten eine reaktionäre These von Verfall zuzuschieben, die sich nicht halten läßt – denn perenniert nicht in der Tat das Grauen? –, mit seinem vorgeblichen Denkfehler die konkrete Einsicht ins Negative selber zu diskreditieren, und den, der gegen das Finstere aufbegehrt, als Dunkelmann anzuschwärzen. Aber mag es selbst schon immer so gewesen sein, obwohl doch weder Timur und Dschingis Khan noch die indische Kolonialverwaltung plangemäß Millionen von Menschen mit Gas die Lungen zerreißen ließen, dann offenbart doch die Ewigkeit des Entsetzens sich daran, daß jede seiner neuen Formen die ältere überbietet. Was überdauert, ist kein invariantes Quantum von Leid, sondern dessen Fortschritt zur Hölle: das ist der Sinn der Rede vom Anwachsen der Antagonismen. Jeder andere wäre harmlos und ginge in vermittelnde Phrasen über, den Verzicht auf den qualitativen Sprung. Der die Todeslager als Betriebsunfall des zivilisatorischen Siegeszuges, das Martyrium der Juden als welthistorisch gleichgültig registriert, fällt nicht bloß hinter die dialektische Ansicht zurück, sondern verkehrt den Sinn der eigenen Politik: dem Äußersten Einhalt zu tun. Nicht nur in der Entfaltung der Produktivkräfte, auch in der Steigerung des Drucks der Herrschaft schlägt die Quantität in die Qualität um. Wenn die Juden als Gruppe ausgerottet werden, während die Gesellschaft das Leben der Arbeiter weiter reproduziert, dann wird der Hinweis, jene seien Bürger und ihr Schicksal unwichtig für die große Dynamik, zur ökonomistischen Schrulle, selbst wofern der Massenmord tatsächlich durchs Sinken der Profitrate zu erklären wäre. Das Entsetzen besteht darin, daß es immer dasselbe bleibt – die Fortdauer der »Vorgeschichte« –, aber unablässig als ein anderes, Ungeahntes, alle Bereitschaft Übersteigendes sich verwirklicht, getreuer Schatten der sich entfaltenden Produktivkräfte. Von der Gewalt gilt die gleiche Doppelheit, welche die Kritik der politischen Ökonomie an der materiellen Produktion nachwies: »Es gibt allen Produktionsstufen gemeinsame Bestimmungen, die vom Denken als allgemeine fixiert werden; aber die sogenannten allgemeinen Bedingungen aller Produktion sind nichts als diese abstrakten Momente, mit denen keine wirkliche Produktionsstufe begriffen ist.« Mit anderen Worten, die Ausabstraktion des geschichtlich Unveränderten ist nicht kraft wissenschaftlicher Objektivität gegen die Sache neutral, sondern dient, selbst wo sie zutrifft, als Nebel, in dem das Greifbar-Angreifbare verschwimmt. Dies genau wollen die Apologeten nicht worthaben. Sie sind einesteils versessen auf die dernière nouveauté und leugnen andererseits die Höllenmaschine, die Geschichte ist. Man kann nicht Auschwitz auf eine Analogie mit der Zernichtung der griechischen Stadtstaaten bringen als bloß graduelle Zunahme des Grauens, der gegenüber man den eigenen Seelenfrieden bewahrt. Wohl aber fällt von der nie zuvor erfahrenen Marter und Erniedrigung der in Viehwagen Verschleppten das tödlich-grelle Licht noch auf die fernste Vergangenheit, in deren stumpfer und planloser Gewalt die wissenschaftlich ausgeheckte teleologisch bereits mitgesetzt war. Die Identität liegt in der Nichtidentität, dem noch nicht Gewesenen, das denunziert, was gewesen ist. Der Satz, es sei immer dasselbe, ist unwahr in seiner Unmittelbarkeit, wahr erst durch die Dynamik der Totalität hindurch. Wer sich die Erkenntnis vom Anwachsen des Entsetzens entwinden läßt, verfällt nicht bloß der kaltherzigen Kontemplation, sondern verfehlt mit der spezifischen Differenz des Neuesten vom Vorhergehenden zugleich die wahre Identität des Ganzen, des Schreckens ohne Ende.

150

 

Extrablatt. – An zentralen Stellen bei Poe und Baudelaire ist der Begriff des Neuen aufgerichtet. Bei jenem in der Beschreibung des Maelstroms, von dessen Schauer, der mit the novel gleichgesetzt wird, keiner der herkömmlichen Berichte eine Vorstellung soll geben können; bei diesem in der letzten Zeile des Zyklus La mort, die den Sturz in den Abgrund wählt, gleichgültig ob Hölle oder Himmel, »au fond de l'inconnu pour trouver du nouveau«. Beide Male ist es eine unbekannte Drohung, der das Subjekt sich anvertraut, und die in schwindelndem Umschlag Lust verheißt. Das Neue, eine Leerstelle des Bewußtseins, gleichsam geschlossenen Auges erwartet, scheint die Formel, unter der dem Grauen und der Verzweiflung Reizwert abgewonnen wird. Sie macht das Böse zur Blume. Aber ihr kahler Umriß ist ein Kryptogramm der eindeutigsten Reaktionsweise. Er umschreibt den präzisen Bescheid, den das Subjekt der abstrakt gewordenen Welt, dem industriellen Zeitalter erteilt. Im Kultus des Neuen und damit in der Idee der Moderne wird dagegen rebelliert, daß es nichts Neues mehr gebe. Die Immergleichheit der maschinenproduzierten Güter, das Netz der Vergesellschaftung, das die Objekte und den Blick auf diese gleichermaßen einfängt und assimiliert, verwandelt alles Begegnende zum je Dagewesenen, zum zufälligen Exemplar einer Gattung, zum Doppelgänger des Modells. Die Schicht des nicht schon Vorgedachten, des Intentionslosen, an der einzig die Intentionen gedeihen, scheint aufgezehrt. Von ihr träumt die Idee des Neuen. Selber unerreichbar, setzt es sich anstelle des gestürzten Gottes im Angesicht des ersten Bewußtseins vom Verfall der Erfahrung. Aber sein Begriff bleibt im Bann ihrer Erkrankung, und davon legt seine Abstraktheit Zeugnis ab, ohnmächtig der entgleitenden Konkretion zugekehrt. Über die »Urgeschichte der Moderne« könnte die Analyse des Bedeutungswechsels belehren, der mit dem Worte Sensation sich zutrug, dem exoterischen Synonym fürs Baudelairesche Nouveau. Das Wort ist in der europäischen Bildung allgemein geworden durch die Erkenntnistheorie. Bei Locke meint es die einfache, unmittelbare Wahrnehmung, den Gegensatz zur Reflexion. Daraus ist später dann das große Unbekannte geworden und endlich das massenhaft Erregende, destruktiv Berauschende, der Schock als Konsumgut. Überhaupt noch etwas wahrnehmen können, unbekümmert um die Qualität, ersetzt Glück, weil die allmächtige Quantifizierung die Möglichkeit von Wahrnehmung selber weggenommen hat. Anstelle der erfüllten Beziehung der Erfahrung auf die Sache ist ein bloß Subjektives und zugleich physikalisch Isoliertes getreten, Empfindung, die sich im Ausschlag des Manometers erschöpft. So setzt sich die historische Emanzipation vom Ansichsein in die Form der Anschauung um, ein Prozeß, dem die Sinnespsychologie des neunzehnten Jahrhunderts Rechnung trug, indem sie das Substrat der Erfahrung zum bloßen »Grundreiz« reduzierte, von dessen besonderer Beschaffenheit die spezifischen Sinnesenergien unabhängig seien. Baudelaires Dichtung aber ist erfüllt von jenem Blitzlicht, welches das geschlossene Auge sieht, das ein Schlag trifft. So phantasmagorisch dies Licht, so phantasmagorisch auch die Idee des Neuen selber. Was aufblitzt, während gelassene Wahrnehmung bloß noch den gesellschaftlich präformierten Abguß der Dinge erreicht, ist selber Wiederholung. Das Neue, um seiner selbst willen gesucht, gewissermaßen im Laboratorium hergestellt, zum begrifflichen Schema verhärtet, wird im jähen Erscheinen zur zwangshaften Rückkehr des Alten, nicht unähnlich den traumatischen Neurosen. Dem Geblendeten zerreißt der Schleier der zeitlichen Sukzession vor den Archetypen der Immergleichheit: darum ist die Entdeckung des Neuen satanisch, ewige Wiederkehr als Verdammnis. Die Poesche Allegorie des Novel besteht in der atemlos kreisenden, doch gleichsam stillstehenden Bewegung des ohnmächtigen Bootes im Wirbel des Maelstroms. Die Sensationen, in denen der Masochist dem Neuen sich preisgibt, sind ebensoviele Regressionen. So viel ist wahr an der Psychoanalyse, daß die Ontologie der Baudelaireschen Moderne wie jeglicher darauf folgenden den infantilen Partialtrieben antwortet. Ihr Pluralismus ist die bunte Fata Morgana, in der dem Monismus der bürgerlichen Vernunft seine Selbstzerstörung gleißnerisch als Hoffnung sich verspricht. Dies Versprechen macht die Idee der Moderne aus, und um seines Kernes, der Immergleichheit willen nimmt alles Moderne, kaum daß es veraltete, den Ausdruck des Archaischen an. Der Tristan, der in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts als Obelisk der Moderne sich erhebt, ist zugleich das ragende Monument des Wiederholungszwangs. Zweideutig ist das Neue seit seiner Inthronisierung. Während in ihm alles sich verbindet, was über die Einheit des immer starrer Bestehenden hinausdrängt, ist es die Absorption durchs Neue zugleich, die unterm Druck jener Einheit den Zerfall des Subjekts in konvulsivische Augenblicke, in denen es zu leben wähnt, entscheidend befördert, und damit schließlich die totale Gesellschaft, die neumodisch das Neue austreibt. Baudelaires Gedicht von der Märtyrin des Sexus, dem Opfer des Mords, feiert allegorisch die Heiligkeit der Lust im schreckhaft befreienden Stilleben des Verbrechens, aber der Rausch im Angesicht des nackten enthaupteten Leibes ist bereits dem ähnlich, welcher noch die prospektiven Opfer des Hitlerregimes dazu trieb, gierig-gelähmt die Zeitungen zu kaufen, in denen die Maßnahmen standen, die ihnen selber den Untergang ankündigten. Faschismus war die absolute Sensation: in einer Erklärung zur Zeit der ersten Pogrome rühmte Goebbels, langweilig wenigstens seien die Nationalsozialisten nicht. Genossen ward im Dritten Reich der abstrakte Schrecken von Nachricht und Gerücht als der einzige Reiz, der zureichte, das geschwächte Sensorium der Massen momentweise zum Erglühen zu bringen. Ohne die fast unwiderstehliche Gewalt der Begierde nach Schlagzeilen, die würgend das Herz in die Vorwelt zurück sich krampfen läßt, wäre das Unaussprechliche nicht von den Zuschauern, ja nicht einmal von den Tätern zu ertragen gewesen. Im Verlauf des Krieges wurden schließlich selbst Schreckensnachrichten den Deutschen groß dargeboten und der langsame militärische Zusammenbruch nicht vertuscht. Begriffe wie Sadismus und Masochismus reichen nicht mehr zu. In der Massengesellschaft technischer Verbreitung sind sie durch Sensation, das kometenhafte, ferngerückte, extrem Neue vermittelt. Es überwältigt das Publikum, das unterm Schock sich windet und vergißt, wem das Ungeheure angetan ward, einem selbst oder anderen. Der Inhalt des Schocks wird gegenüber seinem Reizwert real gleichgültig, wie er es in der Beschwörung der Dichter ideell war; möglich sogar, daß das von Poe und Baudelaire ausgekostete Grauen von Diktatoren verwirklicht, seine Sensationsqualität verliert, ausbrennt. Die gewalttätige Rettung der Qualitäten im Neuen war qualitätslos. Alles kann, als Neues, seiner selbst entäußert, Genuß werden, so wie abgestumpfte Morphinisten wahllos schließlich zu allen Drogen, auch zu Atropin, greifen. Mit der Unterscheidung der Qualitäten geht in der Sensation jedes Urteil unter: das eigentlich läßt diese zum Agens der katastrophischen Rückbildung werden. Im Entsetzen der regressiven Diktaturen hat Moderne, das dialektische Bild des Fortschritts, zur Explosion sich vollendet. Das Neue in seiner kollektiven Gestalt, von der schon der journalistische Zug in Baudelaire wie die Lärmtrommel Wagners etwas verrät, ist in der Tat das zum stimulierenden und lähmenden Rauschgift ausgekochte äußere Leben: nicht umsonst waren Poe, Baudelaire, Wagner süchtige Charaktere. Zum bloß Bösen wird das Neue erst durch die totalitäre Zurichtung, in der jene Spannung des Individuums zur Gesellschaft sich ausgleicht, die einmal die Kategorie des Neuen zeitigte. Heute ist das Ansprechen aufs Neue, gleichgültig gegen seine Art, wofern es nur archaisch genug ist, universal geworden, das allgegenwärtige Medium der falschen Mimesis. Die Dekomposition des Subjekts vollzieht sich durch dessen sich Überlassen ans immer andere Immergleiche. Von diesem wird alles Feste aus den Charakteren gesaugt. Wessen Baudelaire kraft des Bildes mächtig war, fällt der willenlosen Faszination zu. Treulosigkeit und Unidentität, das pathische Ansprechen auf die Situation werden ausgelöst durch den Reiz eines Neuen, das als Reiz schon keiner mehr ist. Vielleicht wird darin der Verzicht der Menschheit deklariert, sich Kinder zu wünschen, weil jedem das Schlimmste zu prophezeien steht: das Neue ist die heimliche Figur aller Ungeborenen. Malthus gehört zu den Urvätern des neunzehnten Jahrhunderts, und Baudelaire hat mit Grund die Unfruchtbare verherrlicht. Die Menschheit, die an ihrer Reproduktion verzweifelt, wirft bewußtlos den Wunsch des Überlebens in die Schimäre des nie gekannten Dinges, aber diese gleicht dem Tode. Sie weist auf den Untergang einer Gesamtverfassung, die virtuell ihrer Angehörigen nicht mehr bedarf.

151

 

Thesen gegen den Okkultismus. – I. Die Neigung zum Okkultismus ist ein Symptom der Rückbildung des Bewußtseins. Es hat die Kraft verloren, das Unbedingte zu denken und das Bedingte zu ertragen. Anstatt beides, nach Einheit und Differenz, in der Arbeit des Begriffs zu bestimmen, vermischt es beides unterschiedslos. Das Unbedingte wird zum Faktum, das Bedingte unmittelbar wesenhaft. Der Monotheismus zersetzt sich in zweite Mythologie. »Ich glaube an Astrologie, weil ich nicht an Gott glaube«, antwortete ein Befragter in einer amerikanischen sozialpsychologischen Untersuchung. Die rechtsprechende Vernunft, die zum Begriff des einen Gottes sich erhoben hatte, scheint in dessen Sturz hineingerissen. Geist dissoziiert sich in Geister und büßt darüber die Fähigkeit ein zu erkennen, daß es jene nicht gibt. Die verschleierte Unheilstendenz der Gesellschaft narrt ihre Opfer in falscher Offenbarung, im halluzinierten Phänomen. Umsonst hoffen sie, in dessen fragmentarischer Sinnfälligkeit dem totalen Verhängnis ins Auge zu blicken und standzuhalten. Panik bricht nach Jahrtausenden von Aufklärung wieder herein über eine Menschheit, deren Herrschaft über Natur als Herrschaft über Menschen an Grauen hinter sich läßt, was je Menschen von Natur zu fürchten hatten.

 

II. Die zweite Mythologie ist unwahrer als die erste. Diese war der Niederschlag des Erkenntnisstandes ihrer Epochen, deren jede das Bewußtsein vom blinden Naturzusammenhang um einiges freier zeigt als die vorhergehende. Jene, gestört und befangen, wirft die einmal gewonnene Erkenntnis von sich inmitten einer Gesellschaft, die durchs allumfassende Tauschverhältnis eben das Elementarische eskamotiert, dessen die Okkultisten mächtig zu sein behaupten. Der Blick des Schiffers zu den Dioskuren, die Beseelung von Baum und Quelle, in allem wahnhaften Benommensein vorm Unerklärten, waren historisch Erfahrungen des Subjekts von seinen Aktionsobjekten angemessen. Als rationell verwertete Reaktion gegen die rationalisierte Gesellschaft jedoch, in den Buden und Konsultationsräumen der Geisterseher aller Grade, verleugnet der wiedergeborene Animismus die Entfremdung, von der er selber zeugt und lebt, und surrogiert nichtvorhandene Erfahrung. Der Okkultist zieht aus dem Fetischcharakter der Ware die äußerste Konsequenz: die drohend vergegenständlichte Arbeit springt ihn mit ungezählten Dämonenfratzen aus den Gegenständen an. Was in der zum Produkt geronnenen Welt vergessen ward, ihr Produziertsein durch Menschen, wird abgespalten, verkehrt erinnert, als ein Ansichseiendes dem An sich der Objekte hinzugefügt und gleichgestellt. Weil diese unterm Strahl der Vernunft erkaltet sind, den Schein des Beseelten verloren haben, wird das Beseelende, ihre gesellschaftliche Qualität, als natürlich-übernatürliche verselbständigt, Ding unter Dingen.

 

III. Die Regression auf magisches Denken unterm Spätkapitalismus assimiliert es an spätkapitalistische Formen. Die zwielichtig-asozialen Randphänomene des Systems, die armseligen Veranstaltungen, durch seine Mauerritzen zu schielen, offenbaren zwar nichts von dem, was draußen wäre, um so mehr aber von den Kräften des Zerfalls im Innern. Jene kleinen Weisen, die vor der Kristallkugel ihre Klienten terrorisieren, sind Spielzeugmodelle der großen, die das Schicksal der Menschheit in Händen halten. So verfeindet und verschworen wie die Dunkelmänner des Psychic Research ist die Gesellschaft selber. Die Hypnose, welche die okkulten Dinge ausüben, ähnelt dem totalitären Schrecken: in den zeitgemäßen Prozessen geht beides ineinander über. Augurenlachen hat sich zum Hohngelächter der Gesellschaft über sich selber ausgewachsen; es weidet sich an der unmittelbaren materiellen Ausbeutung der Seelen. Das Horoskop entspricht den Direktiven der Büros an die Völker, und die Zahlenmystik bereitet auf die Verwaltungsstatistiken und Kartellpreise vor. Integration selber erweist sich am Ende als Ideologie für die Desintegration in Machtgruppen, die einander ausrotten. Wer hineingerät, ist verloren.

 

IV. Okkultismus ist eine Reflexbewegung auf die Subjektivierung allen Sinnes, das Komplement zur Verdinglichung. Wenn die objektive Realität den Lebendigen taub erscheint wie nie zuvor, so suchen sie ihr mit Abrakadabra Sinn zu entlocken. Wahllos wird er dem nächsten Schlechten zugemutet: die Vernünftigkeit des Wirklichen, mit der es nicht recht mehr stimmt, durch hüpfende Tische und die Strahlen von Erdhaufen ersetzt. Der Abhub der Erscheinungswelt wird fürs erkrankte Bewußtsein zum mundus intelligibilis. Beinahe wäre es die spekulative Wahrheit, so wie Kafkas Odradek fast ein Engel wäre, und ist doch in einer Positivität, welche das Medium des Gedankens ausläßt, nur das barbarisch Irre, die sich selber entäußerte und darum im Objekt sich verkennende Subjektivität. Je vollkommener die Schnödheit dessen, was als »Geist« ausgegeben wird – und in allem Beseelteren würde ja das aufgeklärte Subjekt sogleich sich wiederfinden –, um so mehr wird der dort aufgespürte Sinn, der an sich ganz fehlt, zur bewußtlosen, zwangshaften Projektion des wo nicht klinisch, so historisch zerfallenden Subjekts. Dem eigenen Zerfall möchte es die Welt gleichmachen: darum hat es mit Requisiten zu tun und bösen Wünschen. »Die dritte liest mir aus der Hand / Sie will mein Unglück lesen!« Im Okkultismus stöhnt der Geist unterm eigenen Bann wie ein Schlimmes Träumender, dessen Qual sich steigert mit dem Gefühl, daß er träumt, ohne daß er darüber erwachen könnte.

 

V. Die Gewalt des Okkultismus wie des Faschismus, mit dem jenen Denkschemata vom Schlag des antisemitischen verbinden, ist nicht nur die pathische. Sie liegt vielmehr darin, daß in den minderen Panazeen, Deckbildern gleichsam, das nach Wahrheit darbende Bewußtsein eine ihm dunkel gegenwärtige Erkenntnis meint greifen zu können, die der offizielle Fortschritt jeglicher Gestalt geflissentlich ihm vorenthält. Es ist die, daß die Gesellschaft, indem sie die Möglichkeit des spontanen Umschlags virtuell ausschließt, zur totalen Katastrophe gravitiert. Der reale Aberwitz wird abgebildet vom astrologischen, der den undurchsichtigen Zusammenhang entfremdeter Elemente – nichts fremder als die Sterne – als Wissen über das Subjekt vorbringt. Die Drohung, die aus den Konstellationen herausgelesen wird, gleicht der historischen, die in der Bewußtlosigkeit, dem Subjektlosen gerade sich weiterwälzt. Daß alle prospektive Opfer eines Ganzen sind, das bloß von ihnen selber gebildet wird, können sie ertragen nur, indem sie jenes Ganze weg von sich auf ein ihm Ähnliches, Äußerliches übertragen. In dem jämmerlichen Blödsinn, den sie betreiben, dem leeren Grauen, dürfen sie den ungefügen Jammer, die krasse Todesangst herauslassen und sie doch weiter verdrängen, wie sie es müssen, wenn sie weiter leben wollen. Der Bruch in der Lebenslinie, der einen lauernden Krebs indiziert, ist Schwindel nur an der Stelle, wo er behauptet wird, in der Hand des Individuums; wo sie keine Diagnose stellen, beim Kollektiv, wäre sie richtig. Mit Recht fühlen die Okkulten von kindisch monströsen naturwissenschaftlichen Phantasien sich angezogen. Die Konfusion, die sie zwischen ihren Emanationen und den Isotopen des Urans anstiften, ist die letzte Klarheit. Die mystischen Strahlen sind bescheidene Vorwegnahmen der technischen. Der Aberglaube ist Erkenntnis, weil er die Chiffren der Destruktion zusammen sieht, welche auf der gesellschaftlichen Oberfläche zerstreut sind; er ist töricht, weil er in all seinem Todestrieb noch an Illusionen festhält: von der transfigurierten, in den Himmel versetzten Gestalt der Gesellschaft die Antwort sich verspricht, die nur gegen die reale erteilt werden könnte.

 

VI. Okkultismus ist die Metaphysik der dummen Kerle. Die Subalternität der Medien ist so wenig zufällig wie das Apokryphe, Läppische des Geoffenbarten. Seit den frühen Tagen des Spiritismus hat das Jenseits nichts Erheblicheres kundgetan als Grüße der verstorbenen Großmutter nebst der Prophezeiung, eine Reise stünde bevor. Die Ausrede, es könne die Geisterwelt der armen Menschenvernunft nicht mehr kommunizieren, als diese aufzunehmen imstande sei, ist ebenso albern, Hilfshypothese des paranoischen Systems: weiter als die Reise zur Großmutter hat es das lumen naturale doch gebracht, und wenn die Geister davon keine Notiz nehmen wollen, dann sind sie unmanierliche Kobolde, mit denen man besser den Verkehr abbricht. Im stumpf natürlichen Inhalt der übernatürlichen Botschaft verrät sich ihre Unwahrheit. Während sie drüben nach dem Verlorenen jagen, stoßen sie dort nur aufs eigene Nichts. Um nicht aus der grauen Alltäglichkeit herauszufallen, in der sie als unverbesserliche Realisten zu Hause sind, wird der Sinn, an dem sie sich laben, dem Sinnlosen angeglichen, vor dem sie fliehen. Der faule Zauber ist nicht anders als die faule Existenz, die er bestrahlt. Dadurch macht er es den Nüchternen so bequem. Fakten, die sich von anderem, was der Fall ist, nur dadurch unterscheiden, daß sie es nicht sind, werden als vierte Dimension bemüht. Einzig ihr Nichtsein ist ihre qualitas occulta. Sie liefern dem Schwachsinn die Weltanschauung. Schlagartig, drastisch erteilen die Astrologen und Spiritisten jeder Frage eine Antwort, die sie nicht sowohl löst, als durch krude Setzungen jeder möglichen Lösung entzieht. Ihr sublimes Bereich, vorgestellt als Analogon zum Raum, braucht so wenig gedacht zu werden wie Stühle und Blumenvasen. Damit verstärkt es den Konformismus. Nichts gefällt dem Bestehenden besser, als daß Bestehen als solches Sinn sein soll.

 

VII. Die großen Religionen haben entweder, wie die jüdische, die Rettung der Toten nach dem Bilderverbot mit Schweigen bedacht, oder die Auferstehung des Fleisches gelehrt. Sie haben ihren Ernst an der Untrennbarkeit des Geistigen und Leiblichen. Keine Intention, nichts »Geistiges«, das nicht in leibhafter Wahrnehmung irgend gründete und wiederum nach leibhafter Erfüllung verlangte. Den Okkulten, die sich für den Gedanken der Auferstehung zu gut sind und die eigentlich Rettung gar nicht wollen, ist das zu grob. Ihre Metaphysik, die selbst Huxley von Metaphysik nicht mehr unterscheiden kann, ruht auf dem Axiom: »Die Seele schwinget sich wohl in die Höh' juchhe, / der Leib, der bleibet auf dem Kanapee.« Je munterer die Spiritualität, desto mechanistischer: nicht einmal Descartes hat so sauber geschieden. Arbeitsteilung und Verdinglichung werden auf die Spitze getrieben: Leib und Seele in gleichsam perennierender Vivisektion auseinandergeschnitten. Reinlich soll die Seele aus dem Staub sich machen, um in lichteren Regionen ihre eifrige Tätigkeit stracks an der gleichen Stelle fortzusetzen, an der sie unterbrochen ward. In solcher Unabhängigkeitserklärung aber wird die Seele zur billigen Imitation dessen, wovon sie falsch sich emanzipierte. Anstelle der Wechselwirkung, wie sie noch die starreste Philosophie behauptete, richtet der Astralleib sich ein, die schmähliche Konzession des hypostasierten Geistes an seinen Widerpart. Nur im Gleichnis des Leibes ist der Begriff des reinen Geistes überhaupt zu fassen, und es hebt ihn zugleich auf. Mit der Verdinglichung der Geister sind diese schon negiert.

 

VIII. Das zetert über Materialismus. Aber den Astralleib wollen sie wiegen. Die Objekte ihres Interesses sollen zugleich die Möglichkeit von Erfahrung übersteigen und erfahren werden. Es soll streng wissenschaftlich zugehen; je größer der Humbug, desto sorgfältiger die Versuchsanordnung. Die Wichtigtuerei wissenschaftlicher Kontrolle wird ad absurdum geführt, wo es nichts zu kontrollieren gibt. Die gleiche rationalistische und empiristische Apparatur, die den Geistern den Garaus gemacht hat, wird angedreht, um sie denen wieder aufzudrängen, die der eigenen ratio nicht mehr trauen. Als ob nicht jeder Elementargeist Reißaus nehmen müßte vor den Fallen der Naturbeherrschung, die seinem flüchtigen Wesen gestellt werden. Aber selbst das noch machen die Okkulten sich zunutze. Weil die Geister die Kontrolle nicht mögen, muß ihnen, mitten unter den Sicherheitsvorkehrungen, ein Türchen offengehalten werden, durch das sie ungestört ihren Auftritt machen können. Denn die Okkulten sind praktische Leute. Sie treibt nicht eitle Neugier, sie suchen Tips. Fix geht es von den Sternen zum Termingeschäft. Meist läuft der Bescheid darauf hinaus, daß mit irgendwelchen armen Bekannten, die sich etwas erhoffen, Unglück ins Haus steht.

 

IX. Die Kardinalsünde des Okkultismus ist die Kontamination von Geist und Dasein, das selber zum Attribut des Geistes wird. Dieser ist im Dasein entsprungen, als Organ, sich am Leben zu erhalten. Indem jedoch Dasein im Geist sich reflektiert, wird er zugleich ein anderes. Das Daseiende negiert sich als Eingedenken seiner selbst. Solche Negation ist das Element des Geistes. Ihm selber wiederum positive Existenz, wäre es auch höherer Ordnung, zuzuschreiben, lieferte ihn an das aus, wogegen er steht. Die spätere bürgerliche Ideologie hatte ihn nochmals zu dem gemacht, was er dem Präanimismus war, einem Ansichseienden, nach dem Maße der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, des Bruches zwischen physischer und geistiger Arbeit, der planenden Herrschaft über jene. Im Begriff des ansichseienden Geistes rechtfertigte das Bewußtsein das Privileg ontologisch und verewigte es, indem es ihn gegenüber dem gesellschaftlichen Prinzip verselbständigte, das ihn konstituiert. Solche Ideologie explodiert im Okkultismus: er ist gleichsam der zu sich selbst gekommene Idealismus. Gerade kraft der starren Antithese von Sein und Geist wird dieser zu einem Seins-Ressort. Hatte der Idealismus einzig für das Ganze, die Idee gefordert, daß das Sein Geist sei und dieser existiere, so zieht der Okkultismus die absurde Konsequenz daraus, daß Dasein bestimmtes Sein heißt: »Daseyn ist, nach seinem Werden, überhaupt Seyn mit einem Nichtseyn, so daß dieß Nichtseyn in einfache Einheit mit dem Seyn aufgenommen ist. Das Nichtseyn so in das Seyn aufgenommen, daß das konkrete Ganze in der Form des Seyns, der Unmittelbarkeit ist, macht die Bestimmtheit als solche aus.« (Hegel, Wissenschaft der Logik I, ed. Glockner, Stuttgart 1928, S. 123) Die Okkulten nehmen buchstäblich das Nichtsein in »einfache Einheit mit dem Sein«, und ihre Art Konkretheit ist eine schwindelnde Abkürzung des Weges vom Ganzen zum Bestimmten, die darauf sich berufen kann, daß als einmal Bestimmtes das Ganze schon keines mehr ist. Sie rufen der Metaphysik Hic Rhodus hic salta zu: wenn die philosophische Investition von Geist mit Dasein sich bestimmen soll, so müßte schließlich, spüren sie, beliebiges, versprengtes Dasein als besonderer Geist sich rechtfertigen. Die Lehre von der Existenz des Geistes, äußerste Erhebung des bürgerlichen Bewußtseins, trüge danach teleologisch schon den Geisterglauben, äußerste Erniedrigung, in sich. Der Übergang zum Dasein, stets »positiv« und Rechtfertigung der Welt, impliziert zugleich die These von der Positivität des Geistes, seine Dingfestmachung, die Transposition des Absoluten in die Erscheinung. Ob die ganze dinghafte Welt, als »Produkt«, Geist sein soll oder irgendein Ding irgendein Geist, wird gleichgültig und der Weltgeist zum obersten Spirit, zum Schutzengel des Bestehenden, Entgeisteten. Davon leben die Okkulten: ihre Mystik ist das enfant terrible des mystischen Moments in Hegel. Sie treiben die Spekulation zum betrügerischen Bankrott. Indem sie bestimmtes Sein als Geist ausgeben, unterwerfen sie den vergegenständlichten Geist der Daseinsprobe, und sie muß negativ ausfallen. Kein Geist ist da.

152

 

Vor Mißbrauch wird gewarnt. – Die Dialektik ist in der Sophistik entsprungen, ein Verfahren der Diskussion, um dogmatische Behauptungen zu erschüttern und, wie die Staatsanwälte und Komiker es nannten, das mindere Wort zum stärkeren zu machen. Sie hat sich in der Folge gegenüber der philosophia perennis zur perennierenden Methode der Kritik ausgebildet, Asyl allen Gedankens der Unterdrückten, selbst des nie von ihnen gedachten. Aber sie war als Mittel, Recht zu behalten, von Anbeginn auch eines zur Herrschaft, formale Technik der Apologie unbekümmert um den Inhalt, dienstbar denen, die zahlen konnten: das Prinzip, stets und mit Erfolg den Spieß umzudrehen. Ihre Wahrheit oder Unwahrheit steht daher nicht bei der Methode als solcher, sondern bei ihrer Intention im historischen Prozeß. Die Spaltung der Hegelschen Schule in einen linken und rechten Flügel gründet im Doppelsinn der Theorie nicht weniger als in der politischen Lage des Vormärz. Dialektisch ist nicht bloß die Marxische Lehre, daß das Proletariat als das absolute Objekt der Geschichte zu deren erstem gesellschaftlichen Subjekt zu werden, die bewußte Selbstbestimmung der Menschheit zu realisieren vermöchte, sondern auch der Witz, den Gustave Doré einem parlamentarischen Repräsentanten des Ancien Régime in den Mund legt: daß es ohne Ludwig XVI. nie zur Revolution gekommen wäre, daß daher diesem die Menschenrechte zu verdanken seien. Die negative Philosophie, universale Auflösung, löst stets auch das Auflösende selber auf. Aber die neue Gestalt, in der sie beides, Aufgelöstes und Auflösendes, aufzuheben beansprucht, kann in der antagonistischen Gesellschaft nie rein hervortreten. Solange Herrschaft sich reproduziert, solange kommt in der Auflösung des Auflösenden die alte Qualität roh wieder zutage: in einem radikalen Sinn gibt es da gar keinen Sprung. Der wäre erst das Ereignis, das hinausführt. Weil die dialektische Bestimmung der neuen Qualität jeweils auf die Gewalt der objektiven Tendenz sich verwiesen sieht, die den Bann der Herrschaft tradiert, steht sie unter dem fast unausweichlichen Zwang, wann immer sie mit der Arbeit des Begriffs die Negation der Negation erreicht, auch im Gedanken das schlechte Alte fürs nichtexistente Andere zu unterschieben. Die Tiefe, mit der sie in die Objektivität sich versenkt, wird mit der Teilhabe an der Lüge erkauft, Objektivität sei schon die Wahrheit. Indem sie streng sich dazu bescheidet, den privilegienlosen Zustand aus dem zu extrapolieren, was dem Prozeß das Privileg verdankt zu sein, beugt sie sich der Restauration. Das wird registriert von der Privatexistenz. Hegel hat dieser ihre Nichtigkeit vorgehalten. Bloße Subjektivität, auf der Reinheit des eigenen Prinzips bestehend, verfange sich in Antinomien. Sie gehe zugrunde an ihrem Unwesen, der Heuchelei und dem Bösen, wofern sie nicht in Gesellschaft und Staat sich objektiviere. Moral, die auf pure Selbstgewißheit gestellte Autonomie, noch das Gewissen sind bloßer Schein. Wenn »es kein moralisches Wirkliches gibt« (Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Lasson, 2. Aufl., Leipzig 1921, S. 397), so wird konsequent dann in der Rechtsphilosophie die Ehe dem Gewissen übergeordnet und diesem noch auf seiner Höhe, die Hegel mit der Romantik als Ironie bestimmt, »subjektive Eitelkeit« im doppelten Verstande nachgesagt. Dies Motiv der Dialektik, das durch alle Schichten des Systems hindurchwirkt, ist wahr und unwahr zugleich. Wahr, weil es das Besondere als notwendigen Schein enthüllt, das falsche Bewußtsein des Abgespaltenen, nur es selber und nicht ein Moment des Ganzen zu sein; und dies falsche Bewußtsein läßt es durch die Kraft des Ganzen zergehen. Unwahr, weil das Motiv der Objektivierung, »Entäußerung«, zum Vorwand gerade der bürgerlichen Selbstbehauptung des Subjekts, zur bloßen Rationalisierung herabgewürdigt wird, solange die Objektivität, die der Gedanke dem schlecht Subjektiven entgegensetzt, unfrei ist, zurückfällt hinter die kritische Arbeit des Subjekts. Das Wort Entäußerung, das vom Gehorsam des privaten Willens die Erlösung von der privaten Willkür erwartet, bekennt, eben indem es das Äußere als dem Subjekt institutionell Gegenüberstehendes nachdrücklich festhält, trotz aller Beteuerungen von Versöhnung die fortdauernde Unversöhnlichkeit von Subjekt und Objekt, die ihrerseits das Thema der dialektischen Kritik ausmacht. Der Akt der Selbstentäußerung läuft auf die Entsagung hinaus, die Goethe als Rettendes beschrieb, und damit die Rechtfertigung des status quo, heute wie damals. Aus der Einsicht etwa in die Verstümmelung der Frauen durch die patriarchalische Gesellschaft, in die Unmöglichkeit, die anthropologische Deformation ohne deren Voraussetzung zu beseitigen, vermöchte gerade der unerbittlich illusionslose Dialektiker den Herrn-im-Haus-Standpunkt abzuleiten, dem Fortbestand des patriarchalischen Verhältnisses das Wort zu reden. Dabei mangelt es ihm weder an triftigen Gründen wie der Unmöglichkeit von Beziehungen anderen Wesens unter den gegenwärtigen Bedingungen, noch selbst an Humanität gegen die Unterdrückten, welche die Zeche der falschen Emanzipation zu zahlen haben, aber all das Wahre würde zur Ideologie unter den Händen des männlichen Interesses. Der Dialektiker kennt Unglück und Preisgegebensein der unverheiratet Alternden, das Mörderische der Scheidung. Indem er jedoch antiromantisch der vergegenständlichten Ehe den Vorrang vor der ephemeren, nicht in gemeinsamem Leben aufgehobenen Leidenschaft erteilt, macht er sich zum Fürsprech derer, die die Ehe auf Kosten der Neigung betreiben, die lieben womit sie verheiratet sind, also das abstrakte Besitzverhältnis. Es wäre dieser Weisheit letzter Schluß, daß es auf die Personen gar nicht so sehr ankomme, wenn sie nur der gegebenen Konstellation sich anbequemen und das Ihre tun. Um vor derlei Versuchungen sich zu schützen, bedarf die aufgehellte Dialektik des unablässigen Argwohns gegen jenes apologetische, restaurative Element, das doch selber einen Teil der Unnaivetät ausmacht. Der drohende Rückfall der Reflexion ins Unreflektierte verrät sich in der Überlegenheit, die mit dem dialektischen Verfahren schaltet und redet, als wäre sie selber jenes unmittelbare Wissen vom Ganzen, das vom Prinzip der Dialektik gerade ausgeschlossen wird. Man bezieht den Standpunkt der Totalität, um dem Gegner jedes bestimmte negative Urteil im Zeichen eines belehrenden So war es nicht gemeint aus der Hand zu schlagen und zugleich selber gewaltsam die Bewegung des Begriffs abzubrechen, die Dialektik mit dem Hinweis auf die unüberwindliche Schwerkraft der Fakten zu sistieren. Das Unheil geschieht durchs Thema probandum: man bedient sich der Dialektik anstatt an sie sich zu verlieren. Dann begibt sich der souverän dialektische Gedanke zurück ins vordialektische Stadium: die gelassene Darlegung dessen, daß jedes Ding seine zwei Seiten hat.

153

 

Zum Ende. – Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven zu gewinnen, darauf allein kommt es dem Denken an. Es ist das Allereinfachste, weil der Zustand unabweisbar nach solcher Erkenntnis ruft, ja weil die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt. Aber es ist auch das ganz Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muß, um verbindlich zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat. Je leidenschaftlicher der Gedanke gegen sein Bedingtsein sich abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewußtloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der Welt zu. Selbst seine eigene Unmöglichkeit muß er noch begreifen um der Möglichkeit willen. Gegenüber der Forderung, die damit an ihn ergeht, ist aber die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig.