Veblens Angriff auf die Kultur
Veblens ›Theory of the Leisure Class‹ ist berühmt geworden durch die Lehre von der conspicuous consumption. Ihr zufolge soll der Güterkonsum von einem sehr frühen Stadium der Geschichte an, das durch das Prinzip des Beutemachens bezeichnet ist, bis heute in weitem Maße nicht der Befriedigung der wahren Bedürfnisse der Menschen dienen oder dem, was Veblen mit Vorliebe die Fülle des Lebens nennt, sondern der Aufrechterhaltung von gesellschaftlichem Prestige, von »Status«. Aus der Kritik des Güterverbrauchs als bloßer Ostentation hat er Folgerungen abgeleitet, die ästhetisch mit denen der neuen Sachlichkeit – wie sie gleichzeitig etwa von Adolf Loos formuliert wurden –, praktisch mit denen der Technokratie aufs engste sich berühren. Die historisch wirksamen Elemente von Veblens Soziologie umschreiben aber nicht zureichend die sachlichen Impulse seines Denkens. Sie richten sich gegen den barbarischen Charakter der Kultur. Der Ausdruck barbarian culture wird wie eine Opfermaske starr durch Veblens Hauptwerk hindurch immer wieder präsentiert. Schon im ersten Satz tritt er auf. Während er sich prägnant nur auf[67] eine freilich ungemein weit gespannte Phase bezieht, die vom archaischen Jäger und Krieger bis zum Feudalherrn und absoluten Monarchen reicht und deren Schwelle gegen das kapitalistische Zeitalter absichtsvoll undeutlich gehalten wird, ist an zahllosen Stellen unverkennbar die Intention, die Moderne gerade dort, wo sie den Anspruch auf Kultur am nachdrücklichsten erhebt, als barbarisch zu denunzieren. Eben jene Züge nämlich, in welchen sie als der nackten Utilität entronnene und menschenwürdige sich gibt, sollen Relikte längst vergangener Geschichtsepochen darstellen. Die Emanzipation vom Reich der Zwecke ist ihm nichts anderes als der Index einer Zwecklosigkeit, die daher rührt, daß kulturelle »institutions« – die deutsche philosophische Sprache müßte den Veblenschen Begriff der institution etwa mit Bewußtseinsform, nicht mit »Einrichtung« übersetzen; er definiert einmal institutions als habits of thought[68] – und anthropologische Beschaffenheiten sich nicht gleichzeitig und nicht übereinstimmend mit den wirtschaftlichen Produktionsweisen verändern, sondern hinter diesen zurückbleiben und in bestimmten Perioden in offenen Widerspruch zu ihnen treten. Die Charakteristiken der Kultur, in denen Sucht nach Vorteil, Gier und Beschränkung auf die bloße Unmittelbarkeit überwunden scheinen, sind, wenn man dem Zug von Veblens Gedanken lieber als seinen zwischen Haß und Vorsicht schwankenden Formulierungen folgt, der bloße Rückstand objektiv überwundener Gestalten von Gier, Sucht nach Vorteil und schlechter Unmittelbarkeit. Sie entspringen dem Bedürfnis, den Menschen zu beweisen, daß man der Rücksicht aufs krude praktische Leben enthoben sei; insbesondere, daß man seine Zeit an Unnützes wenden könne, um eben damit seinen Standort in der sozialen Hierarchie und das Maß seiner sozialen Ehre zu erhöhen und schließlich seine Macht über andere Menschen zu befestigen. Die Wendung der Kultur gegen die Utilität geschieht um der mittelbaren Utilität willen. Kultur ist von der Lebenslüge gezeichnet. In der Verfolgung von deren Spur erweist Veblen eine Insistenz, nicht unähnlich der seines Zeitgenossen Freud in der Erforschung des »Abhubs der Erscheinungswelt«. Spazierstock und Rasen, der Schiedsrichter im Sport und die Charaktere der Haustiere werden unter Veblens trübsinnigem Blick zu verräterischen Allegorien des Barbarischen der Kultur.
Um dieser Methode nicht minder als der ganzen Lehre willen ist Veblen als destruktiv, als närrisch und als Outsider diffamiert worden und hat es als Dozent in Chicago zu einem akademischen Skandal gebracht, der mit seiner Entlassung endete. Zugleich jedoch hat man seine Lehre adaptiert. Sie findet heute vielfach offizielle Anerkennung, und seine schlagende Terminologie ist wie die Freuds bis in die Tagesschriftstellerei gedrungen. Man mag darin die objektive Tendenz erkennen, einen lästigen Opponenten durch Rezeption zu entgiften. Veblens Denken widerspricht aber nicht durchaus solcher Rezeption. Es hat weniger vom Outsider, als sich ihm auf den ersten Blick anmerken läßt. Wollte man seiner geistigen Ahnenreihe nachgehen, so wären drei Quellen zu nennen. Die erste und wichtigste ist der amerikanische Pragmatismus. Veblen gehört ganz und gar dessen älterer, darwinistisch gefärbter Tradition an. »The life of man in society«, beginnt das zentrale Kapitel des Hauptwerks, »just like the life of other species, is a struggle for existence, and therefore it is a process of selective adaptation. The evolution of social structure has been a process of natural selection of institutions. The progress which has been and is being made in human institutions and in human character may be set down, broadly, to a natural selection of the fittest habits of thought and to a process of enforced adaptation of individuals to an environment which has progressively changed with the growth of the community and with the changing institutions under which men have lived.«[69] Der Begriff der adaptation oder des adjustment steht im Mittelpunkt. Der Mensch ist dem Leben gleichwie der Versuchsanordnung eines unbekannten Laboratoriumsleiters unterworfen, und es wird von ihm die Leistung erwartet, den ihm auferlegten Bedingungen, den natürlichen und den historischen, sich so anzupassen, daß ihm die Chance des Überlebens bleibt. Die Wahrheit von Gedanken wird daran ermessen, ob sie dieser Anpassung dienen und zum Überleben der Gattung beitragen. Veblens Kritik setzt stets dort an, wo die Anpassung unvollkommen geleistet sei. Er sieht die Schwierigkeit, auf welche die Anpassungslehre im gesellschaftlichen Bereich stößt, recht wohl. Er weiß, daß die Bedingungen, denen die Menschen sich anpassen müssen, zu weitem Maß selber gesellschaftlich produziert sind: daß zwischen Innen und Außen Wechselwirkung obwaltet und daß Anpassung verdinglichten Verhältnissen zugute kommen mag. Diese Einsicht treibt ihn zur ständigen Verfeinerung und Modifikation der Anpassungslehre. Aber sie erreicht kaum je den Punkt, an dem die absolute Notwendigkeit der Anpassung als solche in Frage gestellt würde. Fortschritt ist Anpassung, nichts anderes. Daß die innere Zusammensetzung dieses Begriffs und dessen Dignität bei bewußten Wesen qualitativ anders sein könnten als im blinden Naturzusammenhang, wird von ihm trotzig ignoriert. Die Übereinstimmung dieser Grundposition Veblens mit dem geistigen Klima, das ihn umgab, hat die Rezeption seiner Ketzereien erleichtert.
Der spezifische Inhalt aber seiner Anpassungslehre weist auf eine zweite Quelle des älteren Positivismus zurück, auf die Schule von Saint-Simon, Comte und Spencer. Die Welt, welcher die Menschen Veblen zufolge sich anpassen sollen, ist die Welt der industriellen Technik. Mit Saint-Simon und Comte vertritt er deren Suprematie. Fortschritt heißt bei ihm konkret, die Formen des Bewußtseins und des »Lebens«, als Konsumsphäre, denen der industriellen Technik angleichen. Das Mittel dazu ist das wissenschaftliche Denken. Es wird von Veblen als universale Durchführung des Kausalprinzips gegenüber animistischen Rückständen betrachtet. Kausaldenken bedeutet für ihn das Übergewicht sachlicher, regelhafter Relationen, deren Begriff am industriellen Arbeitsbegriff gewonnen ist, über personalistische und anthropomorphistische Anschauungsweisen. Insbesondere soll jeglicher Teleologiebegriff strikt ausgeschlossen bleiben. Der Vorstellung vom Geschichtsverlauf als einem langsamen und ungleichmäßigen, in sich aber ungebrochenen Fortschritt in der Anpassung an die Welt und in deren Entzauberung entspricht eine klassifikatorische Stadienlehre, nicht unähnlich der Comteschen. In deren Zusammenhang läßt Veblen zuweilen durchblicken, daß er für die kommende Phase mit der Abschaffung des Privateigentums rechnet. Damit ist auf Marx als auf die dritte Quelle verwiesen. Veblens Stellung zum Marxismus ist kontrovers. Seine Kritik ist keine Kritik der politischen Ökonomie der bürgerlichen Gesellschaft in ihren Voraussetzungen sondern eine ihres unökonomischen Lebens. Der ständige Rekurs auf Psychologie und habits of thought zur Erklärung ökonomischer Tatbestände ist mit der Marxischen objektiven Wertlehre unvereinbar. Dennoch hat Veblen von den sekundären Theorien des Marxismus seiner pragmatistischen Grundansicht soviel einverleibt, wie ihm nur erreichbar war. Dabei ist auch an den Ursprung spezifischer Prägungen, wie conspicuous waste und reversion, zu denken. Die Vorstellung eines Verbrauchs, der nicht um seiner selbst willen, sondern auf Grund als objektiv zurückgespiegelter gesellschaftlicher Qualitäten der Tauschobjekte erfolgt, ist verwandt der Marxischen Lehre vom Fetischcharakter der Ware; die These von der reversion, vom zwangshaften Rückgriff auf veraltete Bewußtseinsformen unter dem Druck ökonomischer Verhältnisse Marx zumindest verpflichtet. Der Versuch, die Antagonismen des von ihm pragmatistisch aufgefaßten Anpassungsprozesses der Menschen zu begreifen, treibt bei Veblen wie bei Dewey dialektische Motive hervor. Sein Denken ist ein Amalgam aus Positivismus und historischem Materialismus.
Mit einer solchen Formel ist nun aber zur Einsicht in den Kern seiner Theorie wenig genug geleistet. Es kommt auf die Kraft an, die jene Motive in ihr zusammenzwingt. Veblens Grunderfahrung läßt als die der falschen Einmaligkeit sich charakterisieren. Je weiter die industrielle Massenproduktion von Gütern, die sich untereinander gleichen, und deren zentral gelenkte Verteilung getrieben wird, je weniger die technisch-ökonomische Ordnung des Lebens die an der handwerklichen Produktionsweise gebildete Individuation des hic et nunc zuläßt, um so mehr wird die Erscheinung des hic et nunc, des nicht durch unzählige andere Gegenstände seinesgleichen Substituierbaren, zur Lüge. Es ist, als verhöhne der unabdingbare und im Interesse des Absatzes unablässig verstärkte Anspruch der Dinge, jedes für sich ein Besonderes zu sein, einen Zustand der Menschheit, in dem alle der Immergleichheit unterworfen sind. Diesen Hohn kann Veblen nicht ertragen. Verbissen insistiert er darauf, die Welt möge sich in jener abstrakten Gleichheit ihrer Objekte präsentieren, die von den Verhältnissen vorgezeichnet wird. Während Veblen einer rationalen Gestaltung des Konsumlebens das Wort redet, verlangt er eigentlich nichts anderes, als daß die Massenproduktion, die den Käufer vorweg als ihr Objekt kalkuliert, in der Konsumsphäre endlich Farbe bekenne. Seitdem »deliciously different« und »quaint« selber längst zu Standardformeln der Reklame erstarrt sind, liegt Veblens Erfahrung auf der Straße. Er als erster hat sie spontan vollzogen. Er hat die falsche Individualität der Dinge erkannt, längst ehe die technische Verfahrungsweise der Individualität ihr Ende bereitete. Er hat die Lüge des Besonderen an der Unstimmigkeit der Gegenstände selber abgelesen: am Widerspruch ihrer Gestalt und ihrer Funktion. Übertreibend könnte man sagen, daß der Kitsch des neunzehnten Jahrhunderts in Gestalt des Protzentums1 ihm als Bild zukünftiger Gewaltherrschaft aufgegangen ist. Er hat am Kitsch eine Seite gewahrt, die den ästhetischen Kritikern sich entzog, die aber wohl dazu beitragen mag, den Ausdruck des schockhaft Katastrophischen zu erklären, den so viele Architekturen und Intérieurs des neunzehnten Jahrhunderts heute angenommen haben: den der Unterdrückung. Unter Veblens Blick werden die Ornamente zu Drohungen, indem sie alten Modellen von Repression sich anähneln. Nirgendwo hat er das sinnfälliger angezeigt als an einer Stelle, die der Diskussion von Wohltätigkeitsbauten gewidmet ist. »Certain funds, for instance, may have been set apart as a foundation for a foundling asylum or a retreat for invalids. The diversion of expenditure to honorific waste in such cases is not uncommon enough to cause surprise or even to raise a smile. An appreciable share of the funds is spent in the construction of an edifice faced with some aesthetically objectionable but expensive stone, covered with grotesque and incongruous details, and designed, in its battlemented walls and turrets and its massive portals and strategic approaches, to suggest certain barbaric methods of warfare.«[70] Die Hervorhebung des drohenden Aspekts von Prunk und Ornamentierung steht im Dienst von Veblens Geschichtsphilosophie. Die Bilder aggressiver Barbarei, die er am Kitsch des neunzehnten Jahrhunderts, insbesondere an den dekorativen Veranstaltungen der Gründerjahre gewahrte, galten seinem Fortschrittsglauben als Relikte vergangener Epochen oder als Züge der Regression der nicht selber Produzierenden, der vom industriellen Arbeitsprozeß Ausgenommenen. Zugleich aber sind die von ihm archaisch genannten Züge die heraufdämmernden Grauens. Seine triste Innervation desavouiert seine fortschrittsfrohe Gesinnung. Ihm hat die Geschichte der Menschheit in der Antezipation von deren furchtbarster Phase sich geformt. Der Schock, den seinem Sensorium das ritterburgähnliche Findlingsheim bereitet, ist im Columbushaus, der neusachlichen Folterstätte der Nationalsozialisten, zur geschichtlichen Macht geworden. Veblen hypostasiert die totale Herrschaft. Alle Kultur der Menschheit wird ihm zur Fratze nackten Entsetzens. Es ist die Faszination durchs Unheil, welche die Ungerechtigkeit erklärt und rechtfertigt, die Veblen der Kultur widerfahren läßt. Hat heute die Kultur den Charakter der Reklame, des bloßen Kitts angenommen, so ist sie bei Veblen nie etwas anderes gewesen als Reklame, als Ausstellung von Macht, Beute, Profit. In großartiger Misanthropie schiebt er alles beiseite, was darüber hinausgeht. Der Splitter in seinem Auge wird ihm zum Mittel, die Blutspuren des Unrechts noch an den Bildern des Glücks zu gewahren. Die Metropolen des neunzehnten Jahrhunderts haben die Säulen des attischen Tempels, die gotischen Kathedralen und die trotzigen Paläste der italienischen Stadtstaaten im Namen grenzenlosen Disponierens über die Menschengeschichte trugvoll versammelt. Veblen aber zahlt ihnen heim: die echten Tempel, Kathedralen und Paläste sind ihm schon so falsch wie die Imitationen. Die Weltgeschichte ist die Weltausstellung. Er erklärt die Kultur aus dem Kitsch, nicht umgekehrt. Man könnte Veblens Verallgemeinerung des Zustands, in welchem die Kultur von der Reklame verzehrt wird, nicht einfacher formulieren als Stuart Chase in seinem Vorwort zur Theory of the Leisure Class: »People above the line of bare subsistence, in this age and all earlier ages, do not use surplus, which society has given them, primarily for useful purposes.«[71] Für »all earlier ages« wird unterschlagen, was nicht der business culture des letzten gleicht: der Glaube an die reale Macht ritualer Veranstaltungen, das Motiv der Sexualität und ihrer Symbolik – der Sexualität geschieht in der ganzen Theory of the Leisure Class keine Erwähnung –, der künstlerische Ausdruckszwang, alle Sehnsucht, der Sklaverei der Zwecke zu entfliehen. Der pragmatistische Todfeind teleologischer Betrachtung verfährt wider Willen nach dem Schema einer satanischen Teleologie. Gröbster Rationalismus ist seinem Scharfsinn gerade gut genug, um die Allherrschaft von Fetischen übers vorgebliche Reich der Freiheit ins Licht zu rücken. Die Konkretion, welche dem Einerlei der Naturverfallenheit Einhalt gebietet, pervertiert sich seiner Anklage zum Massenprodukt, das den betrügerischen Anspruch erhebt, konkret zu sein.
Der böse Blick ist fruchtbar. Er trifft Phänomene, welche man verfehlt und verharmlost, solange man sie als bloße Fassade der Gesellschaft von obenher abtut, ohne bei ihnen zu verweilen. Dahin gehört der Sport. Veblen hat bündig jegliche Art von Sport, von den Kampfspielen der Kinder und den Leibesübungen der Universitäten bis zu den großen sportlichen Ostentationen, die später in den Diktaturstaaten beider Spielarten blühten, als Ausbruch von Gewalt, Unterdrückung und Beutegeist charakterisiert. »These manifestations of the predatory temperament are all to be classed under the head of exploit. They are partly simple and unreflected expressions of an attitude of emulative ferocity, partly activities deliberately entered upon with a view to gaining repute for prowess. Sports of all kinds are of the same general character.«[72] Die Sportleidenschaft ist Veblen zufolge regressiver Natur: »The ground of an addiction to sports is an archaic spiritual constitution.«[73] Nichts aber ist moderner als diese Archaik: die sportlichen Veranstaltungen waren die Modelle der totalitären Massenversammlungen. Als tolerierte Exzesse verbinden sie das Moment der Grausamkeit und Aggression mit dem autoritären, dem disziplinierten Innehalten von Spielregeln: legal wie die neudeutschen und volksdemokratischen Pogrome. Veblen erspürt die Affinität des sportlichen Exzesses und der manipulierenden Führerschicht: »If a person so endowed with a proclivity for exploits is in a position to guide the development of habits in the adolescent members of the community, the influence which he exerts in the direction of conservation and reversion to prowess may be very considerable. This is the significance, for instance, of the fostering care latterly bestowed by many clergymen and other pillars of society upon ›boys' brigades‹ and similar pseudomilitary organisations.«[74] Seine Einsicht reicht darüber noch hinaus. Er erkennt den Sport als Pseudo-Aktivität: als Kanalisierung von Energien, die anderwärts gefährlich werden könnten; als Investition sinnloser Tätigkeit mit den trugvollen Zeichen des Ernstes und der Bedeutung. Je weniger man selber mehr erwerben muß, um so mehr sieht man sich veranlaßt, den Schein seriöser, gesellschaftlich bestätigter, doch desinteressierter Tätigkeit zu erwecken. Zugleich aber entspricht der Sport dem aggressiven, praktischen Beutegeist. Er bringt die antagonistischen Desiderate von zweckmäßigem Tun und Zeitvergeudung auf die gemeinsame Formel. So wird er zum Element des Schwindels, zum make believe. Veblens Analyse wäre freilich zu ergänzen. Denn zum Sport gehört nicht bloß der Drang, Gewalt anzutun, sondern auch der, selber zu parieren und zu leiden. Einzig Veblens rationalistische Psychologie verstellt ihm das masochistische Moment im Sport. Es prägt den Sportgeist nicht bloß als Relikt einer vergangenen Gesellschaftsform, sondern mehr noch vielleicht als beginnende Anpassung an die drohende neue – im Gegensatz zu Veblens Klagen, daß die »institutions« hinter dem freilich von ihm auf die Technologie beschränkten Geist der Industrie zurückgeblieben seien. Der moderne Sport, so ließe sich sagen, sucht dem Leib einen Teil der Funktionen zurückzugeben, welche ihm die Maschine entzogen hat. Aber er sucht es, um die Menschen zur Bedienung der Maschine um so unerbittlicher einzuschulen. Er ähnelt den Leib tendenziell selber der Maschine an. Darum gehört er ins Reich der Unfreiheit, wo immer man ihn auch organisiert.
Minder zeitgemäß dünkt ein anderer Komplex von Veblens Kulturkritik: die sogenannte Frauenfrage. Den sozialistischen Programmen war die endliche Emanzipation der Frau so selbstverständlich, daß man seit geraumer Zeit vom Durchdenken der konkreten Stellung der Frau sich dispensierte. In der bürgerlichen Literatur vollends gilt die Frauenfrage seit Shaw für komisch. Strindberg hat sie in die Männerfrage pervertiert, so wie Hitler die Emanzipation der Juden in die Emanzipation von den Juden. Die Unmöglichkeit der Befreiung der Frau unter den herrschenden Bedingungen wird nicht diesen, sondern den Advokaten der Freiheit zur Last geschrieben und die Hinfälligkeit der emanzipatorischen Ideale, die sie der Neurose annähert, mit deren Verwirklichung verwechselt. Die vorurteilsfreie Angestellte, der die Welt recht ist, solange sie mit dem Freund ins Kino gehen kann, hat Nora und Hedda verdrängt, und wenn sie von ihnen wüßte, so würde sie ihnen in kessen Redewendungen ihre mangelnde Realitätsgerechtigkeit vorwerfen. Ihr entspricht der Mann, der von der erotischen Freiheit Gebrauch macht nur, um die Partnerin in ihrer beschränkten Willfährigkeit kalt und glücklos mitzunehmen und sie zum Dank womöglich desto zynischer zu verachten. Veblen, der vieles mit Ibsen gemein hat, ist vielleicht der letzte Denker von Rang, der sich die Frauenfrage nicht ausreden läßt. Als später Apologet der Frauenbewegung hat er die Strindbergschen Erfahrungen in sich aufgenommen. Ihm wird die Frau gesellschaftlich zu dem, was sie psychologisch sich selbst ist, zum Wundmal. Er weiß von ihrer patriarchalen Erniedrigung. Ihre Stellung, die er zu den Relikten aus dem Stadium des Jägers und Kriegers rechnet, gleicht der des Dieners. Freizeit und Luxus, die ihr gelassen werden, sollen nur den Status ihres Meisters bekräftigen. Das involviert zwei einander widersprechende Konsequenzen. In einiger Unabhängigkeit von Veblens Text ließen sie etwa so sich wiedergeben: auf der einen Seite ist die Frau gerade vermöge ihrer wie sehr auch entwürdigenden Situation als »Sklavin« und Gegenstand der Ostentation dem »praktischen Leben« in gewissem Sinn entzogen. Sie ist – oder war noch zu Veblens Zeit – der wirtschaftlichen Konkurrenz nicht in gleichem Maße ausgesetzt wie der Mann. In manchen sozialen Schichten und zu manchen Epochen war sie davor geschützt, jene Qualitäten zu entwickeln, die Veblen unter die oberste Kategorie des Beutegeistes bringt. Vermöge ihrer Distanz zum Produktionsprozeß hält sie Züge fest, in denen der noch nicht ganz erfaßte, noch nicht ganz vergesellschaftete Mensch überlebt. So scheint gerade die Angehörige der Oberschicht am ehesten bestimmt, dieser den Rücken zu kehren. Dem jedoch steht eine Gegentendenz gegenüber, als deren vorwaltendes Symptom Veblen den Konservatismus der Frau designiert. Sie hat als Subjekt an der geschichtlichen Entwicklung kaum wesentlichen Anteil. Die Abhängigkeit, in der sie gehalten wird, verstümmelt sie. Das kompensiert die Chance, die das Ausgeschlossensein vom ökonomischen Wettkampf ihr gewährt. Gemessen an der geistigen Interessensphäre des Mannes, selbst noch dessen, der in der Barbarei des Erwerbs aufgeht, befinden sich, Veblen zufolge, die meisten Frauen in einem Bewußtseinszustand, den er nicht zögert, Schwachsinn zu nennen[75]. Man könnte seinen Gedanken dahin treiben, daß die Frau der Produktionssphäre nur entronnen ist, um von der Sphäre der Konsumtion um so vollkommener aufgesaugt zu werden, gebannt in der Unmittelbarkeit der Warenwelt, so wie die Männer fixiert sind an die Unmittelbarkeit des Profits. Das Unrecht, das die männliche Gesellschaft den Frauen angetan hat, wird ihr von diesen zurückgespiegelt: sie gleichen den Waren sich an. Veblens Einsicht indiziert eine Veränderung in der Utopie der Emanzipation. Hoffnung zielt nicht darauf, daß die verstümmelten Sozialcharaktere der Frauen den verstümmelten Sozialcharakteren der Männer gleich werden, sondern daß einmal mit dem Antlitz der leidenden Frau das des tatenfrohen, tüchtigen Mannes verschwindet; daß von der Schmach der Differenz nichts überlebt als deren Glück.
Solche Gedanken freilich liegen Veblen fern. Sein Bild der Gesellschaft ist jener undeutlichen Rede von der Fülle des Lebens zum Trotz nicht am Glück gemessen, sondern an der Arbeit. Nur als Erfüllung des »Arbeitsinstinktes«, seiner obersten anthropologischen Kategorie, tritt Glück in sein Blickfeld. Er ist ein Puritaner malgré lui-même. Während er unermüdlich Tabus attackiert, macht seine Kritik vor der Heiligkeit der Arbeit halt. Seine Kritik hat etwas von der väterlichen Weisheit, daß die Kultur ihre eigene Arbeit nicht genug ehre, sondern vielmehr ihre vermessene Ehre am Ausgenommensein von der Arbeit, an der Muße habe. Als deren schlechtes Gewissen konfrontiert er die Gesellschaft mit ihrem eigenen Utilitätsprinzip. Er rechnet ihr vor, daß diesem zufolge Kultur Verschwendung sei und Schwindel, so irrational, daß sie Zweifel weckt an der Rationalität des Systems. Er hat etwas von dem Bürger, der die Forderung der Sparsamkeit grimmig ernst nimmt. Darüber wird ihm die ganze Kultur zum sinnlosen, protzenhaften Aufwand, wie Bankrotteure ihn betreiben. Gerade vermöge der starren Insistenz auf dem einen Motiv deckt er den Widersinn eines gesellschaftlichen Prozesses auf, der sich am Leben erhalten kann nur, indem er auf Schritt und Tritt »falsch kalkuliert« und ein Soffittenwerk von Schein und Betrug aufbaut. Aber Veblen hat selbst den Preis seiner Methode zu entrichten. Er vergötzt die Sphäre der Produktion. Es gibt bei ihm implizit etwas wie raffend und schaffend. Er unterscheidet zwei Kategorien von modernen ökonomischen »institutions«: »the pecuniary and the industrial«[76]. Danach teilt er die Beschäftigung der Menschen ein und dann die Verhaltensweisen, die diesen Beschäftigungen entsprechen sollen. »So far as men's habits of thought are shaped by the competitive process of acquisition and tenure; so far as their economic functions are comprised within the range of ownership of wealth as conceived in terms of exchange value, and its management and financiering through a permutation of values; so far their experience in economic life favours the survival and accentuation of the predatory temperament and habits of thought.«[77] Indem er verfehlt, den gesellschaftlichen Prozeß als Gesamtprozeß zu verstehen, gelangt er innerhalb dieses Prozesses zu einer Scheidung produktiver und nicht produktiver Funktionen, die vorab gegen die unrationellen Verteilungsmechanismen sich kehrt. Das verrät etwa seine Rede von »that class of persons and that range of duties in the economic process which have to do with the ownership of enterprises engaged in competitive industry; especially those fundamental lines of economic management which are classed as financiering operations. To these may be added the greater part of mercantile occupations.«[78] Erst im Licht dieser Distinktion wird ganz deutlich, was Veblen eigentlich gegen die leisure class einzuwenden hat. Es ist nicht so sehr der Druck, den sie ausübt, als daß, im Sinn seines eigenen puritanischen Arbeitsethos, nicht genug Druck auf ihr lastet. Er mißgönnt ihr die wie sehr auch selber verzerrte Chance des Entrinnens. Daß die wirtschaftlich Unabhängigen noch nicht ganz von den Notwendigkeiten des Lebens erfaßt sind, dünkt ihm archaisch: »An archaic habit of mind persists because no effectual economic pressure constrains this class to an adaptation of its habits of thought to the changing situation«[79]: jener adaptation, wohlverstanden, der Veblen das Wort redet. Gewiß ist ihm das Gegenmotiv, das der Muße als der Voraussetzung von Humanität, nicht fremd. Aber hier setzt sich ein atheoretisches, pluralistisches Denkschema durch. Die Muße soll ihr Recht haben und die Verschwendung, aber nur »ästhetisch«. Als Ökonom will er darauf nicht sich einlassen. Man braucht den Hohn nicht zu überhören, der gerade durch solche Aufteilung aufs isoliert Ästhetische fällt. Um so eindringlicher aber wird man zu fragen haben, was bei Veblen ökonomisch eigentlich bedeutet. Es geht dabei nicht darum, wieweit seine Schriften der ökonomischen Schuldisziplin zuzurechnen sind, sondern um seinen Begriff des Ökonomischen selber. Der bleibt aber bei Veblen implizit definiert als »profitable«. Seine Rede von ökonomisch kommt überein mit der des Geschäftsmanns, der eine unnütze Ausgabe als unökonomisch ablehnt. Der vorausgesetzte Begriff des Nützlichen und Unnützen wird nicht analysiert. Er weist nach, daß die Gesellschaft nach ihrem eigenen Maß unökonomisch verfährt. Das ist viel und wenig zugleich. Viel: weil er die Unvernunft der Vernunft grell ins Licht rückt. Wenig: weil er vor der Verschränkung des Nützlichen und Unnützen versagt. Er überläßt die Frage nach dem Unnützen heteronomen, durch die Arbeitsteilung der Wissenschaften vorgegebenen Kategorien und macht sich zu einem Sparkommissar der Kultur, dessen Votum vom ästhetischen Kollegen vetiert werden könnte, anstatt den Gegensatz der Ressorts selber als Ausdruck der fetischistischen Arbeitsteilung zu erkennen. Während er als Ökonom mit der Kultur zu souverän umspringt und sie als Verschwendung vom Budget streicht, resigniert er insgeheim vor ihrem bloßen Dasein außerhalb des Budgetbereichs. Er verkennt, daß über ihr Recht oder Unrecht nicht nach der ressortmäßigen Einstellung des Fragenden, sondern nach der Erkenntnis des Zusammenhanges der Gesellschaft zu urteilen ist. Daher inhäriert seiner Kulturkritik ein Moment der Clownerie.
Er möchte tabula rasa machen, den Schutt der Kultur forträumen, das Urgestein bloßlegen. Aber die Suche nach »Residuen« verfällt regelmäßig der Verblendung. Schein ist dialektisch als Widerschein der Wahrheit; was keinen Schein gelten läßt, wird erst recht dessen Opfer, indem es mit dem Schutt die Wahrheit drangibt, die anders als in diesem nicht erscheint. Veblen aber sperrt sich gegen die Motive alles dessen, wogegen seine Grunderfahrung sich kehrt. Im Nachlaß Frank Wedekinds findet sich die Bemerkung, Kitsch sei die Gotik oder der Barock unserer Zeit. Mit der darin visierten historischen Notwendigkeit des Kitsches hat Veblen es sich zu leicht gemacht. Ihm ist die falsche Ritterburg nichts als anachronistisch. Er weiß nichts von der Moderne der Regression. Ihm sind die trugvollen Bilder der Einmaligkeit in der Ära der Massenproduktion bloße Rückstände, nicht aber Repliken auf die hochindustrielle Mechanisierung, die über diese selber etwas aussagen. Die Welt jener Bilder, die Veblen als conspicuous consumption demaskiert, ist eine synthetische Bilderwelt. Sie stellt den gescheiterten, doch zwangsläufigen Versuch dar, dem Erfahrungsverlust, wie ihn die moderne Produktionsweise involviert, zu entrinnen und durch selbstgemachte Konkretion der Herrschaft des abstrakt Gleichen sich zu entziehen. Lieber wollen die Menschen das Konkrete sich selber vorspiegeln als die Hoffnung von sich werfen, die daran haftet. Die Warenfetische sind nicht bloß die Projektion undurchsichtiger menschlicher Beziehungen auf die Dingwelt. Sie sind zugleich die schimärischen Gottheiten, welche das nicht im Tausch Aufgehende repräsentieren, während sie doch selber dessen Primat entsprungen sind. Von dieser Antinomie ist Veblens Denken zurückgeprallt. Sie aber gerade macht den Kitsch zum Stil. Kitsch bezeichnet nicht einfach Fehlleitung von Arbeit. Daß die synthetischen Bilder Regressionen aufs längst Vergangene darstellen, bezeugt einzig seine Unmöglichkeit. Bilder, welche den Stand des technisch Möglichen und den menschlichen Anspruch aufs Konkrete zusammendächten, hat die avancierte Kunst entworfen. Ihr blieb die gesellschaftliche Rezeption versagt. Vielleicht ist es erlaubt, das Verhältnis von Fortschritt – »Moderne« – und Regression – »Archaik« – thesenhaft zu formulieren. In einer Gesellschaft, in der die Entwicklung und die Stauung der Kräfte aus dem gleichen Prinzip unabdingbar hervorgehen, bedeutet jeglicher technische Fortschritt zugleich auch eine Regression2. Veblens Rede vom barbarian normal[80] verrät davon die Ahnung. Normal ist die Barbarei, weil sie nicht in bloßen Rudimenten besteht, sondern in gleichem Maße wie die Naturbeherrschung immerfort reproduziert wird. Diese Äquivalenz hat Veblen zu harmlos genommen. Er hat die Ungleichzeitigkeit der Ritterburg und des Bahnhofs gewahrt, nicht aber diese Ungleichzeitigkeit als geschichtsphilosophisches Gesetz. Der Bahnhof maskiert sich als Ritterburg, aber die Maske ist seine Wahrheit. Erst wenn die technische Dingwelt unmittelbar der Beherrschung dient, vermag sie es, solche Masken abzuwerfen. Erst in den totalitären Schreckensstaaten gleicht sie sich selber.
Wenn Veblen den Zwang in der modernen Archaik verkennt und die synthetischen Bilder als bloße Lebenslüge glaubt ausmerzen zu können, dann versagt er zugleich vor der gesellschaftlichen quaestio iuris von Luxus und Verschwendung, die der Weltverbesserer wie einen Auswuchs abschaffen möchte. Man könnte vom Doppelcharakter des Luxus reden. Dessen eine Seite ist die, auf welche Veblen seine Scheinwerferbatterien konzentriert: jener Teil des Sozialprodukts, der nicht menschlichen Bedürfnissen und menschlichem Glück zugute kommt, sondern vergeudet wird, um veraltete Verhältnisse aufrechtzuerhalten. Die andere Seite des Luxus ist die Verwendung von Teilen des Sozialprodukts, die weder mittelbar noch unmittelbar der Wiederherstellung verausgabter Arbeitskräfte dient, sondern den Menschen, soweit sie vom Prinzip des Nutzens nicht völlig erfaßt sind. Während Veblen diese beiden Momente des Luxus nicht explizit unterscheidet, ist es fraglos seine Intention, die erste als conspicuous consumption zu beseitigen und die zweite im Namen der fullness of life zu retten. Aber in der Blankheit dieser Intention liegt die Schwäche der Theorie. Am Luxus heute lassen faux frais und Glück nicht sich isolieren. Sie machen die in sich selber vermittelte Identität des Luxus aus. Während Glück nur dort existiert, wo Menschen intermittierend der schlechten Vergesellschaftung sich entziehen, enthält die konkrete Gestalt ihres Glücks allemal den Stand der Gesamtgesellschaft, das Negative in sich3. Man könnte Prousts Romanwerk als den Versuch deuten, diesen Widerspruch zu entfalten. So bezieht das erotische Glück sich nie auf den Menschen an sich, sondern auf den Menschen in seiner gesellschaftlichen Bestimmtheit und in seinem gesellschaftlichen Erscheinen. Benjamin hat einmal ausgesprochen, es sei erotisch nicht minder wichtig für den Mann, ob die Geliebte mit ihm sich zeige, als ob sie ihm sich hingebe. Veblen hätte in den Bürgerspott darüber eingestimmt und von conspicuous consumption geredet. Aber das Glück, das der Mann real findet, ist von der conspicuous consumption nicht zu trennen. Kein Glück, das nicht dem gesellschaftlich konstituierten Wunsch Erfüllung verhieße, aber auch keines, das nicht in dieser Erfüllung das Andere verspräche. Die abstrakte Utopie, die darüber sich täuscht, wird zur Sabotage am Glück und spielt dem in die Hände, was sie negiert. Denn während sie vom Glück die gesellschaftlichen Male zu tilgen unternimmt, muß sie zur Leugnung jeglichen konkreten Glücksanspruchs schreiten und den Menschen zur bloßen Funktion seiner eigenen Arbeit reduzieren. Noch der Warenfetischist, der der conspicuous consumption bis zur Obsession verfallen ist, hat an dem Wahrheitsgehalt des Glücks seinen Anteil. Während er das eigene lebendige Glück verleugnet und durch das Prestige der Dinge – Veblen spricht von social confirmation[81] – surrogiert, offenbart er wider Willen das Geheimnis, das in allem Aufwand und aller Ostentation beschlossen liegt: daß kein individuelles Glück möglich sei, das nicht virtuell das der Gesamtgesellschaft in sich beschließt. Noch die Bosheit, die Hervorkehrung des Status und der Drang zu imponieren, in welchem unterm Prinzip der Konkurrenz das gesellschaftliche Moment am Glück unausweichlich sich durchsetzt, enthält die Anerkennung der Gesellschaft, des Ganzen als des wahren Subjekts von Glück. Die von Veblen als invidious bezeichneten Züge des Luxus, der böse Wille, reproduzieren nicht nur die Ungerechtigkeit, sondern enthalten verzerrt den Appell an Gerechtigkeit. Die Menschen sind nicht schlechter als die Gesellschaft, in der sie leben: darin liegt das Korrektiv für Veblens Menschenfeindschaft. Aber auch diese ist ein Korrektiv. Sie diffamiert den bösen Willen in seinen sublimsten Regungen, weil sie dem guten starrsinnig die Treue hält.
Es ist aber die tiefste Ironie, daß diese Treue zwangshaft bei Veblen jene Gestalt annimmt, die er an der bürgerlichen Gesellschaft am unerbittlichsten verfemt: die der Regression. Ihm liegt Hoffnung nur bei der Urgeschichte der Menschheit. Alles Glück, das ihm vom Anspruch traumloser Realitätsgerechtigkeit, fügsamer Anpassung an die Bedingungen der industriellen Arbeitswelt versperrt ist, wird reflektiert im Bild eines paradiesischen Urzustands. »The conditions under which men lived in the most primitive stages of associated life that can properly be called human, seem to have been of a peaceful kind; and the character – the temperament and spiritual attitude – of men under these early conditions of environment and institutions seems to have been of a peaceful and unaggressive, not to say an indolent, cast. For the immediate purpose this peaceable cultural stage may be taken to mark the initial phase of social development. So far as concerns the present argument, the dominent spiritual feature of this presumptive initial phase of culture seems to have been an unreflecting, unformulated sense of group solidarity, largely expressing itself in a complacent, but by no means strenuous, sympathy with all facility of human life, and an uneasy revulsion against apprehended inhibition or futility of life.«[82] Die Züge von Entmythologisierung und Humanität, welche die Menschheit im bürgerlichen Zeitalter aufweist, heißen bei Veblen nicht das Ihrer-selbst-Innewerden der Menschheit, sondern vielmehr der Rekurs auf diesen Urzustand. »Under the circumstances of the sheltered situation in which the leisure class is placed there seems, therefore, to be something of a reversion to the range of non-invidious impulses that characterise the ante-predatory savage culture. The reversion comprises both the sense of workmanship and the proclivity to indolence and good-fellowship.«[83] Von Karl Kraus, dem Kritiker des sprachlichen Ornaments, stammt der Vers: »Ursprung ist das Ziel.« So geht die Sehnsucht des Technokraten Veblen auf die Wiederherstellung des Ältesten: die Frauenbewegung ist ihm die blinde und brüchige Anstrengung »to rehabilitate the women's pre-glacial standing«[84]. Solche provokanten Formulierungen scheinen dem Tatsachensinn des Positivisten ins Gesicht zu schlagen. Aber hier eröffnet sich einer der merkwürdigsten Zusammenhänge in Veblens Theorie: der zwischen der Rousseauistischen Lehre vom Ideal des Urzustands und dem Positivismus. Als Positivist, der keine andere Norm als Anpassung gelten läßt, sieht er vor die Frage sich gestellt, warum man nicht auch nach der Gegebenheit der principles of waste, futility and ferocity sich zu richten, ihnen sich anzupassen habe, die seiner Anschauung zufolge den canon of pecuniary decency ausmachten. »But why are apologies needed? If there prevails a body of popular sentiment in favour of sports, why is not that fact a sufficient legitimation? The protracted discipline of prowess to which the race had been subjected under the predatory and quasi-peaceable culture has transmitted to the man of to-day a temperament that finds gratification in these expressions of ferocity and cunning. So, why not accept these sports as legitimate expressions of a normal and wholesome human nature? What other norm is there that is to be lived up to than that given in the aggregate range of propensities that express themselves in the sentiments of this generation, including the hereditary strain of prowess?«[85] Hier stößt Veblens Konsequenz, mit einem Grinsen, das Ibsen nicht fremd war, bis zu jenem Punkt vor, wo sie in Gefahr steht, vorm bloß Daseienden, vor der normalen Barbarei zu kapitulieren. Die Antwort ist überraschend: »The ulterior norm to which appeal is taken is the instinct of workmanship, which is an instinct more fundamental, of more ancient prescription, than the propensity to predatory emulation.«[86] Das ist der Schlüssel für die Theorie des Urzustandes. Der Positivist erlaubt sich die Möglichkeit des Menschen nur zu denken, indem er sie in eine Gegebenheit verzaubert. Mit anderen Worten: in die Vergangenheit. Es gibt für ihn keine Rechtfertigung versöhnten Lebens, als daß es noch gegebener, noch positiver, noch daseiender sei als die Hölle des Daseins. Das Paradies ist die Aporie des Positivisten. Den Arbeitsinstinkt erfindet er nebenher, um Paradies und industrielles Zeitalter doch noch auf den gleichen anthropologischen Nenner zu bringen. Schon vor der Erbsünde wollten ihm zufolge die Menschen im Schweiße ihres Angesichts ihr Brot essen.
Mit Theorien solcher Art, ohnmächtigen und leise sich selbst karikierenden Hilfskonstruktionen, in denen der Gedanke des Anderen mit der Anpassung ans Immergleiche zu paktieren trachtet, hat Veblen am meisten sich exponiert. Es ist leicht, den Positivisten, der ausbrechen möchte, einen Narren zu schelten. Veblens ganzes Werk ist vom Motiv des spleen durchsetzt. Es ist ein einziger Hohn auf jenen sense of proportions, den die positivistischen Spielregeln seiner Umwelt erheischen. Er kann sich nicht genugtun in ausgeführten Analogien zwischen Gebräuchen und Einrichtungen des Sports und der Religion, oder zwischen dem aggressiven Ehrenkodex des gentleman und des Verbrechers. Er kann es sich nicht einmal versagen, die Verschwendung zeremonialer Paraphernalien ökonomisch zu beklagen, die in den religiösen Kulten erfolgt. Den Lebensreformern steht er nicht fern. Oft genug verkehrt sich ihm die Utopie der Urzeit zum billigen Glauben ans Natürliche, und er eifert gegen sogenannte Modetorheiten wie lange Röcke und Korsett – meist Attribute des neunzehnten Jahrhunderts, welche der Fortschritt des zwanzigsten weggefegt hat, ohne damit der Barbarei der Kultur Abbruch zu tun. Die conspicuous consumption wird zur fixen Idee. Um den Widerspruch zwischen dieser und dem Scharfsinn von Veblens gesellschaftlichen Analysen zu verstehen, ist von der Erkenntnisfunktion des spleen selber Rechenschaft zu geben. Gleich dem Bild des friedlichen Urzustands ist der spleen bei Veblen – und nicht bloß bei ihm – eine Zufluchtsstätte der Möglichkeit. Der Betrachter, der vom spleen sich leiten läßt, macht den Versuch, die übermächtige Negativität der Gesellschaft seiner eigenen Erfahrung kommensurabel zu machen. Undurchdringlichkeit und Fremdheit des Ganzen sollen gleichsam mit den Organen ergriffen werden, während sie gerade es ist, die dem Zugriff unmittelbarer und lebendiger Erfahrung sich entzieht. Die fixe Idee ersetzt den abstrakten Allgemeinbegriff, indem sie bestimmte und begrenzte Erfahrung verhärtet und patzig festhält. Der spleen möchte die Unverbindlichkeit und Unevidenz einer bloß vermittelten und abgeleiteten Erkenntnis des Allernächsten, nämlich des realen Leidens, korrigieren. Aber dies Leiden entspringt im umfassenden Unwesen und kann darum nur abstrakt und »vermittelt« zur Erkenntnis erhoben werden. Dagegen rebelliert der spleen. Er entwirft gleichsam Schemata des Gesprächs mit Herrn Kannitverstan. Sie versagen, weil die gesellschaftliche Entfremdung eben darin besteht, daß sie die Gegenstände der Erkenntnis dem Umkreis der unmittelbaren Erfahrung entrückt. Der Erfahrungsverlust des Subjekts in der Welt des Immergleichen, Voraussetzung der gesamten Veblenschen Theorie, bezeichnet die anthropologische Seite des seit Hegel in objektiven Kategorien bestimmten Entfremdungsvorgangs. Der spleen ist eine Abwehrreaktion. Stets und überall, auch schon bei Baudelaire, ist sein Gestus anklagend. Aber er denunziert die Gesellschaft in Formen der Nähe und Unmittelbarkeit, rechnet ihre Schuld den Phänomenen zu. Für die Kommensurabilität der Erkenntnis mit dem Erfahrbaren wird durch die Insuffizienz der Erkenntnis bezahlt. Darin nähert sich der spleen der kleinbürgerlichen Sekte, die das Unheil der Welt Verschwörungen von Mächten zuschreibt, während er freilich den Widersinn dessen, worauf er sich kapriziert, selber einbekennt. Wenn Veblen einem Fassadenphänomen wie dem barbarischen Aufwand wesentlich die Schuld aufbürdet, so wird gerade die Disproportionalität der These zum Element ihrer Wahrheit. Sie zielt auf einen Schock ab. Er bringt die Unangemessenheit dieser Welt und ihrer möglichen Erfahrbarkeit zum Ausdruck. Die Erkenntnis begleitet sich selber mit dem sardonischen Gelächter darüber, daß ihr eigentlicher Gegenstand ihr entschlüpft, solange sie menschliche Erkenntnis bleibt, und daß sie erst als unmenschliche der unmenschlichen Welt gewachsen wäre. Die einzige geistige Kommunikation zwischen dem objektiven System und der subjektiven Erfahrung ist die Explosion, welche beide voneinander reißt, um mit ihrer Stichflamme sekundenweise die Figur zu beleuchten, die sie mitsammen bilden. Indem diese Art Kritik die Barbarei an der nächsten Straßenecke dingfest macht, anstatt sich im allgemeinbegrifflichen Bereich zu vertrösten, hält sie gegenüber der unnaiven Theorie, vor der sie sich lächerlich macht, ein Memento fest, dessen Vernachlässigung in der Konzeption des wissenschaftlichen Sozialismus beginnt und in dem endet, was Karl Kraus Moskauderwelsch genannt hat. Die Borniertheit ist das Komplement nicht nur, sondern zuweilen die heilsame Brille, die dem allzu umfassenden weiten Blick Einhalt gebietet. Als solche bewährt sie sich bei Veblen. Sein spleen rührt her vom dégoût gegenüber dem offiziellen Optimismus eines Fortschrittsgeistes, dessen Partei er selber nimmt, soweit er mit dem common sense schwimmt.
Der spleen diktiert die besondere Art seiner Kritik. Es ist die Desillusionierung, das »debunking«. Mit Vorliebe folgt er einem traditionellen Schema der Aufklärung: dem von der Religion als Pfaffenbetrug. »It is felt that the divinity must be of a peculiarly serene and leisurely habit of life. And whenever his local habitation is pictured in poetic imagery, for edification or in appeal to the devout fancy, the devout word- as a matter of course, brings out before his auditors' imagination a throne with a profusion of the insignia of opulence and power, and surrounded by a great number of servitors. In the common run of such presentations of the celestial abodes, the office of this corps of servants is a vicarious leisure, their time and efforts being in great measure taken up with an industrially unproductive rehearsal of the meritorious characteristics and exploits of the divinity.«[87] Die Art, mit der hier den Engeln die Unproduktivität ihrer Arbeit vorgeworfen wird, hat etwas von säkularisierten Flüchen, aber auch vom Witz, der verpufft. Ein abgebrühter Mann läßt sich nichts vormachen von den Fehlleistungen, Träumen und Neurosen der Gesellschaft. Sein Humor gleicht dem des Ehemanns, der die hysterische Frau zur Hausarbeit anhält, um ihr die Mucken auszutreiben. Heftet sich der spleen eigensinnig an die entfremdete Dingwelt und macht die Tücke des Objekts für die Untat der Subjekte verantwortlich, so ist die Haltung des debunking die dessen, der auf die Tücke des Objekts nicht hineinfällt. Er reißt den Objekten die ideologischen Fetzen herunter, um jene ungestörter manipulieren zu können. Seine Wut gilt dem verdammten Schwindel eher als dem schlechten Zustand. Nicht zufällig kehrt der Haß des debunking sich so gern gegen Vermittlungsfunktionen: Schwindel und Vermittlung gehören zusammen. Aber auch Denken und Vermittlung. Auf dem Grunde des debunking wohnt der Haß gegens Denken4. Die wahre Kritik der barbarischen Kultur aber könnte sich nicht damit begnügen, barbarisch die Kultur zu denunzieren. Sie müßte die offene, kulturlose Barbarei als Telos jener Kultur bestimmen und verwerfen, nicht aber krud der Barbarei den Vorrang über die Kultur zusprechen, nur weil sie nicht mehr lügt. Ehrlichkeit als Sieg des Grauens hallt wider in Formulierungen Veblens wie der von der industriellen Unproduktivität der himmlischen Heerscharen. Solche Witze appellieren an den Konformismus. Das Gelächter übers Bild der Seligkeit steht der Macht näher als jenes Bild, mag dieses auch selber noch entstellt sein von Macht und Herrlichkeit.
Dennoch ist in Veblens Insistenz auf den Fakten, in der Tabuierung aller Bilder ein Gutes und Heilsames gelegen. Der Widerstand gegen das barbarische Leben ist bei ihm eingewandert in die Kraft der Anpassung an dessen unbarmherzige Notwendigkeit. Für den Pragmatisten seiner Art gibt es nicht das Ganze: keine Identität von Denken und Sein, nicht einmal den Begriff einer solchen Identität. Immer wieder kommt er darauf zurück, daß die Bewußtseinsformen und die Anforderungen der konkreten Situation für ewig unversöhnbar seien: »Institutions are products of the past process, are adapted to past circumstances, and are therefore never in full accord with the requirements of the present. In the nature of the case, this process of selective adaptation can never catch up with the progressively changing situation in which the community finds itself at any given time; for the environment, the situation, the exigencies of life which enforce the adaptation and exercise the selection, change from day to day; and each successive situation of the community in its turn tends to obsolescence as soon as it has been established. When a step in the development has been taken, this step itself constitutes a change of situation which requires a new adaptation; it becomes the point of departure for a new step in the adjustment, and so on interminably.«[88] Unversöhnbarkeit verbietet das abstrakte Ideal oder läßt es als kindliche Phrase erscheinen. Die Wahrheit reduziert sich auf den kleinsten Schritt. Wahr ist das Nächste, nicht das Fernste. Gegen die Forderung, das Interesse des »Ganzen« gegenüber dem wie immer verstandenen Partialinteresse zu vertreten und damit die utilitäre Befangenheit der Wahrheit zu transzendieren, kann der Pragmatist mit Grund einwenden, daß das Ganze nicht abschlußhaft gegeben, daß nur das Nächste erfahrbar, daß darum das Ideal zum Fragmentarischen und zur Ungewißheit verurteilt sei. Demgegenüber reicht die Berufung auf den Unterschied des Totalinteresses einer richtigen Gesellschaft vom beschränkten Nutzeffekt nicht aus. Die bestehende und die andere Gesellschaft haben nicht zweierlei Wahrheit, sondern die Wahrheit in dieser ist untrennbar von der realen Bewegung innerhalb des Bestehenden und jedem einzelnen ihrer Momente. Daher reduziert sich der Gegensatz von Dialektik und Pragmatismus, gleich jedem echt philosophischen, auf die Nuance. Nämlich auf die Auffassung jenes nächsten Schritts. Er wird aber vom Pragmatisten als Anpassung bestimmt. Sie verewigt die Herrschaft des Immergleichen. Dialektik gäbe mit deren Sanktionierung sich selber, die Idee der Möglichkeit auf. Wie aber wäre diese zu denken, wenn sie nicht abstrakt und willkürlich sein soll, vom Schlage jener Utopie, welche die dialektischen Philosophen verfemt haben? Umgekehrt, wie vermag der nächste Schritt Richtung und Ziel zu erlangen, ohne daß das Subjekt mehr weiß als bloß das Vorgegebene? Wollte man die Kantische Frage umformulieren, sie könnte heute wohl lauten: wie ist ein Neues überhaupt möglich? In der Zuspitzung der Frage liegt der Ernst des Pragmatisten, dem des Arztes vergleichbar, dessen Hilfsbereitschaft an der Tierähnlichkeit des Menschen ihren Kanon hat. Es ist der Ernst des Todes. Der Dialektiker aber sollte der sein, der davor nicht resigniert. Seiner Bestimmung zergeht das Entweder-Oder der diskursiven Logik. Wo dem Pragmatisten die sturen Fakten als »opaque items«[89], als undurchsichtiges Dies da zurückbleiben; wo sie sich nur noch klassifizieren[90], aber nicht erkennen lassen, sieht der Dialektiker erst seiner Erkenntnisaufgabe sich gegenüber; der, noch die phänomenalen Residuen, die »Atome« durch den Begriff aufzulösen. Nichts aber ist undurchsichtiger als die Anpassung selber, welche die Nachahmung bloßen Daseins als Maß der Wahrheit installiert. Wenn der Pragmatist den geschichtlichen Index jeglicher Wahrheit fordert, so hat seine Idee von der Anpassung selbst einen solchen Index. Es ist der, welchen Freud die Lebensnot genannt hat. Nur soweit ist der nächste Schritt einer der Anpassung, wie Mangel und Armut in der Welt herrschen. Anpassung ist die Verhaltensweise, welche der Situation des Zuwenig entspricht. Der Pragmatismus ist darum befangen und eng, weil er diese Situation als ewig hypostasiert. Nichts anderes besagen seine Begriffe von Natur und Leben. Was er den Menschen wünscht, ist die »Identifikation mit dem Lebensprozeß«[91], ein Verhalten, das jenes perpetuiert, das die Lebewesen in der Natur führen, solange diese ihnen nicht Lebensmittel genug gewährt. Veblens Ausfälle gegen die »Geschützten«, denen es ihre bevorzugte Stellung gestatte, der Anpassung an die veränderte Situation mehr oder minder sich zu entziehen[92], kommt auf eine Verherrlichung des Darwinistischen Kampfes ums Dasein hinaus. Es ist aber gerade die Hypostasis der Lebensnot, die heute in ihrer gesellschaftlichen Gestalt als überholt durchsichtig wird, und zwar eben kraft jener Entwicklung der Technik, deren Stand nach Veblens Doktrin die Menschen sich anpassen sollen. So wird der Pragmatist zum Opfer der Dialektik. Der gegenwärtigen technischen Situation gerecht werden, welche den Menschen Fülle und Überfluß verspricht, heißt, sie nach dem Bedürfnis einer Menschheit einrichten, die der Gewalt nicht mehr bedarf, weil sie ihrer selbst mächtig ist. Veblen hat an einer der schönsten Stellen seines Werks den Zusammenhang zwischen der Armut und der Beharrung des Schlechten erkannt: »The abjectly poor, and all those persons whose energies are antirely absorbed by the struggle for daily sustenance, are conservative because they cannot afford the effort of taking thought for the day after tomorrow; just as the highly prosperous are conservative because they have small occasion to be discontented with the situation as it stands to-day.«[93] Der Pragmatist aber hält, selber regressiv, am Standpunkt dessen fest, der nicht bis übermorgen – über den nächsten Schritt hinaus – denken kann, weil er nicht weiß, wovon er morgen leben soll. Er vertritt die Armut. Das ist seine Wahrheit, weil die Menschen noch zur Armut verhalten sind, und seine Unwahrheit, weil der Widersinn der Armut offenbar geworden ist. Dem heute Möglichen sich anpassen, heißt, nicht länger sich anpassen, sondern das Mögliche verwirklichen.
Fußnoten
1 Dessen ökonomischer Grund wäre zu bestimmen. Es drängt sich auf, jene Art Repräsentation aus der Notwendigkeit abzuleiten, als kreditwürdig sich darzustellen. Diese Notwendigkeit könnte auf die Kapitalknappheit während expansiver Phasen zurückweisen.
2 In der psychologischen Theorie Freuds, welche die Regression zum Produkt einer vom Ich – dem Subjekt allen »Fortschritts« – ausgeübten Zensur macht, ist objektiv etwas davon angelegt. Nur wird es nicht am »Menschen« und seiner Seele, dem Objekt der bisherigen Geschichte, bestimmbar sein, sondern am realen gesellschaftlichen Prozeß, dem bewußtlosen Subjekt, dessen Naturwüchsigkeit eben daran zutage kommt, daß es für jegliche Schöpfung den Preis der Vernichtung einsetzt. Die Doppeldeutigkeit der »Sublimierung« ist die psychologische Chiffre für die Doppeldeutigkeit des gesellschaftlichen Fortschritts, so wie das Freudsche Ökonomieprinzip, das die konstante Gleichheit von Credit und Debet im psychologischen Haushalt formuliert, nicht sowohl einen anthropologischen Ursachverhalt bezeichnet wie die Immergleichheit dessen, was bis heute sich ereignete.
3 Veblens Unfähigkeit, die Dialektik des Luxus zu artikulieren, kommt am schlagendsten in seiner Vorstellung vom Schönen zum Ausdruck. Er sucht das Schöne vom Aufwand, der Ostentation zu reinigen. Damit aber bringt er es um jede konkrete gesellschaftliche Bestimmtheit und fällt auf den vor-Hegelschen Standpunkt eines bloß formalen, an Naturkategorien meßbaren Schönheitsbegriffs zurück. Veblens Rede von der Schönheit ist so abstrakt, weil an keiner Schönheit das immanente Moment des Unrechts getilgt werden kann. Konsequent müßte er die Abschaffung der Kunst verlangen. Sein Pluralismus, der ein ökonomisches Prinzip der Sparsamkeit durch ein ästhetisches der Scheinlosigkeit ergänzt, entspringt dem Unvermögen zu solcher Konsequenz. Die auseinander tretenden Momente aber nähern sich in ihrer Isolierung beide der Absurdität. Wie die vollendete Zweckmäßigkeit des Schönen in unversöhnlichen Widerspruch tritt zu dessen Zwecklosigkeit, so tritt Veblens Fassung des Ökonomischen in Widerspruch zu seiner Idee einer richtigen Gesellschaft.
4 Von diesem Haß ist Veblen dem Bewußtsein nach ganz frei gewesen. Aber in seinem Kampf gegen die gesellschaftlichen Vermittlungsfunktionen ebenso wie in seiner Denunziation des »higher learning« ist der Anti-Intellektualismus objektiv angelegt. In einem debunker wie Aldous Huxley schlägt er durch. Dessen Werk ist weithin Selbstdenunziation des Intellektuellen als Schwindlers im Namen einer Ehrlichkeit, die auf die Verherrlichung der Natur hinausläuft. – Es ist wohl möglich, daß die Beschränktheit von Veblens Theorie in letzter Instanz durch die Unfähigkeit sich erklärt, die Frage der Vermittlung zu durchdenken. In seiner Physiognomie schickt sich das Zelotentum des skandinavischen Lutheraners, das keinen Vermittler zwischen der Gottheit und der Innerlichkeit zuläßt, verblendet an, in den Dienst einer Ordnung zu treten, welche die Vermittlungen zwischen der kommandierten Produktion und den Zwangskonsumenten kassiert. Beiden Haltungen, der radikal protestantischen und der staatskapitalistischen, ist der Anti-Intellektualismus gemein.