Über das Problem der individuellen Kausalität bei Simmel*

Um Ihnen die eigentümliche Zuspitzung begreiflich zu machen, die das Problem der Kausalität in den Sozialwissenschaften durch die erkenntnistheoretischen Analysen Georg Simmels erfahren hat, möchte ich Ihnen einiges über die deutschen philosophischen Tendenzen um die Jahrhundertwende sagen, denen Simmel zugehört. Er gilt als Lebensphilosoph und wird im allgemeinen mit Bergson zusammengebracht. In der Tat hat sein Denken in einer Lebensmetaphysik kulminiert. Aber die Ursprünge Simmels sind von denen Bergsons sehr verschieden. Er kommt nicht von der Biologie her, sondern von jenen Wissenschaften, die man in Deutschland mit dem Namen Geisteswissenschaften zu bezeichnen gewohnt war. Seine ersten Arbeiten waren der psychologischen Moraltheorie gewidmet, die späteren insbesondere der Soziologie, der Geschichtsphilosophie, der Deutung vorliegender Philosophien und der Ästhetik. Er ist das gewesen, was man schlecht und recht einen Kulturphilosophen nennt. Damit aber trägt seine Lehre vom Leben von Anbeginn einen anderen Akzent als die Bergsons. Es ließe sich sagen, daß die Bergsonsche aus naturwissenschaftlichen Fragestellungen hervorging, die Simmelsche aber aus dem Versuch, vom herrschenden Naturalismus des 19. Jahrhunderts sich zu emanzipieren und Kategorien wie Materie, Quantum, Allgemeingesetz durchwegs solche wie Subjektivität, qualitative Differenzbestimmung, das Individuelle gegenüberzustellen. Der Begriff des Lebens ist bei Simmel wesentlich der Versuch, diese Kategorien zu Fundamentalkategorien zu machen, die wesentlich aus dem Begriff der Subjektivität selber hervorgehen. Insofern gehört die Lebensphilosophie Simmels trotz aller Gegensätze dem deutschen Neukantianismus an, und Simmel selbst hat sich als einen Neukantianer deklariert, indem er es als die Absicht seines Kantbuches bezeichnete, »diejenigen Kerngedanken, mit denen Kant ein neues Weltbild gegründet hat, in das zeitlose Inventar des philosophischen Besitzes – und wenigstens annäherungsweise wird ein solcher auch zeitlich bedingten Wesen erwerbbar sein – einzustellen«. Er gehört, spezifischer, in die Nähe neukantianischer Sozialphilosophen wie Windelband, Rickert und Max Weber: der sogenannten südwestdeutschen Schule.

Der Impuls des deutschen Neukantianismus oder wenigstens seines südwestdeutschen Flügels, mit dem Simmel am engsten sich berührte, war zweifacher Art. Auf der einen Seite geht er aus dem Bedürfnis hervor, der Vorherrschaft der empirischen Wissenschaften und ihres Anhängsels, der utilitaristischen Ethik, Einhalt zu gebieten und ihr die Autonomie der Erkenntnis als aprioristisches und von den empirischen Forschungsergebnissen weithin unabhängiges Prinzip entgegenzustellen. Auf der anderen Seite bedeutet die Kontrastierung des subjektiven Apriori gegen die empirischen Naturwissenschaften etwas, wovon bei Kant nichts angelegt war. Bei diesem waren die Naturwissenschaften selber, insbesondere die Mathematik und die klassische Mechanik, das Medium der Apriorität. Die technische Weiterentwicklung der Naturwissenschaften, zumal die strikt aposteriorische Chemie im 19. Jahrhundert, hat die aprioristischen Tendenzen auf die Sozialwissenschaften verwiesen, die in der Kantischen Kritik der reinen Vernunft überhaupt keine Rolle spielen. Die sogenannten Kulturwissenschaften drängen sich als Material der aprioristischen Philosophie um so mehr auf, als in ihnen weit mehr als in den Naturwissenschaften die Autonomie der Subjektivität als persönliche Freiheit verwirklicht schien, die in den theoretischen Naturwissenschaften nur als abstraktes Prinzip der Erkenntnis durchgehalten werden kann. Die konkrete Fülle des Menschlichen selber, die den Gegenstand der Geisteswissenschaften abgibt, scheint die Souveränität des produktiven Geistes weit verbindlicher zu bezeugen als eine Natur, der er zwar Kant zufolge die Gesetze vorschreibt, die ihm selber aber doch äußerlich und zufällig bleibt. Kant hatte die Autonomie des Menschen als ein inhaltliches Prinzip vom Bereich der exakten Wissenschaften ausgenommen und an die praktische Vernunft verwiesen. Wollte die erkenntniskritisch gerichtete Philosophie des Neukantianismus irgend dem Willen der Hegelschen Metaphysik die Treue halten, die Kantische Differenz der reinen und der praktischen Vernunft zu beseitigen; und wollte sie dabei zugleich nicht die Konsequenz der Hegelschen Spekulation ziehen, sondern sich auf dem Boden der ausgebildeten Wissenschaften halten, so war sie zwangsläufig auf die Geisteswissenschaften verwiesen. Der Geist als Rechtsgrund der Wissenschaften nimmt als sein heimatliches Bereich die Geisteswissenschaften in Anspruch.

Damit aber ist von Anbeginn eine außerordentliche Schwierigkeit gesetzt. Kant hat sich nicht zufällig auf die Naturwissenschaften beschränkt. Sein Anliegen war die Möglichkeit aprioristischer Erkenntnis: ihre Objektivität. Die Rückfrage auf die Subjektivität der Konstitution war für ihn lediglich ein Mittel, den objektiven Charakter der Erkenntnis gegenüber der Zufälligkeit des auswendigen Weltverlaufs sicherer zu stellen, als der naive Realismus es vermocht hatte. Subjektivität bei Kant ist die Bedingung allgemeiner und notwendiger oder, wie wir sagen dürfen, gesetzmäßiger Erkenntnis: Subjektivität selber ist das Gesetz, das die Einheit der Erfahrung konstituiert. Diese Tendenz auf Subjektivität als Gesetzmäßigkeit aber war ihrer selbst sicher und unproblematisch nur, wo die Erkenntnisse selber zweifelsfrei, objektiv und gesetzmäßig waren oder zumindest zur Zeit Kants so schienen, nämlich in den mathematischen Naturwissenschaften. Wird die Kantische Frage, wie sind synthetische Urteil a priori möglich, von den reinen Naturwissenschaften auf die Geisteswissenschaften übertragen, so nimmt sie einen gewissermaßen bedrohlichen Charakter an. Man kann sich nicht mehr damit begnügen zu fragen, wie diese Urteile möglich seien, als ob ihre Möglichkeit selber fraglos sicher stehe, sondern hat zu fragen, ob sie möglich seien. Gewiß sind die Wissenschaften vom Menschen die, in denen der Geist die größte Chance hat, sich selber wiederzubegegnen, sich zu verstehen und sich als das eingeborene Prinzip dessen wiederzuentdecken, was er bearbeitet. Aber um die Apriorität, Objektivität und Gesetzmäßigkeit seiner Einsichten ist es dafür um so bedenklicher bestellt. Die menschlichen Gegenstände, deren Erforschung er sich zuwendet, sind nicht nur der menschlichen Vergänglichkeit verfallen, sondern ihrem Wesen nach einmalig oder scheinen es doch zu sein; und ihre Zeitlichkeit ist geradezu ein Element ihrer Wahrheit, im äußersten Gegensatz zur Zeitlosigkeit des Kantischen Apriori. Der Begriff der Objektivität gewinnt einen paradoxen Klang dort, wo die Objekte die Subjekte sind. Von Subjekten weiß wahrhaft nur das Subjekt. Dies erkennende Subjekt ist aber nicht ein abstrakter Bezugspunkt wie in den Naturwissenschaften. Es wirft um so mehr von der geistigen Wirklichkeit ab, die es zu bearbeiten hat, je mehr Inhalt es selber hat: je »subjektiver« es selber ist. Bei Kant kann das erkennende Subjekt, das der Natur die Regeln vorschreiben soll, in der Erkenntnis der Natur gewissermaßen sich selbst vergessen; die geisteswissenschaftliche Erkenntnis aber setzt in allen ihren Stücken eben jene Fülle und Inhaltsschwere der Subjektivität voraus, die dazu tendiert, den Begriff des Objektiven selber aufzulösen. Um es extrem zu formulieren: von der »Objektivität«, um die es in den Geisteswissenschaften geht, gewinnt man um so mehr, je subjektiver man ist: durch die Verschiebung der Objektivität an den Inhalt der Subjektivität jedoch wird der Begriff des Objektiven selber äußerst problematisch. Daher bereitet der Begriff des Gesetzes die größten Schwierigkeiten. Denn die Subjektivität in den Geisteswissenschaften – und zwar sowohl auf der Seite des Erkennens wie auf der Seite des Erkannten –, die nicht mehr das allgemeine Kantische transzendentale Prinzip ist, spaltet sich auf in Individuen. Individuen sind ein wesentlicher Gegenstand der Geisteswissenschaften, und das Instrument zu ihrer Erkenntnis ist nicht die reine Denkfunktion sondern das Individuum selber. Das aber macht den Gesetzesbegriff im Kantischen Sinne der Notwendigkeit und Allgemeinheit geradezu unmöglich. Ist das Reich der Geisteswissenschaften das der Individuen, so ist es das des Besonderen, und dem Erkenntnisziel des Besonderen gegenüber scheint das Kantische Postulat der Allgemeinheit wie ein dürres Abstraktum; Individuen sind auch die Erkennenden, und ihre Erkenntnis wird inhaltlich von ihrer Individualität bestimmt. Damit setzte sie sich allen Gefahren der Willkür, der Relativität und der Gesetzlosigkeit aus. Die Kantische Fragetendenz nach Subjektivität und Geist, einmal aus dem Bereich reiner Erkenntnisformen in das Bereich von Erkenntnisgegenständen versetzt, droht, sich gegen das Kantische Postulat der Apriorität, Objektivität und Gesetzmäßigkeit zu kehren, mit dem es im Sinne der Kantischen Konzeption geradezu identisch ist. Der neukantische Idealismus, als Antinaturalismus, trägt das Prinzip der Auflösung des Kantischen transzendentalen Idealismus als Lehre vom Notwendigen und Allgemeinen in sich.

Diese Problematik hat in den Reflexionen des südwestdeutschen Neukantianismus früh ihren Ausdruck gefunden. Windelband und Rickert haben sich damit geholfen, daß sie die Erkenntnis in zwei voneinander prinzipiell getrennte Sphären aufgespalten haben. Sie haben Naturwissenschaften und Kulturwissenschaften einander gegenübergestellt als »nomothetische«, gesetzgebende, und »idiographische«, das Besondere beschreibende Wissenschaften. Beiden soll gemeinsam sein der Grund in der erkennenden Subjektivität, und ihre Differenz soll sich bestimmen lediglich durch die Differenz des Interesses, das die Subjektivität dabei verfolgt. Der Unterschied liegt nicht in den Gegenständen an sich, sondern in der Art der Frage. Ein Stein kann z.B. als Träger geologischer Gesetzmäßigkeiten ins Bereich der nomothetischen Wissenschaften, als historisches Produkt der Erdgeschichte in das der idiographischen Wissenschaften fallen. Die nomothetischen Naturwissenschaften entsprechen dabei im wesentlichen der Kantischen Vorstellung der Allgemeinheit und Notwendigkeit. Für die idiographischen fehlt ein solcher Grund der wissenschaftlichen Objektivität. Ex definitione ist der Begriff des Gesetzes von ihm ausgeschlossen, und um der idiographischen, kulturwissenschaftlichen Methode überhaupt irgend etwas wie Objektivität zu verleihen, haben Windelband und Rickert im Anschluß an Hugo Münsterberg Rekurs dazu genommen, daß das objektive Prinzip, das die Auswahl der individuellen, zu beschreibenden Gegenstände reguliert, die Beziehung zu geltenden Werten sein soll, die sich in letzter Instanz durch den Begriff der Kultur konstituieren.

Das Unbefriedigende dieser Theorie, die das Problem des Neukantianismus, das ich versucht habe Ihnen zu bezeichnen, mehr durch eine bürokratisch-organisatorische Maßnahme verdrängt als sachlich löst, konnte nicht verborgen bleiben. Es ist gegen die Scheidung der Gebiete Natur und Kultur nicht bloß einzuwenden, daß sie den wesentlich gesellschaftlichen Unterschied zwischen außermenschlicher und menschlicher Natur erkenntnistheoretisch verabsolutiert, sondern auch, daß die Unterscheidung von nomothetisch und idiographisch der tatsächlichen Beschaffenheit der Wissenschaften nicht gerecht wird. So ist es nicht möglich, daß die Naturwissenschaften in reinen Gesetzen terminieren, da ihrerseits die Gesetze in den Naturwissenschaften Prinzipien der Erklärung einzelner Tatsachen abgeben und nur im Wechsel der Beziehung von Einzeltatsache und Gesetz das Leben der Naturwissenschaften existiert. Andererseits würde die Beschränkung der Geisteswissenschaften auf die Beschreibung von reinem Diesda diese so verarmen, daß gegenüber der viel bemängelten Dürre der Kantischen Welt durch diese Verkehrung in ihr Gegenteil nichts gewonnen wäre. Die wesentlichsten Interessen, die die Menschheit in den Geisteswissenschaften verfolgt, nämlich die, an den historischen Tendenzen, den Entwicklungsgesetzen der Gesellschaft und der objektiven Möglichkeit die Geschichte ihrer blinden Zufälligkeit zu entreißen und bewußt zu lenken, würden durch die idiographische Betrachtung verloren gehen. Für den Ausfall der Frage nach historischen und gesellschaftlichen Gesetzen könnte aber die Wertbeziehung am letzten entschädigen. Denn den Werten kommt allein schon darum kein objektiv verbindlicher und gesetzkonstituierender Charakter zu, weil sie nach der Auffassung Windelbands und Rickerts nicht selber aus der Autonomie des erkennenden Subjekts hervorgehen, sondern deskriptiv aus dem tatsächlichen Verlauf der Geschichte geschöpft werden. Die Werte sind nichts anderes als das, was in der Geschichte wichtig war, und die Frage nach ihrer Legitimation bleibt ungestellt. Damit wird nicht bloß die Zufälligkeit des Daseins zum Maß dessen gemacht, was das Gesetz sein soll, sondern die Frage nach dem, was nun eigentlich im gesellschaftlichen Leben wichtig sei, ist, wenn keine Theorie vorliegt, sondern die reine Beschreibung der Einzelheiten, ebenso der Relativität ausgeliefert, aus der sie erheben soll. Daß der Begriff der Kultur, der selber von allen ungelösten Widersprüchen des gesellschaftlichen Lebens gezeichnet ist, es vermögen soll, von sich aus die Wertbeziehung zu objektivieren, ist absurd. Es ist daher nicht zu verwundern, daß beharrlichere Denker des geisteswissenschaftlichen Neukantianismus wie Simmel die Pseudo-Objektivität der Lehre von den Werten ebenso wie die Vorstellung vom bloß beschreibenden Charakter der Geisteswissenschaften auflösten und die Konsequenz des rücksichtslosen Psychologismus zogen, der die frei schwebenden Werte auf die Individuen einebnet, denen sie die Südwestdeutschen übergeordnet hatten.

Ein so beharrlicher Denker wie Simmel aber hat sich bei der Position des reinen Nominalismus und Relativismus nicht zufriedengegeben. Der Wille zur Rekonstruktion des Apriori und, konkret gesprochen, der Wille, in den Gesellschaftswissenschaften nicht bloße Tatsachen nebeneinander zu reihen, sondern sie in objektiv verbindliche Zusammenhänge zu bringen, die das bloß Beschriebene erst eigentlich verständlich machen, ist auch bei ihm wirksam geblieben. Er hat sich der Schwierigkeit im Verhältnis der Naturwissenschaften und der Gesellschaftswissenschaften nicht einfach entzogen, sondern hat sich bemüht, den Gesetzesbegriff, wie er aus den theoretischen Naturwissenschaften vertraut ist, und die Kategorie des Individuellen, die ihm wie Rickert und Windelband maßgebend für die Gesellschaftswissenschaften erschien, miteinander zu verschmelzen und etwas wie eine Erkenntnistheorie der Gesellschaftswissenschaften zu geben, die deren konkretem und nicht formalisierbarem Charakter Rechnung trägt, ohne sie doch der blinden Zufälligkeit des Besonderen zu überlassen und ohne auch die Flucht zu einer Scheinlösung wie der der Werte zu nehmen. Es ist aber offenbar, daß mit diesem Versuch die Frage der Kausalität in den Gesellschaftswissenschaften in den Mittelpunkt der Betrachtung tritt. Notwendige und objektive Erkenntnis im gesellschaftswissenschaftlichen Bereich kann keine andere sein als eine solche, die das Geschehen innerhalb der Kultur als kausal bestimmt und nicht als zufällig ansieht. Auf der anderen Seite gilt in den Gesellschaftswissenschaften nicht die klassische Kausalität der theoretischen Naturwissenschaften. Simmel definiert die letzteren in den Problemen der Geschichtsphilosophie, einem seiner erkenntnistheoretischen Hauptwerke, wie folgt: »Gesetz eines Geschehens überhaupt wird man, ohne Widerspruch zu finden, als einen Satz definieren können, demgemäß der Eintritt gewisser Tatsachen unbedingt – also jederzeit und überall – den Eintritt gewisser anderer zur Folge hat.« (96)** Er weist zunächst nach, daß von einer solchen unbedingten Allgemeinheit im historischen Bereich nicht die Rede sein kann. Denn »die Aussonderung jeder von einem einheitlichen Gesetz beherrschten Geschehensreihe ergibt sich daraus, ob jedes für sich beobachtete Wirkungselement sich noch in anderen Komplexen findet und, in ganz verschiedenen Kombinationen eingesetzt, jedes Mal das gleiche Resultat eintreten läßt.« (97) Er weist nun mit einer Reihe von Argumenten nach, daß eine solche Aussonderung sich nicht vollziehen läßt. Von diesen Argumenten, die ich Ihnen hier nicht alle vortragen möchte, ist das wichtigste, daß es eine absolute Identität einzelner »Wirkungselemente« in verschiedenen historischen Zusammenhängen nicht gibt. Damit scheint die Anwendbarkeit der kausalen Gesetzlichkeit auf die Kulturwissenschaften ausgeschlossen. Simmel erreicht die folgende Schlußfolgerung: »Da nun aber keiner der für das jeweilige Gesetz in Frage kommenden Fälle mit dem anderen in allen Faktoren übereinstimmt, so gilt das Gesetz, das aus der Beobachtung einer Situation und ihrer Folge gezogen wurde, in Wirklichkeit eben nur für diese selbst, d.h. für ihre absolut identischen Wiederholungen, nicht aber für all jene anderen, die nur durch die Unterdrückung ihrer Differenzen Ursache und Wirkung in identischer Weise verknüpfen. Da wir nun mangels der Erkenntnis der elementaren Teilkausalitäten den Faktor nicht kennen, dessen Variierung an all den mannigfaltigen Fällen das spätere Ereignis als eine Funktion des früheren auszurechnen gestattete: so bleibt es bei dem Gesetze für jeden einzelnen Fall, über den hinaus es auf keinen künftigen Anwendung findet; denn ohne jene differenzierende Untersuchung der Elemente können wir nie wissen, ob nicht die irgendwie vorhandene Differenz des späteren gegen den früheren Fall gerade denjenigen Faktor betrifft, der in dem letzteren die Gesamtwirkung an die Gesamtursache gebunden hat.« (99f.)

Es ist nun genau dieses Resultat, bei dem Simmel sich nicht bescheidet, und er macht, in einer äußerst vorsichtigen und hypothetischen Form, den Versuch, das Prinzip der Kausalität auch dort zu retten, wo die Fassung der Kausalität im Sinn einer allgemeinen jederzeit gültigen Gesetzmäßigkeit nicht möglich ist. Mit anderen Worten: Simmel bestreitet, daß es denknotwendig sei, was doch seit Kant für selbstverständlich galt, nämlich daß das allgemeine Gesetz dasselbe sei wie die wirksame Kausalität. Die übliche Auffassung charakterisiert Simmel wie folgt: »Ohne Kausalgesetz erkennt man keine Kausalität an; d.h. die Zeitfolge des B auf A ist nur dann Verursachung des B durch A, wenn ein Gesetz besteht, daß immer und überall, d.h. zeitlos, B erfolgt, wo A auftritt.« (100) Die Bindung der Kausalität an ein derartiges Gesetz aber ist Simmel zufolge nicht logisch unentbehrlich. Denn es erscheint ihm »durchaus denkbar, daß ein A an einer bestimmten Stelle von Raum und Zeit einmal ein B kausal hervorbringe, an einer anderen aber ein C« (ibd.). Der folgende Satz macht klar, wie Simmel diese Möglichkeit verstanden wissen will. »Das Wesentliche ist, daß dies nicht die Aufhebung der kausalen Verknüpfung der Ereignisse zugunsten eines zufälligen, bloßen Nacheinanders bedeuten soll, sondern daß alles das, was die Kausalität von diesem unterscheidet, die ganze Innerlichkeit, Produktivität, Notwendigkeit der Verbindung hierbei bestehen soll – nur daß sie sich, statt mit einem immer identischen, mit einem wechselnden Sachinhalt erfüllt.« (100f.) Diese Beschränkung der Kausalität auf jeweils einen einzigen Zusammenhang zwischen zwei Elementen soll nun Simmel zufolge keineswegs diesen Zusammenhang der Zufälligkeit preisgeben. Unter der Annahme einer solchen individuellen Kausalität würde keineswegs Anarchie in der Geschichte herrschen. »Die Kausalität in ihrer ganzen Sachlichkeit und Strenge bestände vielmehr weiter; nur daß ihr Inhalt seine Gültigkeit statt auf alle nur auf einen einzigen Fall erstreckte und sich für den nächsten abänderte.« (101)

Gegen diese seine Theorie meldet Simmel sofort den Einwand an, daß sie zwar logisch möglich aber praktisch unfruchtbar sei. Der Grund dafür sei der folgende: »Dem einmaligen, inhaltlich unvergleichlichen Ereignis gegenüber haben wir kein Mittel, die in Frage stehende echte Kausalität unter seinen Momenten von deren nur zufälliger, innerlich unverknüpfter Aufeinanderfolge in der bloßen Zeit zu unterscheiden.« (101f.) Auch wenn man selbst im Gefolge Kants die Kategorie der Kausalität als eine nicht aus der Erfahrung stammende, reine Form des Denkens betrachtet, so sollen kausale Erkenntnisse möglich sein doch nur, wo übereinstimmend verlaufende Ereignisse miteinander verglichen werden. Wo eine solche Vergleichsmöglichkeit entfällt, wo überhaupt keine Allgemeinheit gegeben ist, mit der die Einzelereignisse konfrontiert werden können, wird sich nicht ausmachen lassen, ob die beiden Ereignisse kausal oder »zufällig« miteinander verknüpft sind. Ich erläutere Ihnen das mit einem Beispiel aus den letzten Tagen. Unmittelbar nach der Besetzung Norwegens durch die Deutschen ist aus Brüssel gemeldet worden, daß in der Nähe der deutsch-belgischen Grenze auf deutscher Seite eine Detonation erfolgt und aller Wahrscheinlichkeit nach eine deutsche Munitionsfabrik in die Luft geflogen sei. Die Entscheidung darüber, ob es sich – vorausgesetzt, daß die Meldung zutrifft – hier um eine kausale Folge oder eine bloße Zufälligkeit handle, ist nicht gegeben, solange die beiden sukzessiven Ereignisse, die Besetzung Norwegens und die Explosion, in völliger Isoliertheit uns bekannt sind. Das Urteil: die Explosion der Munitionsfabrik war verursacht durch einen Sabotageakt, dieser erfolgte als Protest von Munitionsarbeitern gegen die Eroberung Norwegens und war insofern von dieser verursacht – ist nur dann gültig, zunächst einmal wahrscheinlich, wenn außerhalb der beiden isolierten Momente andere gegeben sind, mit denen sie in Beziehung stehen und aus denen ein solcher Zusammenhang abgeleitet werden kann, – z.B. daß die Hitlersche Expansionspolitik bei erheblichen Teilen des deutschen Volkes auf Widerstand stößt; daß dieser Widerstand bei den Arbeitern besonders lebendig ist; daß unter den Herrschaftsbedingungen in Deutschland Sabotage das einzige Mittel ist, diesen Widerstand zum Ausdruck zu bringen; und daß auch andere Fälle im Zusammenhang der deutschen Aktion gegen Norwegen, z.B. das Nicht-Explodieren deutscher Granaten, die englische Kriegsschiffe trafen, und gewisse Aufrufe des deutschen Geheimsenders in dieselbe Richtung deuten. Nehmen wir aber an, all diese anderen Momente blieben, so wie es bisher der Fall war, im Bereich der Mutmaßung, so gäbe es keinerlei Möglichkeit, darüber zu entscheiden, ob in der Tat zwischen der deutschen Aktion und der Explosion des Munitionswerks als zwei absoluten Einmaligkeiten ein ursächlicher Zusammenhang existiert. Die individuelle Kausalität, von der Simmel redet, präsentiert sich als etwas Ähnliches wie das Kantische Ding an sich: als eine Denkmöglichkeit, die in ihrer Reinheit sich jeder Erfahrung entzieht und die im Augenblick, wo es zur Erfahrung kommt, sich in etwas wie allgemeine Gesetzlichkeit einordnet. So denkt Simmel selbst.

Sie können nun den Einwand machen, wozu es eigentlich gut sei, eine solche logische Möglichkeit wie die individuelle Kausalität sich auszudenken, wenn man gleichzeitig deren empirische Anwendbarkeit für die Sozialwissenschaften bestreitet. Und sicher werden viele in diesem Beginnen Simmels ein Stück der berüchtigten deutschen Theorienspinnerei sehen. Obwohl ich nun selbst in keiner Weise auf dem philosophischen Standpunkt Simmels stehe, möchte ich Sie doch bitten, die von Simmel angegebene Möglichkeit einer etwas näheren Betrachtung zu unterziehen. Es besteht die Möglichkeit, daß solche Theorien bestimmte Erfahrungen anmelden, die wichtig sind, auch wenn es schwer fällt, sie in praktische und funktionierende Forschungsmethoden umzusetzen. Lassen Sie uns, um einer solchen Erfahrung auf die Spur zu kommen, auf die entscheidende Formulierung Simmels zurückkommen. Was bei der individuellen Kausalität, was immer man sich unter einer solchen konkret vorzustellen hat, bestehen bleiben soll, nachdem ihre Allgemeingesetzlichkeit fortfällt, soll, Simmel zufolge, »die ganze Innerlichkeit, Produktivität, Notwendigkeit der Verbindung« sein. Betrachten wir uns diese Ausdrücke näher, so fällt uns auf, daß zumindest zwei von ihnen in die Sphäre der Erfahrung gehören, die wir vom menschlichen Individuum besitzen. Innerlichkeit ist eine Verhaltensweise des Menschen und ist vom Menschen auf den geschichtlichen Kausalzusammenhang übertragen, so, als wäre die Abfolge zweier historischer Ereignisse etwas, was vorgestellt werden kann etwa wie zwei Stadien innerhalb der Meditation eines einzelnen Menschen, die zwar nicht naturwissenschaftlich kasuiert sind, aber dennoch als Momente eines in sich geschlossenen und sinnvollen Verlaufs miteinander in einem besonders dichten und innigen Zusammenhang stehen. Einen ähnlich menschlichen Klang hat Produktivität. Das dritte Charakteristikum, das Simmel für den »blinden Fleck« der individuellen Kausalität angibt, ist das der Notwendigkeit. Es ist natürlich von besonderer Schwierigkeit, sich unter einer solchen Notwendigkeit etwas vorzustellen, wenn man von der Allgemeinheit absieht, durch die im herkömmlichen Denkgebrauch Notwendigkeit geradezu definiert wird. Trotzdem scheint mir ein solcher Versuch nicht völlig ausgeschlossen. Sie können ihn vielleicht am ehesten machen, wenn Sie an das denken, was im älteren philosophischen Sprachgebrauch damit ausgedrückt wurde, daß ein Ereignis seinem »Begriff« gemäß sei oder daß es dem Gesetz seines eigenen Wesens gehorche. Lassen Sie uns für einen Augenblick vergessen, wie es um das Problem eines solchen Begriffs bestellt ist und ob sich das Wesen eines einzelnen Moments überhaupt bestimmen läßt, ohne daß man auf andere Momente dabei rekurriert. Halten Sie für den Augenblick nur fest, daß man die nicht allgemeingesetzliche Notwendigkeit, von der Simmel spricht, sich etwa so vorzustellen hat, wie man sagen würde: die Explosion der Munitionsfabrik nach der Invasion Norwegens ist »notwendig«, weil es dem Begriff der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft entspricht, daß es in Momenten besonderer militärischer und politischer Risiken zu Sabotageakten kommt, ganz gleichgültig, ob die einzelnen »Faktoren«, durch Bezug auf welche die Kausalität zwischen den beiden Ereignissen im herkömmlichen Sinn etabliert sein könnte, bekannt sind oder nicht. Oder, um Ihnen ein anderes Beispiel zu geben, das den Sinn dieser Notwendigkeit demonstriert: der österreichische Schriftsteller Karl Kraus hat einen jahrzehntelangen Kampf gegen die sprachliche Schlamperei und Korruptheit des Journalismus geführt. In diesem Kampf hatte eine nicht unwesentliche Rolle der Aufweis lächerlicher und alberner Druckfehler gespielt, die gewissermaßen die Phrasenhaftigkeit der journalistischen Produktion selber noch unterstreichen. Sicher ist es möglich, zwischen dem Stil der betroffenen Autoren und den Druckfehlern in jedem einzelnen Fall kausale Zusammenhänge herzustellen. Trotzdem aber sind die Druckfehler, der Intention von Kraus zufolge, notwendig in dem Sinn, daß sie aus dem Begriff der journalistischen Schlamperei selber hervorgehen. Ich weiß wohl, daß hier zu erwidern ist, daß, um aus einem solchen Urteil mehr zu machen als ein Aperçu, notwendig sein würde, die einzelnen kausalen Zwischenglieder klarzumachen und auf irgendwelche allgemeingesetzlichen Formen zu reduzieren. Ich glaube aber, daß damit der Tatbestand keineswegs erschöpft ist. Das heißt: auch wenn diese Kausalglieder nicht aufgewiesen werden können, besteht zwischen der journalistischen Schlamperei und der Schlamperei im Druck ein Zusammenhang, der sich etwa daran demonstrieren läßt, daß gewisse verstümmelte Stilfiguren der Journalisten und gewisse Druckfehler in ihren Texten von vornherein einander gleichsehen. Ob beides auf eine gemeinsame dritte Ursache wie etwa die Arbeitsbedingungen der journalistischen Produktion überhaupt zurückzuführen ist oder ob nur beide Tatsachen in einem solchen Verhältnis zu dem Journalismus als ganzem stehen, wie wir ihn als das Verhältnis von Erscheinung und Wesen bezeichnen, bleibt für den Augenblick ganz unausgemacht. Das Entscheidende ist, daß wir von einer Notwendigkeit hier reden, auch wenn wir im Augenblick nicht im Besitz der kausalen Zwischenglieder sind; und mehr noch: wenn es auch nicht einmal im Sinn unserer Aussagen liegt, alle diese kausalen Zwischenglieder aufzudecken. Es ist Karl Kraus niemals eingefallen zu untersuchen, welche Verbindungsglieder etwa zwischen dem Zustand eines schlampigen journalistischen Manuskripts und eines schlampigen gedruckten Textes bestehen. Im Gegenteil: im Sinn der von ihm geübten Betrachtungsweise ist die »Notwendigkeit« oder Innerlichkeit der Verknüpfung – um Simmels Worte zu gebrauchen – um so schlagender, je weniger man etwas von allen derartigen Zwischengliedern weiß. Simmel hat sicher nicht an ein derartiges Beispiel für individuelle Kausalität gedacht, das ja seinem Sinn nach verstanden werden kann nur aus der polemischen und ironischen Absicht, aus der es hervorging, und das nicht grob buchstäblich zu nehmen ist. Aber ich würde in der Tatsache, daß die »Innerlichkeit, Produktivität und Notwendigkeit« der Verbindung hier schlagend ist, wo der Rekurs auf außerhalb der einmaligen Verbindung liegende Elemente, wie er vom Kausalgesetz gefordert wird, schlechterdings ausgeschlossen ist, doch einen Hinweis auf das erblicken, was Simmel im Auge hat.

Was haben wir bei dieser näheren Erörterung der Möglichkeit einer solchen individuellen Kausalität bis jetzt herausgefunden? Einmal haben wir festgestellt, daß die Begriffe der Innerlichkeit und der Produktivität der Verbindung Begriffe sind, die offenbar spezifisch dem menschlichen Bereich angehören. Wir könnten einen Schritt weiter gehen und könnten sagen: beides sind Bestimmungen, die der Sphäre der Freiheit zugehören. Die Annahme eines in sich sinnvollen und einstimmigen, aber nicht durch allgemeine Kausalität bedingten Zusammenhanges zwischen Ereignissen wäre die eines Verhaltens aus Freiheit, in welchem die einzelnen Momente zwar insofern zusammenhängen, als sie miteinander in logischer Einheit stehen, als sie dem Vollzug des gleichen Bewußtseins und miteinander einstimmiger Denkakte angehören, wo sie aber trotzdem nicht »kausal« miteinander verknüpft sind, sondern aus der Spontaneität des einzelnen Individuums hervorgehen und der Regelhaftigkeit des Allgemeinen, die man gewöhnlich mit Kausalität zu benennen pflegt, sich entziehen. Die von Simmel ausgedachte Möglichkeit käme in der Tat dem sehr nahe, was Kant mit Kausalität aus Freiheit bezeichnet hat. Einzelne Formulierungen Simmels erinnern unmittelbar an diesen Begriff: »Jede menschliche Einzelseele bildete dann gleichsam einen Grenzfall, in dem sich die einer einzigartigen Gesetzlichkeit unterliegende Seinskategorie zu einem einzigen Exemplare zusammengezogen hat. Während aber all jene anderen Mannigfaltigkeiten zum mindesten auf höhere Gemeinsamkeiten hinstreben, die ihre Differenzen ableiten ließen, wäre in jeder persönlichen Seele ein definitiv Letztes gefunden, dessen Bewegungen nach einem nur ihm eigenen Gesetze vor sich gingen.« (103f.) Unter diesem Gesetz könnte man sich aber nichts vorstellen als die autonome Willensentscheidung des einzelnen Individuums. Was nach individueller Kausalität verläuft, wäre das, was seiner eigenen Bestimmung gemäß – und nicht einer allgemeinen, ihm selber äußerlichen Bestimmung gemäß – verliefe. Aber was seiner eigenen Bestimmung gemäß verläuft, ist frei.

In diesem seiner eigenen Bestimmung gemäßen Verlauf, in dem, was Simmel das Notwendige nennt, indem er zugleich das Notwendige vom Allgemeinen scharf abhebt, steckt noch etwas anderes. Wir hatten oben versucht, dieser Notwendigkeit näherzukommen, indem wir vom Begriff des Wesens gesprochen haben, und haben dabei offen gelassen, ob von einem solchen Wesen sich sinnvoll reden läßt, wenn man dabei vom Moment des Allgemeinen völlig absieht. Vielleicht können wir uns klarer machen, was hier mit diesem Wesensnotwendigen gemeint ist, wenn wir es auf eine etwas andere Weise formulieren: das, was uns dazu berechtigt, die Folge zweier historischer Ereignisse als notwendig zu bezeichnen, auch wenn wir ihren Zusammenhang nicht als einen allgemeingesetzlich determinierten auffassen können, ist nichts anderes, als daß die Folge der beiden Ereignisse verständlich wird durch eine diesen beiden Ereignissen und dem ganzen »System«, in dem sie stehen, angemessene Theorie. Wir wären nur dann berechtigt, etwa von einer Notwendigkeit im Fall der Folge des deutschen Einmarsches und der Explosion oder des journalistischen Stils und der Druckfehler zu reden, ohne daß wir die einzelnen Glieder kennen, auf die allgemeine Gesetze anwendbar wären, wenn wir im Besitz einer Theorie sind, die etwas besagt über den Zustand der deutschen Gesellschaft unter dem Terror und ihre Reaktionstendenzen in Zeiten besonderer Spannung, oder einer Theorie über den Sprachzerfall im Zeitalter der kommerziellen Manipulation des Worts. Was wir vorher Wesensnotwendigkeit genannt haben, könnten wir hier am besten als Denknotwendigkeit bezeichnen, das heißt: wenn unsere Theorie zutrifft, dann sind wir berechtigt, im Sinn der Theorie Ereignisse wie die angegebenen als notwendig anzusehen, weil sie unser Denken aus dem Stand der Theorie selber abzuleiten vermag. Die Rechtsquelle jener Aussagen der Notwendigkeit wäre also eine Theorie von der Gesellschaft. Und ich möchte in der Tat die Ansicht vertreten, daß Aussagen über Kausalzusammenhänge innerhalb der Gesellschaft nur insoweit berechtigt sind, nur insoweit den Anspruch auf Notwendigkeit erheben können, wie sie aus dem konsequenten Denken der Theorie hervorgehen. Daß dabei in diese Theorie selber zahllose kausale Momente eingehen, ja daß vielleicht alle ihre Bestimmungen sich in letzter Instanz im Sinn der herkömmlichen Kausalität ausweisen, ist dabei eine andere Frage. Denn wo wir von solchen Wesensnotwendigkeiten reden, kommen diese Kausalitäten jedenfalls nicht ins Spiel: die Einheit der Theorie fungiert hier gewissermaßen als Stellvertreter für die Allgemeinheit des Kausalsatzes. Es ist selbstverständlich, daß dabei diese Theorie den Ereignissen gegenüber, die unter ihr befaßt werden, keine Selbständigkeit hat, sondern selber auf Grund der Erfahrung der einzelnen Momente sich konstituiert und stets verändert. Aber soviel dürfen wir festhalten, daß, wenn es so etwas wie eine in sich einstimmige Theorie überhaupt nicht gibt, die Rede von Notwendigkeiten im Bereich der Gesellschaft keinen vernünftigen Sinn mehr hat.

Wir haben also zwei Elemente an Simmels Theorie der individuellen Kausalität herausgearbeitet, die es erlauben, dieser Theorie einen bestimmteren Inhalt zu geben als den der abstrakten Möglichkeit, als welche sie bei Simmel erscheint. Wir werden nun aber zu betrachten haben, wie Simmel selber zu diesen beiden Momenten steht, und werden damit die Abstraktion seiner eigenen Formulierung verstehen und kritisieren können. Was zunächst das Moment der Theorie der Gesellschaft anlangt, das es erlauben würde, der »Notwendigkeit«, von der er spricht, einen Sinn, nämlich den der theoretischen Denknotwendigkeit zu verleihen, so ist von einer solchen Theorie bei ihm keine Rede. Denn er ist darin den Anschauungen der »idiographischen« Erkenntnistheorie ganz treu geblieben, daß er am Begriff des Individuums als dem Gegenstand und dem Rechtsgrund aller Aussagen über die Gesellschaft festgehalten hat. Wer prinzipiell alles gesellschaftliche Geschehen in individuelles auflöst, der ist nicht fähig eine gesellschaftliche Theorie zu geben, die die individuellen Verhaltensweisen als Denknotwendigkeiten bestimmen würde. Daher bleibt der Begriff der Notwendigkeit bei ihm so leer. Es ist, als hätte Simmel hier wie in so vielen anderen Momenten die Grenze des Individualismus erreicht und die Probleme bezeichnet, die in individualistischen Kategorien nicht gelöst werden können, wäre aber nicht fähig gewesen, über die Beschränktheit des Standpunkts der zufälligen Individualität ernsthaft herauszukommen.

Was nun das andere Moment der Theorie, nämlich das der Freiheit, anlangt, so hat es Simmel selber diskutiert, aber geleugnet. »Der Sinn jeder Existenz bliebe doch ihre völlige Autonomie – nicht etwa in der Bedeutung der hier gar nicht in Frage stehenden Willensfreiheit –, die ihrem Sein als solchem und nicht einem übergreifenden System angehörige oder entquellende Gesetzlichkeit.« (104) Ich muß gestehen, daß der Unterschied, den Simmel hier zwischen Autonomie und Willensfreiheit macht, mir nicht recht verständlich ist. Er hat von der Autonomie jede dem Individuum nicht selber angehörende Gesetzmäßigkeit ausgeschlossen. Eben die Autonomie, d.h. die gesetzliche, die nur dem Individuum selber angehört, ist es ja aber, die wir mit Freiheit bezeichnen. Freiheit ist, wie Hegel mit Recht immer wieder hervorgehoben hat, das genaue Gegenteil der Zufälligkeit. Ein Individuum, dessen Handlungen in völliger Zufälligkeit und Unabhängigkeit voneinander verlaufen, so daß die einen das genaue Gegenteil der vorhergehenden involvieren würden, wäre am letzten frei. Es wäre gewissermaßen dem Mitleid jener einzelnen einander widersprechenden Momente ausgeliefert, und die Rede, daß es sich selbst bestimmte, hätte überhaupt keinen vernünftigen Sinn mehr. Frei wäre es nur, wenn diese einzelnen Handlungen und Momente hervorgingen aus der Einheit, die das Individuum als solches überhaupt erst definiert; mit anderen Worten: wenn alle seine Handlungen der Entscheidung und Kontrolle durchs individuelle Bewußtsein unterliegen. Ohne die Notwendigkeit in diesem Zusammenhang der Handlungen mit dem Bewußtsein wäre der Begriff der Freiheit geradezu ein Hohn. Daher ist Simmels Versuch, Autonomie und Willensfreiheit voneinander zu trennen und die Möglichkeit eines zwar autonomen aber unfreien Individuums zuzulassen, ein Fehlschluß. Denn was ihm hier die Unfreiheit erscheint – die Innerlichkeit, Produktivität und Notwendigkeit des Zusammenhangs der individuellen Verhaltensweisen –, ist überhaupt die Substanz dessen, was Freiheit vernünftig allein heißen kann.

Trotzdem möchte ich Simmel nochmals zu Hilfe kommen. Es gibt ja oft genug Fälle, wo Denkfehler und Inkonsequenzen von Philosophen tiefere Erfahrungen anmelden als das mechanische Herunterhaspeln von Folgerungen. Daß Simmel sich von der Willensfreiheit, wie sehr auch vergeblich, abzugrenzen versucht, hat einen guten Grund. Wenn unsere Behauptung, daß die individuelle Kausalität, also die Innerlichkeit und Produktivität des Zusammenhangs, die Simmel behauptet, etwas ist, was in Wahrheit die Freiheit des Individuums voraussetzt, dann ist in der Simmelschen Theorie, wie sehr er sich dann auch dagegen verwahrt, diese Freiheit gewissermaßen hypostasiert. Man könnte mit diesem Prinzip die Geschichte und die Gesellschaft nur dann erklären, wenn die Individuen in ihr wirklich bereits frei wären. Genau das ist aber nicht der Fall, und Simmel hat das wohl gewußt. Darum hat er sich gehütet, daß Prinzip der individuellen Kausalität zu einem wirklichen Erklärungsprinzip der Geschichte zu machen und hat es als eine bloße Denkmöglichkeit eingeführt, – als eine Denkmöglichkeit, so würden wir sagen, die es überhaupt erst zu verwirklichen gilt. Die Gesetze, nach denen die Welt sich richtet; die Welt, mit der es die Menschen bis jetzt zu tun gehabt haben, ist in der Tat eine, die weit eher vom Allgemeinen und der naturwissenschaftlichen Kausalität beherrscht wird als von Kausalität aus Freiheit. Wenn die allgemeine Kausalität zur Erklärung dieser Welt nicht ausreicht, so hat das seinen Grund darin, daß es in der Tat genauso viel Zufälligkeit in der Welt gibt wie Kausalität. Nur wenn die Freiheit verwirklicht wäre, wäre die Zufälligkeit ebenso wie das allgemeine Gesetz überwunden. Gegen beides steht ja in der Tat der Begriff der individuellen Kausalität. Er ist, Kantisch gesprochen, ein regulatives Prinzip und kein konstitutives. Daher hat Simmel recht daran getan, ihn nicht auf die Empirie unmittelbar anzuwenden und gerade beim Begriff der Freiheit einen Vorbehalt anzumelden.

Das hat aber noch eine weitere Konsequenz für das Verhältnis des Individuellen und des Allgemeinen. Simmel hatte behauptet, die individuelle Kausalität sei eine logische Möglichkeit, aber erkenntnistheoretisch unfruchtbar. Denn »zugegeben, daß die Kausalität als Form nicht aus der Erfahrung stammt, so gewinnt sie doch ihre Verwirklichung jedenfalls nur vermittels der Induktion aus inhaltlich übereinstimmend verlaufenden Ereignissen.« (102) Wenn das Prinzip der individuellen Kausalität, nämlich die Autonomie und Freiheit der Person, in der Tat eine regulative Idee ist, die sich nicht in der Welt, in der wir leben, verwirklicht findet, so scheint mir das mit der von Simmel angedeuteten erkenntnistheoretischen Schwierigkeit zusammenzuhängen, die in der Tat nicht nur eine erkenntnistheoretische Schwierigkeit sondern eine inhaltliche ist. Simmel hat an einer anderen Stelle gesagt, daß der Gegensatz des Allgemeingesetzlichen und des Einmalig-Besonderen innerhalb der Historie »in der Hauptsache mit dem der gesellschaftlichen Gruppe zum Individuum« (111) zusammenfällt. Darin liegt das inhaltliche Motiv, das ich im Auge habe. Daß wir Kausalitäten nur als allgemeine erkennen können, während sich die individuelle Kausalität der Erkenntnis entzieht, ist nicht Sache unseres beschränkten Erkenntnisvermögens, sondern die Freiheit, als welche wir die individuelle Kausalität gefaßt haben, ist ihrem Sinn nach nur zu verwirklichen als allgemeines Prinzip. Wäre sie in der Tat auf die einzelne Monade beschränkt, wie Simmel es annimmt, dann bliebe sie mit jener Zufälligkeit behaftet, von der Simmel als Erkenntnistheoretiker redet. Die individuelle Sphäre läßt sich als die der Freiheit von der allgemeinen als der der Kausalität nicht einfach losreißen, sondern beide stehen in der tiefsten Wechselbeziehung. In einer von Allgemeingesetzen durchherrschten Welt ist das Individuelle in der Tat zufällig. Soll das Individuelle in sich selber, wie Simmel es sagt, die Form der produktiven Notwendigkeit annehmen, so setzt das eine Veränderung des Allgemeinen voraus, die gleichzeitig das starre mechanische Gesetz des Allgemeinen aufhebt und die Zufälligkeit des Individuums beseitigt. Das wahre Individuum wäre das wahre Allgemeine, so wie das zufällige Individuum das Zerrbild der abstrakten Notwendigkeit ist. Simmel hat recht, wenn er für die Erkenntnis der Notwendigkeit auf der Allgemeinheit besteht. Aber er hat in einem tieferen Sinne recht, als er selber wissen mochte, – nämlich dem, daß es individuelle Freiheit nur als allgemeine und sich selbst durchsichtige geben kann, während sie andernfalls deshalb unberechenbar bleibt, weil sie zufällig und undurchdringlich ist und eigentlich noch gar nicht existiert.

Fußnoten

* Vortrag, gehalten im soziologischen Seminar MacIver, Columbia University, New York, 19. April 1940.

** Die im Text in Klammern angegebenen Seitenzahlen beziehen sich auf die Ausgabe Georg Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie, 4. Aufl., München, Leipzig, 1922.