Einleitung

Problem und Methode

Wenn die folgenden Untersuchungen es unternehmen, den Begriff des Unbewußten transzendental zu bestimmen und die Wissenschaft von den unbewußten Gegenständen transzendental zu begründen, so bedarf es zuvor einiger Einsicht in die Methode, die dabei verfolgt wird. Wie berechtigt immer angesichts der methodologischen Verdunkelung der Sachprobleme, der man in weiten Erkenntnisbereichen heute begegnet, die Mahnung sein mag, mit einer Erörterung der Sachen selbst zu beginnen: es läßt sich dieser Mahnung nicht in allen Fällen Folge leisten. Sie setzt zunächst Klarheit über den Gegenstand der Betrachtung voraus und diese Klarheit kann dem Problem des Unbewußten gegenüber keinesfalls vermutet werden, da unter dem Begriff des Unbewußten heute landläufigerweise völlig Disparates befaßt wird und eine eindeutige Bestimmung des Begriffs erst im Laufe unserer Untersuchung sich ergeben wird, nicht also von vornherein als Richtmaß des Verfahrens dienen kann. Und nähme man selbst den Begriff des Unbewußten zunächst nur vage und unbestimmt und trachtete, in fortschreitender Analyse ihn exakt herauszuarbeiten: man wäre auch dann nicht methodischen Vorerwägungen enthoben, falls man die Untersuchung des Begriffs mit den Mitteln der transzendentalen Erkenntnistheorie durchführte. Denn es ist zunächst nicht ausgemacht, ob der transzendentalen Methode überhaupt das Recht zukommt, über den Begriff des Unbewußten zu entscheiden. Während die empirische Forschung, die sich den unbewußten Tatsachen zuwendet, gleich jeder empirischen Forschung an der philosophischen Konstitution ihrer Gegenstände desinteressiert ist oder gar das philosophische Bemühen um jene Gegenstände skeptisch als Versuch ansieht, ihre klaren und eindeutigen Ergebnisse mit theoretischer Willkür um ihre Schärfe zu bringen; während also von der empirischen Forschung keine andere Förderung des transzendentalen Beginnens erwartet werden darf als die durch transzendental verwertbare sachliche Resultate, befinden sich die Philosophien, die den Begriff des Unbewußten im Zentrum haben, durchwegs im schärfsten Widerspruch zur transzendentalen Methode und sehen im Begriff des Unbewußten recht eigentlich ein Instrument, die Transzendentalphilosophie zu widerlegen. Die transzendentale Behandlung des Begriffs des Unbewußten findet sich darum zunächst vor der Aufgabe, ihren kritischen Rechtsanspruch auf die Behandlung jenes Begriffes den Philosophien des Unbewußten gegenüber zu erhärten. Es kann dabei freilich nicht mehr ihre Absicht sein, sich selbst als Grundlage der Erkenntnistheorie und damit als Fundament jeder Einzelwissenschaft und als oberste Instanz aller einzelwissenschaftlichen Begriffe zu erweisen. Dieser Nachweis vielmehr scheint mit dem Ausbau der Kantischen Position zureichend geführt und ihn in extenso wiederholen wäre um so weniger fruchtbar, als dieser Nachweis von den Philosophien des Unbewußten niemals anerkannt würde, weil sie vorgeben, in ihren Behauptungen und Beweisführungen unabhängig zu sein von den Voraussetzungen und Beweisführungen, zu denen sich Transzendentalphilosophie notwendig gedrängt sieht. Der Kampf um das Recht der Transzendentalphilosophie auf die Klärung des Begriffs des Unbewußten muß also auf dem Felde der Philosophien des Unbewußten ausgetragen werden. Nur wenn es gelingt zu zeigen, daß die Unabhängigkeit der Philosophien des Unbewußten von der Transzendentalphilosophie in der Tat nicht besteht; daß verhüllter Weise die Philosophien des Unbewußten sehr wohl mit den transzendentalphilosophischen Voraussetzungen operieren, nur ohne sie deutlich zu machen und aus ihnen die notwendigen Konsequenzen zu ziehen; oder daß Philosophien des Unbewußten, die wirklich auf die transzendentalphilosophischen Voraussetzungen verzichten, sich damit in Widersprüche verwickeln, die einzig die Transzendentalphilosophie zu schlichten vermag; nur dann ist Transzendentalphilosophie gegenüber den Anfechtungen der Philosophien des Unbewußten gesichert und darf sich des Begriffs des Unbewußten legitimer Weise bemächtigen. Die Diskussion des Begriffs des Unbewußten, die sich bei der Auseinandersetzung mit der philosophischen Hypostasis des Begriffs des Unbewußten in den einseitig an ihm orientierten Philosophien ergibt, wird zugleich das Problem des Unbewußten derart schärfen, daß die transzendentale Untersuchung es bereits mit klar formulierten und präzis umgrenzten Aufgaben zu tun hat, deren Lösung sie ohne weitere Umschweife vornehmen kann.

Um das Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Philosophien des Unbewußten einzusehen, benötigen wir zunächst die nähere Kenntnis dessen, was mit jenen Begriffen gemeint ist. Transzendentalphilosophie heißt uns im Anschluß an den allgemeinsten Kantischen Sprachgebrauch eine Philosophie, die die Untersuchung der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori zum Gegenstand hat; näher dann eine Philosophie, die zur Erkenntnis jener Möglichkeiten gelangt durch eine Analyse des Bewußtseinszusammenhangs, aus der sich ihr die letzten und unableitbaren Bedingungen einer jeden Erfahrung – die »transzendentalen Faktoren« – ergeben. Den Rechtsausweis für die Bestimmung jener konstitutiven Bedingungen bietet allemal und ausschließlich der Rekurs auf das Erlebnismaterial, das »unmittelbar Gegebene«. Die Grundbestimmungen der Transzendentalphilosophie, die hier aufgeführt werden, schließen sich streng an die erkenntnistheoretischen Untersuchungen von Hans Cornelius an, dessen Begründung der »Transcendentalen Systematik« für alles Folgende vorausgesetzt wird und mit dessen Forschungen untere Betrachtungen sich auch dort in Übereinstimmung meinen, wo sie sich nicht ausdrücklich auf jene berufen.

Indem Transzendentalphilosophie, in dem umgrenzten Sinn, als sicheres Wissen nur ein solches ansieht, dessen Herkunft aus unmittelbar Gegebenem zweifelsfrei gesichert ist und jede dogmatische Voraussetzung ausschließt, wird ihr Bewußtsein zum Fundament aller Erkenntnis. Denn alles transzendent vorausgesetzte Sein wird ja, um seine Legitimierung zu finden, an das Bewußtsein zurückverwiesen, und die Hauptbegriffe des natürlichen Weltbildes, der des Ich, der der Kausalität und der des Dinges, finden ihre Begründung allein durch den Nachweis, daß sie nichts anderes sind als gesetzmäßige Zusammenhänge unserer Erlebnisse und daß sie nur insoweit angewandt werden dürfen, wie sie sich nach dem Eintreten der unter ihnen befaßten Phänomene bestätigen. Damit ist aber Bewußtsein als Grund aller bleibenden begrifflichen Ordnung und aller Erkenntnis insgesamt angesprochen.

Wir nennen nun Philosophien des Unbewußten allgemein zunächst alle Lehren, die die Unabhängigkeit der Gültigkeit ihrer Aussagen vom Bewußtsein behaupten und vorgeben, daß ihnen irgendeine von Bewußtsein unabhängige Erkenntnisweise – zumeist eine solche, die auf einen transzendenten Grund der »Dinge an sich« bezogen wird – gegeben sei, die sie zu absoluten, den in Bewußtsein gründenden Aussagen prinzipiell überlegenen Aussagen befähige. Damit ist bereits ein radikaler Gegensatz zur Transzendentalphilosophie gesetzt. Er spitzt sich zu am Problem der Transzendentalbedingungen. Transzendentalbedingungen heißen uns die Grundbedingungen aller möglichen Erkenntnis, die wir in den Grundbedingungen des Bewußtseins finden; diese Bedingungen sind, gegenüber der bewegten Fülle der Phänomene, beständig. Transzendentalphilosophie verlegt damit den Grund alles beständigen Seins in Bewußtsein. Dies aber kann eine Philosophie, die die fundamentale Dignität von Bewußtsein bestreitet, nie zugeben. Sie muß also notwendig die transzendentalen Faktoren jedenfalls ihrer prinzipiellen Bedeutung nach negieren und entweder den Grund bleibenden Seins transzendent ansetzen, dem Ausweis durch Bewußtsein ganz entheben; oder gar, wofern sie die Unmöglichkeit einer bewußtseinsunabhängigen Begründung bleibenden Seins einsieht, bleibendes Sein und konstitutive Bedingungen eines solchen Seins ganz zu leugnen trachten. Wir werden zu untersuchen haben, wohin der Versuch solcher Leugnung führt und weiter, ob ein derart aufgebautes Denken tatsächlich, wie es beansprucht, fähig ist, unabhängig von einem jeglichen Begriff bleibenden Seins zu operieren. Hier ist es uns zunächst nur darum zu tun, daß der Kontrast von transzendentaler Bewußtseinsphilosophie und Philosophie des Unbewußten nicht stehenbleibt bei den Methoden der Erkenntnis, ohne die sachlichen Resultate wesentlich zu modifizieren, sondern daß er den großen ontologischen Problemen der Philosophie gegenüber – zunächst, wie aufgezeigt, dem des Dinges an sich, aber auch, wie sich als Konsequenz der dargelegten Wendung der Unbewußtheitsphilosophien gegen den Begriff der transzendentalen Faktoren leicht ergibt, den Problemen des Ich und der Kausalität gegenüber – total verschiedene Einstellungen notwendig bedingt. Die Auseinandersetzung zwischen Philosophie des Unbewußten und Transzendentalphilosophie wird damit aus einer methodischen zu einer prinzipiell philosophischen. Von ihrem Ausgang allein hängt es ab, ob der Begriff des Unbewußten überhaupt in wissenschaftlich sinnvoller Weise aufrecht zu erhalten ist oder ob er ganz fortfallen muß; weiter, welche Fassung diesem Begriff zu geben ist. Dies herauszuarbeiten erscheint um so dringlicher, als der Begriff des Unbewußten ja nicht allein eine Domäne der Philosophien des Unbewußten ist, sondern die von solchen Philosophien ganz unabhängigen Ergebnisse der empirischen Psychologie die Bildung eines Begriffs des Unbewußten notwendig machen, der die Kontinuität und Ökonomie alles wissenschaftlichen Denkens durchbräche, wenn es nicht gelänge, ihm seinen Ort im Lehrgebäude der Erkenntnistheorie zuzuweisen. Unsere Absicht bleibt also nicht etwa darauf beschränkt, Transzendentalphilosophie und Philosophien des Unbewußten einander entgegenzustellen und die in beiden beheimateten Begriffe des Unbewußten gegeneinander auszuspielen, sondern geht wesentlich dahin, den Begriff des Unbewußten, den, unabhängig zunächst von aller philosophischen Deutung, die empirische Wissenschaft prägt, philosophisch zu prüfen. Diese Prüfung kann allerdings mit Aussicht auf Erfolg dann erst unternommen werden, wenn der philosophische Streit um den Begriff des Unbewußten eindeutig entschieden ist.

Mit der Erfassung des allgemeinen Gegensatzes zwischen Transzendentalphilosophie und Philosophien des Unbewußten ist nun freilich für jene Entscheidung nicht eben viel geleistet. Denn in der Allgemeinheit unserer Definitionen ist mit jenem Gegensatz nichts über die inhaltlich bestimmenden Motive ausgesagt, die diesen Gegensatz erzeugten und mit denen unsere Aufklärung vor allem zu rechnen hat. Transzendentalphilosophie und Unbewußtheitsphilosophien sind nicht als zwei verschiedene Möglichkeiten menschlichen Denkens geschichtslos und von einander unabhängig einander entgegengestellt, sondern ihre Antithesis ergibt sich aus der Geschichte notwendig, und erst die Einsicht in ihre wechselfältige geschichtliche Bezogenheit macht es möglich, den Sinn jener Antithetik zu erkennen und jene Antithetik aufzulösen. Das zentrale Motiv nun für die Bildung aller Philosophien des Unbewußten ist der Widerstand gegen die erste konsequente Bewußtseinsphilosophie: gegen die Lehre Kants. Die philosophischen Gehalte, die der Kantischen Kritik verfielen und sich einer Bewußtseinsphilosophie nicht einordnen lassen, rannen zusammen und bildeten Unbewußtheitsphilosophien; die Gehalte der nach den Forderungen der positiven Theologie konstituierten dogmatischen Philosophien sind es zumal, die sich zwar gegen die Kantische Kritik nicht naiv behaupten und den Forderungen philosophischer Kritik zugleich mit den theologischen zu genügen trachten können, die sich aber den sachlichen Ergebnissen der Kantischen Philosophie durch eine – gleichfalls philosophisch intendierte – Wendung ins Unbewußtsein zu entziehen wünschen. Zwar der Begriff des Unbewußten ist vor Kant geprägt. Alle metaphysischen Philosophien, die mit ontologischen Einteilungen der menschlichen »Erkenntnisvermögen« operieren, setzen als höchstes Erkenntnisvermögen ein solches an, das mehr ist als Bewußtsein, weil Bewußtsein uns keine absolute, sondern stets nur bedingte Erkenntnis liefere. Im Streit zwischen den Platonikern und Aristotelikern der italienischen Renaissancephilosophie und der inneraristotelischen Diskussion des Unsterblichkeitsbegriffs zwischen Averroisten und Alexandrinern prägt sich bereits vielfach ein ähnlicher Gegensatz aus wie zwischen Transzendentalphilosophie und Unbewußtheitsphilosophie; ähnlich zumal darin, daß die Differenz in den verschiedenen Weisen der Auffassungen von einer »rationalen Seelenlehre«, des Ansatzes von Substantialität und Immaterialität der Seele gelegen ist; wobei die Annahme unbewußter Seelenvermögen den Lehren der Hochscholastik, der Rekurs auf Bewußtseinseinheit als Faktum der Selbsterfahrung den erstmals sich ausprägenden Motiven der Naturwissenschaft und Naturphilosophie entspricht. Der Begriff des Bewußtseins selbst ist allerdings nicht entfernt scharf genug gefaßt, um die Fragestellung kritisch zu präzisieren. Spinozas Intuitionsbegriff dann, den die Unbewußtheitsphilosophien für sich in Anspruch nehmen, trachtet die theologisch-ontologische Annahme des obersten Erkenntnisvermögens mit dem modernen Begriff gesetzmäßiger Erkenntnis in Übereinstimmung zu bringen. Leibniz gar kennt ein inconscient, um den von der rationalen Psychologie – und freilich auch von der empirischen – geforderten Fortbestand der Seele unabhängig von den einzelnen Erlebnissen sicherzustellen und ist damit dem Kernproblem des Unbewußten bereits sehr nahe gekommen; ohne allerdings die unbewußten Tatbestände selbst einer erkenntnistheoretischen Analyse zu unterziehen. Eine solche Analyse hat – aus Gründen, die uns eingehend beschäftigen werden – auch Kant nicht durchgeführt. Ihr Fehlen gerade aber bot neben der zweideutigen Anwendung des Ding an sich-Begriffs den Gegnern der kritischen Philosophie die meisten Angriffspunkte; den theologischen zumal. Nicht zufällig richtet sich die protestantische Metakritik Herders sowohl wie die katholisch inspirierte Gegenposition der Jacobischen Glaubensphilosophie gerade gegen den Primat des Bewußtseins in der kritischen Philosophie; Jacobis Lehre bereits mit jenen pantheistischen Akzenten, die für die Folge die Philosophien des Unbewußten bis zum zeitgenössischen Intuitionismus und Vitalismus charakterisieren. – Es kann nicht die Aufgabe unserer allein sachlich intendierten Untersuchung sein, die Geschichte der Philosophien des Unbewußten seit Kant zu geben. Es ist uns auch nichts daran gelegen, diese Philosophien zu systematisieren. Da wir das historische Material allein zur klaren Formulierung unserer Sachprobleme heranziehen, so ist es uns wichtig vielmehr, die sachlichen Angriffspunkte der Philosophien des Unbewußten gegenüber Kant zu bezeichnen; mit anderen Worten die Stellen im Kantischen System zu treffen, gegen die sich die Philosophien des Unbewußten vor allem und notwendig richten. Wir müssen dabei die doppelseitige Bedingtheit der Unbewußtheitsphilosophien der Kantischen Position gegenüber in Rechnung setzen; einmal rinnen unter dem Gesichtspunkt des Unbewußten alle die Denkströme zusammen, denen die Kantische Philosophie, als Bewußtseinsphilosophie, den Weg verlegt hatte; umgekehrt aber werden Lücken und Brüche des Kantischen Systems entweder durch Theorien des Unbewußten ergänzt und damit ihre Korrektur versucht; oder es werden jene Brüche gerade, mit Umdeutung der Kantischen Grundbegriffe, als positiver Ausgangsgrund einer Philosophie ausgewertet, die von der Bewußtseinsimmanenz unabhängig sein soll; oder endlich es geben jene Unstimmigkeiten Anlaß zu einer radikalen Kritik, die helfen will, die Gefahren, die von der Kantischen Philosophie der Dogmatik drohen, allesamt zu beschwichtigen.

Die vorkritischen Motive als solche, auch die der rationalistischen Metaphysik, scheiden für uns aus. Denn es geht bei unserer Erörterung um das Problem des Unbewußten allein als wissenschaftliches Problem; dogmatische Setzungen haben unser Interesse nur insoweit, wie sie mit dem Charakter der Wissenschaftlichkeit auftreten. Die vorkritischen Motive aber gegen die Bewußtseinsphilosophie Kants sind nichts anderes als Säkularisierungen von religiösen oder mythologischen Sätzen. Wo Erkenntnis nicht angestrebt wird, sondern die Erkenntnisse nach dem Maß anderer, von Erkenntniskriterien unabhängiger Maßstäbe gemessen werden, hat wissenschaftliche Kritik ihr Recht und ihr Interesse verloren. Wir finden den vorkritischen Gegensatz gegen die Bewußtseinsphilosophie Kants am reinsten ausgeprägt bei Hamann, dessen mythologischer Sprachbegriff, Instrument der Bekämpfung der Kantischen Dualität von Sinnlichkeit und Verstand und damit eines der Grundprinzipien rechtsausweisender Bewußtseinsanalyse, unvermittelt und unkritisch aus der Offenbarungslehre übernommen ist. Vorkritisch scheint uns auch die an Hamann orientierte Metakritik von Herder und ebenso nimmt die Gefühls-Glaubenslehre von Jacobi nicht in einer Weise von den Problemstellungen der Vernunftkritik als einer Begründung wissenschaftlicher Erkenntnis ihren Ausgang, die ihre Behandlung im Rahmen einer Auseinandersetzung mit den Philosophien des Unbewußten als wissenschaftlichen Philosophien notwendig machte.

Anstatt historisch das Zusammentreffen vorkritischer Motive mit solchen einer wissenschaftlich dem Stande der Vernunftkritik bereits angemessenen Polemik gegen Kant in den Philosophien des Unbewußten darzustellen – einer geistesgeschichtlich übrigens höchst ergiebigen Aufgabe –, rekurrieren wir unmittelbar auf die Probleme der Kritik der reinen Vernunft und deuten an, inwieweit jene Probleme die Bildung einer mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit auftretenden Philosophie des Unbewußten möglich machten. Es ist dabei zunächst jener Unstimmigkeit zu gedenken, deren Kritik allgemein weniger den Begriff des Unbewußten als vielmehr die Konstruktion der nachkantischen idealistischen Systeme inaugurierte: der Kantischen Behauptung eines auf das Bewußtsein wirkenden Dinges an sich und seiner Wendung zum intelligiblen Charakter zumal. Denn zunächst wird mit dem Begriff des transzendenten Dinges an sich als Ursache der Phänomene eine Tatsache gesetzt, die als gesetzmäßiger Grund der Bewußtseinstatbestände, im Kantischen Sprachgebrauch der Phänomene, angesehen wird, ohne daß jene Tatsache durch Bewußtsein jemals ausweisbar wäre, so daß zwischen Bewußtsein und Ding eine unüberbrückbare Kluft gelegt wird. Insoweit aber das Ding selbst andererseits bei Kant bewußtseinsimmanent ist, als »Objekt«, als »Gegenstand« bezeichnet wird, im Sinne der Analogien der Erfahrung jedenfalls konsequent als Gesetz für Phänomene zu betrachten wäre, kommt Kant in die Zwangslage, die Kluft zwischen Bewußtsein und Ding ins Psychische selbst verlegen zu müssen. Bei der Behandlung der dritten Antinomie gerät er darum auf den Begriff eines von der Kausalität, der das phänomenal aufgebaute »empirische Ich« unterliegt, prinzipiell unabhängigen »intelligiblen Charakters«, unter dem zwar nichts Deutliches vorzustellen ist, der aber offenbar die Funktion hat, als ein von den »Phänomenen«, unseren Erlebnissen, prinzipiell unabhängiges beharrliches »Ding an sich der Seele« den Widerstreit zwischen dem Dogma vom transzendenten und der Erkenntnis vom immanenten Ding an sich zu schlichten. Es bedurfte keiner anderen Denkoperation als der, den Widerspruch jener beiden Ding an sich-Begriffe im Bereich des Psychischen nach der dogmatischen Seite hin aufzulösen, um den Begriff des intelligiblen Charakters in einen dogmatischen Begriff des Unbewußten zu verwandeln. Kant selber hatte allerdings den intelligiblen Charakter für unerkennbar erklärt, nur freilich den Begriff der Freiheit und damit die Grundlegung der praktischen Philosophie von jenem Begriff abhängig gemacht. Aber indem Kant die Vernunft des Menschen als unabhängig von seinen wechselnden Erlebnissen bestehende Macht anerkennt und lehrt, daß der Mensch sich selbst als Vernunftwesen in »bloßer Apperzeption«, also unabhängig von jeder tatsächlichen Gegebenheit, erkennen könne; und dann doch das Ergebnis jener »bloßen Apperzeption«, die uns im Sinne der Deduktion der Kategorien nichts anderes liefern könnte als die Bewußtseinseinheit als Bedingung jeder möglichen Erfahrung, positiv faßt und behauptet, es sei uns die Einsicht in eine eigene, vom kausalen Zusammenhang der Phänomene unabhängige Kausalität der Vernunft gegeben – indem er aus dem seiner Auffassung nach unerkennbaren intelligiblen Charakter derart weitreichende Konsequenzen zieht, bereitet er die dogmatische Wendung des Begriffs des intelligiblen Charakters vor und macht sie sogar notwendig für eine jede Theorie, die sich der Kantischen Lehre vom Ding an sich gegenüber nicht radikal kritisch verhält. Eine solche Theorie weiß das Dilemma, daß das Ding an sich einmal die unbekannte transzendente Ursache der Erscheinungen, dann aber wieder als »Objekt« bewußtseinsimmanent sein soll, nicht anders zu vermeiden, als indem sie das Ding an sich zwar zu einem Psychischen, zugleich aber einem von unseren Phänomenen Unabhängigen und darum Unerkennbaren macht. So wird der Begriff des Unbewußten, der beiden Forderungen zu genügen scheint, zu einer Brücke über den Sprung zwischen zwei Lehren Kants, die, transzendent betrachtet, kontradiktorisch entgegengesetzt sind; einer schwanken Brücke freilich, da die eine jeder beiden Lehren, die vom unerkennbaren Ding an sich, jedes faßlichen Sinnes entbehrt und zahllose Widersprüche impliziert. Allein während die nachkantische idealistische Philosophie, nach dem Vorgang seiner ersten Kritiker, Maimons vor allem, die Unzulässigkeit des Ansatzes eines transzendenten Dinges an sich rasch erkannte und die dingliche Transzendenz zu eliminieren trachtete, vermochte sie dem Begriff des intelligiblen Charakters gegenüber, der doch allein auf Grund des transzendenten Ding an sich-Begriffs gebildet ist, die gleiche Konsequenz nicht zu ziehen. Es bedarf tiefer Einsicht in die geistesgeschichtliche Situation des nachkantischen Idealismus, die Notwendigkeit solcher Inkonsequenz zu verstehen. Gerade der Drang, mit dem transzendenten Ding an sich auch die »sinnliche Mannigfaltigkeit«, als welche es nach Kant »das Gemüt affiziert«, zu beseitigen, verführte den Idealismus zu der Annahme einer nun zwar nicht räumlichen, aber doch dem Ausweis durch unsere Erlebnisse entzogenen Transzendenz. Denn übrig war von der Kantischen Ding an sich-Lehre die Auffassung von der »trügerischen Sinnenwelt«, von der Minderwertigkeit der Erfahrung; die Auffassung, die bei der Anerkennung des unmittelbar Gegebenen als eines letzten und unableitbaren Tatbestandes sich nicht zufrieden geben konnte. Diese Auffassung führt nun, nach Elimination des transzendenten Ding an sich-Begriffs, dazu, den vermeintlich minderwertigen sinnlichen Daten ein Reich des absoluten und erfahrungsunabhängigen Geistigen entgegenzustellen, das die Phänomene nicht etwa unter sich befaßt, sondern sie primär bedingt. Dies zwangsläufig angenommene, wenngleich nirgendwo verifizierbare Geistige als Unbewußtes zu konstruieren, lag äußerst nahe: es sollte zugleich immanent und von den Erlebnissen unabhängig sein. Schellings Begriff der Indifferenz und damit die gesamte spekulative Naturphilosophie des Idealismus hat hier ihren Ursprung, und es bedurfte allein des Rückganges auf die psychologischen Motive der Kantischen Deduktion, um bei Schopenhauer das Unbewußte zum Ding an sich werden zu lassen. Es wäre freilich verfehlt, wollte man jene Entwicklung einseitig dem Drang zuschreiben, einen zentralen Widerspruch des Kantischen Systems zu beseitigen. Zur Beseitigung jenes Widerspruches hätten andere Möglichkeiten bestanden; sowohl der Begriff des transzendenten Dinges an sich wie dann der des intelligiblen Charakters hätte sich eliminieren lassen, ohne daß die Grundlagen des Kantischen Systems dadurch angetastet worden wären. Daß die Kritik zunächst nicht jene Wendung nahm, hat seine Ursache vielmehr in dem Willen, die alte von der Vernunftkritik getroffene Metaphysik zu retten und dazu die Unstimmigkeiten des Systems zu benutzen, die man mit Elementen jener Metaphysik auffüllt. Es ist der ontologische Wille zumal, der sich in der Behauptung der Minderwertigkeit der Erfahrung sowohl wie in der Annahme einer Indifferenz des Subjektiven und Objektiven im Unbewußtsein ausdrückt; objektiv gültige und erfahrungsunabhängige Wesenheiten werden gesucht, die nicht allein dem Wechsel der Erscheinungen enthoben sein sollen – wie es ja in gewissem Umfang auch der kritisch geklärte Begriff des Kantischen Gegenstandes wäre –, sondern in denen der Sprung zwischen phänomenalem und dinglichem Sein selbst aufgehoben sein soll. Da nun die Annahme einer bewußtseinstranszendenten Ontologie, die Annahme an sich seiender Raumdinge als wirkender Ursachen der Phänomene, notwendig zu Widersprüchen führt, so verlegt man den ontologischen Grund, den man nicht nach dem Vorgang Kants preiszugeben und durch die Darstellung der konstitutiven Faktoren der Erfahrung zu ersetzen bereit ist, ins Bewußtsein selbst. Dort aber muß er, um nicht in seiner notwendigen Bezogenheit auf das Gegebene, auf die Erfahrung evident zu werden, als unbewußter Grund des Bewußtseins seinen Ansatz finden. Mit der Wendung des Dinges an sich ins Unbewußte will man die Transzendenz des Dinges gegenüber seinen Erscheinungen aufrecht erhalten, eine Transzendenz, die für das »immanente Ding an sich«, den Gegenstand als Regel der Erfahrung, nicht in gleicher Weise aufrecht zu erhalten ist, da ja Konstitution und Bestand des immanenten Dinges von dem Material unserer Erfahrung, vom unmittelbar Gegebenen abhängt; umgekehrt aber will die Wendung des Dinges an sich ins Unbewußte den Forderungen des transzendentalen Idealismus genügen, indem sie die wirkenden äußeren »Objekte an sich« beseitigt. Es läßt sich also das unbewußte Ding an sich ansehen als Versuch einer Synthese der vorkritischen Ontologie, deren Rationalismus im nachkantischen Idealismus hemmungslos wieder auflebt, mit der Reduktion alles Seienden auf die Bewußtseinsimmanenz, der man sich nach der Kantischen Vernunftkritik nicht versperren konnte. Dabei ist allerdings unklar, was mit dem Begriff des Unbewußten selbst gemeint ist; der Begriff gelangt nicht zur Definition, sondern wird einsichtig allein in seiner Stellung im konstruktiven Zusammenhang jener nachkantischen Philosophie. Es wird zu prüfen sein, ob die angestrebte Versöhnung der Widersprüche des transzendenten äußeren Dinges an sich im Begriff des unbewußten Dinges an sich tatsächlich gelungen ist oder ob die Widersprüche verändert fortbestehen, weiter, ob mit dem Begriff des unbewußten Dinges an sich überhaupt ein vernünftiger Sinn zu verbinden ist, endlich ob der Kantische Systembruch beim Begriff des Unbewußten nicht prinzipiell andere Möglichkeiten der Lösung gibt als jene: Lösungen, die zugleich auch für die Theorie des Unbewußten ihre positive Bedeutung haben.

Ein zweites Problem der Kritik der reinen Vernunft, das für die Bildung der Philosophien des Unbewußten von höchster Bedeutung und zugleich dem Problem des Dinges an sich eng verwandt ist, scheint uns das Problem der Spontaneität des erkennenden Subjekts. Die Kantische Annahme, es sei das Ding, der immanente »Gegenstand« nämlich, erzeugt vom Ich, enthält ein ähnlich dogmatisches Element in sich wie die Annahme, daß Dinge an sich das Bewußtsein affizierten. Nachdem die transzendente Ursache der Erscheinungen fortfiel oder wenigstens ihre Annahme an den Rand des Systems verbannt wurde, vermag Kant die Konstitution der Dinge nicht anders zu verstehen als durch eine Tätigkeit des Subjekts. Den Ansatz dazu bietet ihm wiederum die Annahme der dinglichen Transzendenz: von den Dingen an sich sollen uns ja nach der Kantischen Auffassung Vorstellungen zukommen, nämlich die »unqualifizierte Mannigfaltigkeit« der sinnlichen Data, die als ungeformtes, disparates Material vorausgesetzt werden, weil ihre wahre Beschaffenheit, nämlich die Dinge an sich, uns ja unerkennbar sein sollen. Dies vorgeblich disparate Material nun zu ordnen, bedarf es nach Kant einer Tätigkeit, die es verändert und formt. Jene Lehre nun ist in verschiedener Hinsicht dogmatisch. Einmal sind wir zu der Annahme, daß die Sinne uns disparates Material böten, berechtigt allein auf Grund einer atomistischen Psychologie, die verkennt, daß jedes Erlebnis notwendig dem Bewußtseinszusammenhang angehört und allein schon auf Grund dieser Zugehörigkeit zu anderen Erlebnissen in Beziehung steht, also bereits »geformt« ist. Dann aber ist die Annahme einer Tätigkeit, die an dem »Material« ausgeübt werden soll, einer Veränderung dieses Materials, naturalistisch; weder ist uns etwas über ein veränderndes Subjekt bekannt, da wir ja in der kritischen Philosophie den Begriff des Subjekts allein auf Grund der Kenntnis des Zusammenhanges der Erlebnisse bilden; noch können wir über die Art jener Tätigkeit etwas ausmachen, da wir ja das Material unabhängig von seiner subjektiven »Formung« überhaupt nicht kennen; schließlich sind die Begriffe der Tätigkeit und der Veränderung selbst Begriffe aus dem natürlichen Weltbild, deren zureichende Erklärung eben erst jene Bewußtseinsanalyse ergeben soll, als deren Grund sie Kant voraussetzt, indem er die subjektive Konstitution des Dinges – den Gegenstand eben jener Analyse – als »Tätigkeit« ansieht. Der Naturalismus des Spontaneitätsbegriffs bleibt nun zwar darum bei Kant ohne weiterreichende Konsequenzen, weil die sogenannte Spontaneität ja auf das Empfindungsmaterial beschränkt bleibt, am Gegebenen ihre Grenze hat und schließlich kaum in einem positiven Sinn verwandt ist, sondern als Metapher für den »transzendentalen Mechanismus« dient, dem auf Grund der Einheit des persönlichen Bewußtseins alle sinnlichen Data zugehören. Aber es bedurfte wiederum bloß der Überschreitung jener Kantischen Grenze – einer Überschreitung, die sich durch die idealistische Auffassung von der Minderwertigkeit des Erfahrungsmaterials von selbst ergab – um den Begriff der Spontaneität zu hypostasieren. Da die Spontaneität nach der Kantischen Auffassung nichts anderes ist, als das »Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleitet«, so war es nicht möglich, sie als Erlebnis zu fassen; gleichzeitig aber ging man über die Kantische Bestimmung hinaus, indem man sie als Tätigkeit dachte, die die Empfindungen selbst hervorbringt; wodurch sie zum Ding an sich-Begriff in die engste Beziehung gesetzt wurde. Man faßte sie als unbewußte Tätigkeit, und sie gibt den Grund ab nicht allein für Fichtes Begriff der freien Tathandlung, sondern wurde grundlegend für alle Philosophien des Unbewußten, etwa für Schopenhauers Begriff des Willens. Zur Handhabe jener Wendung des Spontaneitätsbegriffs diente wieder Kants Lehre vom intelligiblen Charakter; die von Kant behauptete »Kausalität der Vernunft«, die von der Naturkausalität unabhängig sein soll, suchte man eben in der Spontaneität, die als schöpferische Tätigkeit der menschlichen Vernunft metaphysisch hypostasiert wurde. Die Voraussetzung einer solchen unbewußten schöpferischen Tätigkeit der menschlichen Vernunft, deren Ursprung in einem Kantischen Problem klar zu verfolgen ist, prägt alle Philosophien des Unbewußten im neunzehnten Jahrhundert entscheidend. Nicht allein hat Nietzsche den Schopenhauerschen Willensbegriff übernommen, positiv gewandt und seine Moraltheorie ausschließlich an der Thesis der schöpferischen Spontaneität orientiert; auch der Begriff des Lebens im Sinne des modernen Vitalismus bis zu Bergsons élan vital fußt auf der Voraussetzung jener Spontaneität als transzendenter Ursache der Phänomene, und selbst die Arbeitshypothesen der materialistischen Biologie sind von der Setzung einer solchen Spontaneität beherrscht, die ganz im Sinne der großen idealistischen Systeme als unbewußte Tätigkeit aufgefaßt wird, nun um die Entstehung der Naturformen begreiflich zu machen. Man geht wohl kaum fehl, wenn man nächst dem Ding an sich-Problem das Problem der Spontaneität als den wichtigsten Ansatzpunkt der Philosophien des Unbewußten betrachtet und einer Theorie des Unbewußten ausdrücklich eine Analyse jenes Begriffes vorbehält. Mit ihm ist bereits auch eines der wesentlichsten Elemente aller späteren Philosophien des Unbewußten gegeben: der Glaube an die Unabhängigkeit des »Lebens« von konstanten transzendentalen Faktoren. Denn indem man den Grundgedanken der Kantischen Deduktion der Kategorien im Sinn eines kausal von der Bewußtseinseinheit aus zu den einzelnen Kategorien gelangenden Verfahrens mißverstand, während bei Kant in Wahrheit die Bewußtseinseinheit nichts anderes ist als eben der Zusammenhang unserer gesamten Erfahrung, den wir zwar voraussetzen müssen, um zu der Erkenntnis der einzelnen Formen jenes Zusammenhanges zu gelangen, der aber nicht etwa eine kausale oder gar metaphysische Erklärung jener Zusammenhangsformen ist, sondern allein die Totalität des Zusammenhangs, aus der wir die einzelnen Formen ausabstrahieren, – indem man also den Grundgedanken der Deduktion radikal und naturalistisch mißverstand, glaubte man sich im Besitz eines positiv zu handhabenden Absoluten, auf das sich die Kategorien zurückführen lassen und das ihrer Gültigkeit nicht unterliegt. Der Anspruch dieser Unabhängigkeit ihrer Aussagen von Transzendentalbedingungen, den die Philosophien des Unbewußten erheben, wird uns als Zentrum unserer kritischen Auseinandersetzung mit jenen Theorien zu beschäftigen haben; der Rechtsanspruch der Transzendentalphilosophie auf die Konstitution des Begriffs des Unbewußten hat sich hier zu erhärten.

Ein drittes Kantisches Problem, das für die Bildung der Philosophien des Unbewußten in Betracht kommt, ist das des Verhältnisses von Ganzem und Teilen, so wie es sich ausdrückt in dem Verhältnis der Kritik der ideologischen Urteilskraft zur Kritik der reinen Vernunft. In der Vernunftkritik heißt Erkenntnis eines Dinges nichts anderes als Erkenntnis seiner Merkmale in ihrer Gesetzmäßigkeit. Diese Erkenntnis scheint Kant nicht ausreichend gegenüber den Organismen, deren objektiv gültige Bestimmung zwar ebenfalls allein auf Grund der Merkmalerkenntnis möglich ist, und die in ihrem Aufbau wissenschaftlich zu verstehen keine andere Möglichkeit bleibt als die kausale Betrachtung; deren Teile in einer Weise zusammengehören, die die Annahme eines regulativen Prinzips möglich macht, das als ideologische Urteilskraft vom Besonderen, das uns gegeben ist, auf ein Ganzes reflektiert und dies Ganze in einer Endursache, einer causa finalis sieht, die zwar nicht als konstitutives Prinzip der Erkenntnis des Gegenstandes herangezogen werden kann, aber nach der Kantischen Lehre den Sprung zwischen theoretischer und praktischer Erkenntnis, zwischen dem Reich der Natur und dem der Freiheit, überbrücken helfen soll, indem die Möglichkeit dargetan wird, daß für einen als Grenzbegriff gefaßten »intuitiven Verstand« die Möglichkeit der Naturerklärung mit der durch Vernunftzwecke zusammentrifft. Dies Zusammentreffen ist im Bereich der ideologischen Urteilskraft durch die »Objekte«, nämlich durch die Organismen, und damit durch die Gegebenheiten selbst, ermöglicht und so im Gegensatz zum Begriff des Schönen als ein ontologisches Prinzip gefaßt, das zwar nicht zur positiven Welterklärung herangezogen werden darf, aber doch als Regulativ der Erkenntnis von Organismen den Weg vorzeichnet. Es bedarf auch hier wiederum – wie beim Begriff des intelligiblen Charakters und der subjektiven Spontaneität – allein der Überschreitung der von Kant wissenschaftlicher Erkenntnis gesetzten Grenze der Erfahrung, also eines »Ausschweifens in intelligible Welten«, um den Begriff des teleologischen Verhältnisses von den Teilen eines Organismus zu seinem Ganzen als positiven Begriff in die Philosophie einzuführen und diesen Begriff, der ja nach Kants Auffassung der diskursiven Erkenntnis prinzipiell unzugänglich ist, als unbewußten Seinsgrund der Organismen zu hypostasieren, wobei er sich leicht mit dem Begriff der Spontaneität begegnet, in der eben die Kraft vermutet wird, die die Beziehung der Teile des Organismus auf das Ganze je und je herstellt. Der moderne Vitalismus insbesondere vereint die Hypostasen der Spontaneität und der Teleologie, indem er die einzige Möglichkeit der Erklärung der Organismen in einer Teleologie erblickt, die sich als Lebensschwungkraft spontan durchsetzt. Die Nichtumkehrbarkeit des Verhältnisses von Ganzen und Teilen wird dabei zum Vehikel der Lehre von der Unbewußtheit als dem Grund jener Organismen: daß wir nämlich zwar aus der Kenntnis des Ganzen auf die einzelnen Teile, niemals aber von den einzelnen Teilen aufs Ganze schließen können. Da auch für die vitalistische Auffassung die Dinge nicht transzendent sind, sondern sich subjektiv konstituieren; zugleich jedoch das Prinzip der Bildung von Organismen nicht mit den Mitteln der Merkmalerkenntnis und damit der diskursiven Methode möglich sein, sondern sich dem Rekurs auf einzelne rechtsausweisende Erlebnisse entziehen soll, wird auch die Tatsache der Konstitution des Organismus als eine unbewußte Tatsache in Anspruch genommen. Es ist dagegen die Frage zu stellen, ob nicht das Verhältnis von Teilen und Ganzen und die Nichtzurückführbarkeit des Ganzen auf die Summe seiner Teile eine andere, mit den Befunden der Bewußtseinsanalyse übereinstimmende Deutung zulasse und ob man über jene Deutung hinaus überhaupt noch eines Teleologiebegriffs bedarf. In den vitalistischen Philosophien ist zugeordnet dem Teleologiebegriff der Begriff der Intuition als derjenigen Erkenntnisweise, die uns unter Verzicht auf diskursive Erkenntnis oder, wie sich die vitalistische Kunstsprache ausdrückt, »ohne Symbole« der Gegenstände versichert, die der begrifflichen Erkenntnis verschlossen sein sollen; eine Weise unbewußter Erkenntnis also, die ihren vorgeblich unbewußt konstituierten Gegenständen angemessen sein soll. Wir werden sowohl die »unbewußte« Konstitution der Organismen wie die Möglichkeit einer unbewußten Erkenntnis von Organischem zu prüfen haben, beide mit der transzendentalen Methode konfrontieren; und wir sind uns von Anbeginn darüber klar, daß die ontologische Entgegensetzung der Konstitution eines Gegenstandes und der Weise seiner Erkenntnis, die der Vitalismus vollzieht und die bereits in Kants Lehre von der teleologischen Urteilskraft angelegt ist, mit der transzendentalen Position sich nicht vereinen läßt, da die transzendentale Einsicht in die Konstitution eines Gegenstandes gleichbedeutend mit seiner Erkenntnis ist und es nicht angeht, transzendentalphilosophisch sinnvoll ein Ding an sich von seinem transzendentalen Rechtsausweis, nämlich der Erkenntnis des Dinges als eines Zusammenhanges seiner Phänomene, zu scheiden.

Es sind damit im Umriß die drei wesentlichen Problemkomplexe des Kantischen Systems bezeichnet, die das Aufkommen von Philosophien des Unbewußten bedingen oder wenigstens doch begünstigen. Es sind nicht die einzigen, die zur Bildung jener Philosophien beitragen; so ist es insbesondere das Problem der historischen Individualität, die der allgemeingesetzlichen Erfassung unzugänglich sein soll, das als Einwand gegen Kants Erkenntnislehre formuliert und im Sinne der Philosophien des Unbewußten gelöst worden ist; so zumal in der vitalistisch gerichteten Erkenntnislehre Simmels, aber auch etwa bei Troeltsch, Max Weber und in gewissem Umfange selbst der südwestdeutschen Schule. Indessen ist es keine Bruchstelle des Kantischen Systems, die jene Fragestellungen inauguriert, die Erkenntnis des historisch Einmaligen läßt sich mit der Kantischen Erkenntnislehre sehr wohl vereinbaren, und wesentlich die naturalistische Mißdeutung Kants im neunzehnten Jahrhundert war es, die den Begriff der historischen Individualität dem Begriff des Unbewußten zuordnete. Damit wäre allerdings jener Begriff nicht von der Behandlung ausgeschlossen. Allein es war uns ja darum zu tun, die Ansätze des Widerspruchs zwischen den herrschenden Lehren vom Unbewußten in den Problemen Kants aufzuweisen, um damit den Ausgangsgrund zu gewinnen für die Auseinandersetzung der Transzendentalphilosophie mit dem Begriff des Unbewußten und zunächst für die immanente Analyse gerade derjenigen Thesen der Philosophien des Unbewußten, die der Transzendentalphilosophie widerstreiten und die sich am klarsten ergeben aus einer Betrachtung eben der systematischen Ansatzpunkte jenes Widerstreites in der Transzendentalphilosophie selbst. Und für diese Aufgabe ist das Problem der historischen Individualität irrelevant.

Die Vorerwägung der Problemkomplexe der Transzendentalphilosophie, die Philosophien des Unbewußten möglich machten, gestattet uns eine genauere Formulierung unserer Methode und unseres Problems. Sie gestattet uns nämlich, den Raum der Auseinandersetzung von Transzendentalphilosophie und Philosophie des Unbewußten abzustecken. Es wird sich darum handeln, zu zeigen, ob jene Theorien, in denen der ontologisch-theologische Wille die Brüche des Kantischen Systems nutzte, um sich aufs neue durchzusetzen, in sich widerspruchslos sind oder nicht; weiter ob sie tatsächlich ihrem sachlichen Inhalt nach von den Aussagen der Transzendentalphilosophie unabhängig sind, wie sie es behaupten, oder nicht; endlich um die Beantwortung der Frage, ob jene Brüche der Kantischen Lehre und ob die Vernachlässigung der unbewußten Tatbestände bei Kant insgesamt notwendig durch den transzendentalen Idealismus bedingt sind. Wenn sich uns ergibt, daß die Theorien des Unbewußten, soweit sie sich als Gegensätze der transzendentalen Methode geben, nicht in sich widerspruchslos und auch nicht unabhängig von den kardinalen Voraussetzungen der transzendentalen Methode sind, sondern jene Voraussetzungen in irgendeiner Weise selbst machen; wenn wir weiter zu der Einsicht gelangen, daß die angedeuteten »Brüche« der Lehre Kants nicht notwendig Brüche des Systems des transzendentalen Idealismus sind, sondern im Rahmen transzendentaler Systematik sich beheben lassen, so ist uns damit der Rückverweis unseres Problems an die transzendentale Methode gelungen. Gehen wir bei der Erzielung jenes Rückverweises aus von dem Widerstreit zwischen der Transzendentalphilosophie und den Philosophien des Unbewußten, so können wir unser Problem formulieren auch in der Weise, daß wir den auf Grund der vorliegenden Theorien des Unbewußten als notwendig angesetzten Widerspruch zwischen dem Begriff des transzendentalen Idealismus und dem Begriff des Unbewußten als Schein aufdecken und nicht allein die Vereinbarkeit beider Begriffe allgemein formulieren, sondern in konkreter erkenntnistheoretischer Analyse durchführen. Dazu bedarf es allerdings, außer jenes »Rückverweises«, noch der Einsicht in das Problem des Unbewußten als eines realen, nicht allein durch Streitigkeiten zwischen den Erkenntnistheorien, sondern durch die Tatsachen selbst, also durch die Ergebnisse der psychologischen Forschung bedingten Problems. Wir werden uns dieser Einsicht versichern. Ist uns der Rückverweis des Begriffs des Unbewußten an die transzendentale Methode gelungen, so ist unsere Aufgabe die Gewinnung einer transzendentalen Theorie des Unbewußten. Diese Theorie wird naturgemäß an Kant anzuknüpfen haben; freilich auch in kritischer Intention, da wir ja die Unabhängigkeit einer transzendentalen Lösung des Problems des Unbewußten von Kants Untersuchungen, in denen das Unbewußte überhaupt nicht vorkommt, dartun müssen. Unsere transzendentale Analyse werden wir in Übereinstimmung mit den Befunden und der Methode der »Transcendentalen Systematik« von Hans Cornelius führen und zunächst eine allgemeine transzendentale Erörterung jener Art psychologischer Begriffsbildungen, denen der Begriff des Unbewußten zugehört, vollziehen müssen, ehe wir zur exakten transzendentalen Bestimmung des Begriffs des Unbewußten fortschreiten. Endlich wird es unsere Aufgabe sein, den transzendental konstituierten Begriff des Unbewußten mit dem Begriff des Unbewußten, den die empirische Wissenschaft herausarbeitete, zu vergleichen, seine Verwendbarkeit zu prüfen und umgekehrt die erkenntnistheoretische Dignität der empirisch-psychologischen Begriffe des Unbewußten zu untersuchen, nachdem wir vorher bereits die landläufige Unterscheidung von transzendentaler und empirischer Psychologie einer Kritik unterzogen. Unsere Betrachtung der empirischen Wissenschaft vom Unbewußten wird da einsetzen, wo empirische Forschung sich zentral des Begriffs des Unbewußten bedient: bei der Psychoanalyse. Da wir zur Einsicht gelangen, daß Psychoanalyse es mit nichts anderem zu tun hat als mit der Erkenntnis der unbewußten Tatbestände, so dürfen wir das Endproblem, bei dem unsere Untersuchung anlangt, formulieren auch mit dem Satz: wie ist Psychoanalyse als Wissenschaft möglich?

Die Gliederung unserer Untersuchung ist mit den Umrissen der Methode natürlich gegeben. Die Arbeit zerfällt in drei Kapitel. Im ersten vollzieht sich die Auseinandersetzung zwischen Transzendentalphilosophie und Philosophien des Unbewußten; es hat den Charakter einer kritischen Vorbetrachtung und ermöglicht die positive Theorie des Unbewußten. In seinem ersten Teil werden die Theorien des Unbewußten, soweit sie sich als Gegensatz zur Transzendentalphilosophie geben – also so, wie sie hier aus den Kantischen Problemen abgeleitet wurden – einer immanenten Kritik unterworfen, die auf ihre Stimmigkeit und auf ihre Unabhängigkeit von den Aussagen der Transzendentalphilosophie zielt. Dabei werden eine Reihe von Widersprüchen aufgewiesen und antithetisch formuliert, die im Rahmen jener Theorien unauflöslich bleiben. Der zweite Teil des ersten Kapitels unternimmt die Auflösung jener Widersprüche und geht dabei in transzendente, von den Voraussetzungen jener Theorien unabhängige Kritik über; er vollzieht den eigentlichen Rückverweis des Problems des Unbewußten an die Transzendentalphilosophie und zugleich den Nachweis der Gründe, warum Kant zu einer Theorie des Unbewußten prinzipiell nicht gelangen kann. – Das zweite Kapitel unternimmt die Konstitution einer transzendentalen Theorie des Unbewußten. Sein erster Teil führt die Auseinandersetzung mit Kant weiter, indem es jenen Teil der Kantischen Lehre eingehender Behandlung unterzieht, in dem eine Theorie des Unbewußten ihren Raum hätte: die Lehre von den psychologischen Paralogismen, Kants Kampf gegen die »rationale Seelenlehre«. Nachdem sich die Beschränkung jener Kantischen Kritik auf die ontologische Seelenlehre ergeben hat und die prinzipielle Möglichkeit rationaler Seelenlehre dargetan ist, werden im zweiten Teil des zweiten Kapitels Elemente einer transzendentalen Seelenlehre entwickelt, die den Begriff des Unbewußten transzendental konstituieren. Im dritten Teil wird diese transzendentale Konstitution des Begriffs des Unbewußten durchgeführt und die Definition und zureichende Differenzierung des Begriffs des Unbewußten versucht. – Das dritte Kapitel endlich gehört der Anwendung der transzendentalen Resultate auf die psychologische Forschung und der Begründung der empirischen Erkenntnis des Unbewußten. Es ist an der Psychoanalyse orientiert und unternimmt in seinem ersten Teil die Begründung der Auswahl gerade jener jungen Disziplin und die Begründung der Methode ihrer Interpretation. Im zweiten werden die wesentlichen Erkenntnisgehalte der Psychoanalyse dargestellt und in die Begriffe »übersetzt«, deren wir uns in unserer transzendentalen Theorie bedienten. Der dritte Teil dann interpretiert die Psychoanalyse, arbeitet die Übereinstimmung ihres methodischen Ganges mit den Lehren der Transzendentalphilosophie heraus; zeigt die Wiederkehr des transzendental bestimmten Begriffes des Unbewußten und seine Differenzierung in der Psychoanalyse und trachtet, zu einer allgemeinen und verbindlichen erkenntnistheoretischen Begründung der Psychoanalyse als Wissenschaft zu gelangen.