Einleitung

Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward. Das summarische Urteil, sie habe die Welt bloß interpretiert, sei durch Resignation vor der Realität verkrüppelt auch in sich, wird zum Defaitismus der Vernunft, nachdem die Veränderung der Welt mißlang. Sie gewährt keinen Ort, von dem aus Theorie als solche des Anachronistischen, dessen sie nach wie vor verdächtig ist, konkret zu überführen wäre. Vielleicht langte die Interpretation nicht zu, die den praktischen Übergang verhieß. Der Augenblick, an dem die Kritik der Theorie hing, läßt nicht theoretisch sich prolongieren. Praxis, auf unabsehbare Zeit vertagt, ist nicht mehr die Einspruchsinstanz gegen selbstzufriedene Spekulation, sondern meist der Vorwand, unter dem Exekutiven den kritischen Gedanken als eitel abzuwürgen, dessen verändernde Praxis bedürfte. Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stünde unmittelbar vor deren Herstellung, brach, ist sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren. Was einst, gegenüber dem Schein der Sinne und jeglicher nach außen gewandten Erfahrung, als das schlechthin Unnaive sich fühlte, ist seinerseits, objektiv, so naiv geworden, wie Goethe schon vor hundertfünfzig Jahren die kümmerlichen Kandidaten empfand, die subjektiv an der Spekulation sich gütlich taten. Der introvertierte Gedankenarchitekt wohnt hinter dem Mond, den die extrovertierten Techniker beschlagnahmen. Die begrifflichen Gehäuse, in denen, nach philosophischer Sitte, das Ganze sollte untergebracht werden können, gleichen angesichts der unermeßlich expandierten Gesellschaft und der Fortschritte positiver Naturerkenntnis Überbleibseln der einfachen Warenwirtschaft inmitten des industriellen Spätkapitalismus. So unmäßig ist das mittlerweile zum Topos herabgesunkene Mißverhältnis zwischen Macht und jeglichem Geist geworden, daß es die vom eigenen Begriff des Geistes inspirierten Versuche, das Übermächtige zu begreifen, mit Vergeblichkeit schlägt. Der Wille dazu bekundet einen Machtanspruch, den das zu Begreifende widerlegt. Die von den Einzelwissenschaften erzwungene Rückbildung der Philosophie zu einer Einzelwissenschaft ist der sinnfälligste Ausdruck ihres historischen Schicksals. Hatte Kant, nach seinen Worten, vom Schulbegriff der Philosophie zu deren Weltbegriff¹ sich befreit, so ist sie, unter Zwang, auf ihren Schulbegriff regrediert. Wo sie ihn mit dem Weltbegriff verwechselt, verfallen ihre Prätentionen der Lächerlichkeit. Hegel wußte, trotz der Lehre vom absoluten Geist, dem er die Philosophie zurechnete, diese als bloßes Moment in der Realität, als arbeitsteilige Tätigkeit, und schränkte sie damit ein. Daraus ist seitdem ihre eigene Beschränktheit, ihre Disproportion zur Realität geworden, und zwar desto mehr, je gründlicher sie jene Einschränkung vergaß und es als ein ihr Fremdes von sich wies, auf ihre eigene Stellung in einem Ganzen sich zu besinnen, das sie als ihr Objekt monopolisiert, anstatt zu erkennen, wie sehr sie bis in ihre inwendige Zusammensetzung, ihre immanente Wahrheit hinein davon abhängt. Nur Philosophie, die solcher Naivetät sich entledigt, ist irgend wert, weitergedacht zu werden. Ihre kritische Selbstreflexion darf aber nicht innehalten vor den höchsten Erhebungen ihrer Geschichte. An ihr wäre, zu fragen, ob und wie sie nach dem Sturz der Hegelschen überhaupt noch möglich sei, so wie Kant der Möglichkeit von Metaphysik nach der Kritik am Rationalismus nachfragte. Stellt die Hegelsche Lehre von der Dialektik den unerreichten Versuch dar, mit philosophischen Begriffen dem diesen Heterogenen gewachsen sich zu zeigen, so ist Rechenschaft vom fälligen Verhältnis zur Dialektik zu geben, wofern sein Versuch scheiterte.

Dem Markt entgeht keine Theorie mehr: eine jede wird als mögliche unter den konkurrierenden Meinungen ausgeboten, alle zur Wahl gestellt, alle geschluckt. So wenig indessen der Gedanke dagegen sich Scheuklappen umbinden kann; so gewiß die selbstgerechte Überzeugung, die eigene Theorie sei jenem Schicksal enthoben, in Anpreisung ihrer selbst ausartet, so wenig braucht Dialektik auf solchen Vorwurf hin und den daran haftenden ihrer Überflüssigkeit, des Beliebigen einer von außen aufgeklatschten Methode, zu verstummen. Ihr Name sagt zunächst nichts weiter, als daß die Gegenstände in ihrem Begriff nicht aufgehen, daß diese in Widerspruch geraten mit der hergebrachten Norm der adaequatio. Der Widerspruch ist nicht, wozu Hegels absoluter Idealismus unvermeidlich ihn verklären mußte: kein herakliteisch Wesenhaftes. Er ist Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des Begriffenen im Begriff. Der Schein von Identität wohnt jedoch dem Denken selber seiner puren Form nach inne. Denken heißt identifizieren. Befriedigt schiebt begriffliche Ordnung sich vor das, was Denken begreifen will. Sein Schein und seine Wahrheit verschränken sich. Jener läßt nicht dekretorisch sich beseitigen, etwa durch Beteuerung eines Ansichseienden außerhalb der Totalität der Denkbestimmungen. Insgeheim liegt es in Kant, und wurde von Hegel gegen ihn mobilisiert, es sei das dem Begriff jenseitige An sich als ganz Unbestimmtes nichtig. Dem Bewußtsein der Scheinhaftigkeit der begrifflichen Totalität ist nichts offen, als den Schein totaler Identität immanent zu durchbrechen: nach ihrem eigenen Maß. Da aber jene Totalität sich gemäß der Logik aufbaut, deren Kern der Satz vom ausgeschlossenen Dritten bildet, so nimmt alles, was ihm nicht sich einfügt, alles qualitativ Verschiedene, die Signatur des Widerspruchs an. Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität; der Primat des Widerspruchsprinzips in der Dialektik mißt das Heterogene am Einheitsdenken. Indem es auf seine Grenze aufprallt, übersteigt es sich. Dialektik ist das konsequente Bewußtsein von Nichtidentität. Sie bezieht nicht vorweg einen Standpunkt. Zu ihr treibt den Gedanken seine unvermeidliche Insuffizienz, seine Schuld an dem, was er denkt. Wendet man, wie seit den Aristotelischen Kritikern Hegels repetiert wurde², gegen die Dialektik ein, sie bringe ihrerseits alles, was in ihre Mühle gerät, auf die bloß logische Form des Widerspruchs und lasse darüber – so argumentierte noch Croce³ – die volle Mannigfaltigkeit des nicht Kontradiktorischen, des einfach Unterschiedenen beiseite, so schiebt man die Schuld der Sache auf die Methode. Das Differenzierte erscheint so lange divergent, dissonant, negativ, wie das Bewußtsein der eigenen Formation nach auf Einheit drängen muß: solange es, was nicht mit ihm identisch ist, an seinem Totalitätsanspruch mißt. Das hält Dialektik dem Bewußtsein als Widerspruch vor. Widersprüchlichkeit hat vermöge des immanenten Wesens von Bewußtsein selber den Charakter unausweichlicher und verhängnisvoller Gesetzmäßigkeit. Identität und Widerspruch des Denkens sind aneinandergeschweißt. Die Totalität des Widerspruchs ist nichts als die Unwahrheit der totalen Identifikation, so wie sie in dieser sich manifestiert. Widerspruch ist Nichtidentität im Bann des Gesetzes, das auch das Nichtidentische affiziert.

Dies Gesetz aber ist keines von Denken, sondern real. Wer der dialektischen Disziplin sich beugt, hat fraglos mit bitterem Opfer an der qualitativen Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu zahlen. Die Verarmung der Erfahrung durch Dialektik jedoch, über welche die gesunden Ansichten sich entrüsten, erweist sich in der verwalteten Welt als deren abstraktem Einerlei angemessen. Ihr Schmerzhaftes ist der Schmerz über jene, zum Begriff erhoben. Ihr muß Erkenntnis sich fügen, will sie nicht Konkretion nochmals zu der Ideologie entwürdigen, die sie real zu werden beginnt. Eine veränderte Version von Dialektik begnügte sich mit deren unkräftiger Renaissance: ihrer geistesgeschichtlichen Ableitung aus den Aporien Kants und dem in den Systemen seiner Nachfolger Programmierten, aber nicht Geleisteten. Zu leisten ist es nur negativ. Dialektik entfaltet die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom Allgemeinen. Während sie, der ins Bewußtsein gedrungene Bruch von Subjekt und Objekt, dem Subjekt unentrinnbar ist, alles durchfurcht, was es, auch an Objektivem, denkt, hätte sie ein Ende in der Versöhnung. Diese gäbe das Nichtidentische frei, entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, eröffnete erst die Vielheit des Verschiedenen, über die Dialektik keine Macht mehr hätte. Versöhnung wäre das Eingedenken des nicht länger feindseligen Vielen, wie es subjektiver Vernunft anathema ist. Der Versöhnung dient Dialektik. Sie demontiert den logischen Zwangscharakter, dem sie folgt; deshalb wird sie Panlogismus gescholten. Als idealistische war sie verklammert mit der Vormacht des absoluten Subjekts als der Kraft, welche negativ jede einzelne Bewegung des Begriffs und den Gang insgesamt bewirkt. Solcher Primat des Subjekts ist, auch in der Hegelschen Konzeption, die das einzelmenschliche Bewußtsein und noch das Kantische und Fichtesche transzendentale überflügelte, geschichtlich verurteilt. Nicht nur wird er verdrängt von der Unkraft des erschlaffenden Gedankens, der vor der Übermacht des Weltlaufs daran verzagt, diesen zu konstruieren. Keine der Versöhnungen vielmehr, die der absolute Idealismus – jeder andere blieb inkonsequent – behauptete, von den logischen bis zu den politisch-historischen, war stichhaltig. Daß der folgerechte Idealismus anders denn als Inbegriff des Widerspruchs gar nicht sich konstituieren konnte, ist ebenso seine konsequenzlogische Wahrheit wie die Strafe, welche seine Logizität als Logizität ereilt; Schein ebenso wie notwendig. Die Wiederaufnahme des Prozesses über die Dialektik, deren nicht-idealistische Gestalt unterdessen zum Dogma verkam wie die idealistische zum Bildungsgut, entscheidet aber nicht einzig über die Aktualität einer historisch tradierten Weise des Philosophierens oder der philosophischen Struktur des Gegenstandes von Erkenntnis. Hegel hatte der Philosophie Recht und Fähigkeit wiederverschafft, inhaltlich zu denken, anstatt mit der Analyse leerer und im emphatischen Sinn nichtiger Formen von Erkenntnis sich abspeisen zu lassen. Die gegenwärtige fällt entweder, wo überhaupt von Inhaltlichem gehandelt wird, ins Belieben der Weltanschauung zurück oder in jenen Formalismus, jenes »Gleichgültige«, wogegen Hegel aufgestanden war. Die Entwicklung der Phänomenologie, die einmal vom Bedürfnis nach Inhalt beseelt war, zu einer jeden Inhalt als Verunreinigung fortweisenden Anrufung des Seins belegt das historisch. Hegels inhaltliches Philosophieren hatte zum Fundament und Resultat den Primat des Subjekts oder, nach der berühmten Formulierung aus der Eingangsbetrachtung der Logik, die Identität von Identität und Nichtidentität⁴. Das bestimmte Einzelne war ihm vom Geist bestimmbar, weil seine immanente Bestimmung nichts anderes als Geist sein sollte. Ohne diese Supposition wäre Hegel zufolge Philosophie nicht fähig, Inhaltliches und Wesentliches zu erkennen. Birgt der idealistisch gewonnene Begriff der Dialektik nicht Erfahrungen, die, entgegen der Hegelschen Emphase, unabhängig sind von der idealistischen Apparatur, so bleibt der Philosophie eine Entsagung unausweichlich, die inhaltliche Einsicht sich verwehrt, sich auf die Methodik der Wissenschaften einschränkt, diese für Philosophie erklärt und sich virtuell durchstreicht.

Philosophie hat, nach dem geschichtlichen Stande, ihr wahres Interesse dort, wo Hegel, einig mit der Tradition, sein Desinteressement bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen; bei dem, was seit Platon als vergänglich und unerheblich abgefertigt wurde und worauf Hegel das Etikett der faulen Existenz klebte. Ihr Thema wären die von ihr als kontingent zur quantité négligeable degradierten Qualitäten. Dringlich wird, für den Begriff, woran er nicht heranreicht, was sein Abstraktionsmechanismus ausscheidet, was nicht bereits Exemplar des Begriffs ist. Bergson wie Husserl, Träger philosophischer Moderne, haben das innerviert, wichen aber davor zurück in traditionelle Metaphysik. Bergson hat dem Nichtbegrifflichen zuliebe, mit einem Gewaltstreich, einen anderen Typus der Erkenntnis kreiert. Das dialektische Salz wird im unterschiedslosen Fließen von Leben weggeschwemmt; das dinghaft Verfestigte als subaltern abgefertigt, nicht samt seiner Subalternität begriffen. Haß gegen den starren Allgemeinbegriff stiftet einen Kultus irrationaler Unmittelbarkeit, souveräner Freiheit inmitten des Unfreien. Er entwirft seine beiden Weisen von Erkenntnis so dualistisch gegeneinander, wie nur je die von ihm befochtenen Lehren des Descartes und Kant es waren; die kausalmechanische bleibt, als pragmatistisches Wissen, von der intuitiven so unbehelligt wie das bürgerliche Gefüge von der gelockerten Unbefangenheit derer, die ihr Privileg jenem Gefüge verdanken. Die gefeierten Intuitionen erscheinen in Bergsons Philosophie selbst recht abstrakt, gehen kaum hinaus über das phänomenale Zeitbewußtsein, das sogar bei Kant der chronologisch-physikalischen, nach Bergsons Einsicht räumlichen Zeit zugrunde liegt. Wohl existiert die intuitive Verhaltensweise des Geistes tatsächlich, obzwar mühsam zu entwickeln, fort, archaisches Rudiment mimetischen Reagierens. Ihr Vorvergangenes verspricht etwas über die verhärtete Gegenwart hinaus. Nur desultorisch jedoch gelingen Intuitionen. Jede Erkenntnis, auch Bergsons eigene, bedarf der von ihm verachteten Rationalität, gerade wenn sie sich konkretisieren soll. Die zum Absoluten erhobene Dauer, das reine Werden, der actus purus, schlüge um in die gleiche Zeitlosigkeit, die Bergson an der Metaphysik seit Platon und Aristoteles tadelt. Ihn bekümmerte nicht, daß, wonach er tastet, soll es nicht Fata Morgana bleiben, einzig mit dem Instrumentarium der Erkenntnis, durch Reflexion ihrer eigenen Mittel, zu visieren wäre und zur Willkür ausartet in einem Verfahren, das von vornherein unvermittelt ist zu dem der Erkenntnis. – Der Logiker Husserl dagegen hat zwar den Modus, des Wesens innezuwerden, scharf gegen die generalisierende Abstraktion pointiert. Ihm schwebte eine spezifische geistige Erfahrung vor, die das Wesen aus dem Besonderen sollte herausschauen können. Das Wesen indessen, dem sie galt, unterschied sich in nichts von den gängigen Allgemeinbegriffen. Krasses Mißverhältnis waltet zwischen den Veranstaltungen der Wesensschau und deren terminus ad quem. Beide Ausbruchsversuche gelangten nicht aus dem Idealismus heraus: Bergson orientierte sich, wie seine positivistischen Erzfeinde, an den données immédiates de la conscience, Husserl ähnlich an den Phänomenen des Bewußtseinsstroms. Dieser wie jener verharrt im Umkreis subjektiver Immanenz⁵. Gegen beide wäre zu insistieren auf dem, was ihnen vergebens vorschwebt; gegen Wittgenstein zu sagen, was nicht sich sagen läßt. Der einfache Widerspruch dieses Verlangens ist der von Philosophie selbst: er qualifiziert sie als Dialektik, ehe sie nur in ihre einzelnen Widersprüche sich verwickelt. Die Arbeit philosophischer Selbstreflexion besteht darin, jene Paradoxie auseinanderzulegen. Alles andere ist Signifikation, Nachkonstruktion, heute wie zu Hegels Zeiten vorphilosophisch. Ein wie immer fragwürdiges Vertrauen darauf, daß es der Philosophie doch möglich sei; daß der Begriff den Begriff, das Zurüstende und Abschneidende übersteigen und dadurch ans Begriffslose heranreichen könne, ist der Philosophie unabdingbar und damit etwas von der Naivetät, an der sie krankt. Sonst muß sie kapitulieren und mit ihr aller Geist. Nicht die einfachste Operation ließe sich denken, keine Wahrheit wäre, emphatisch wäre alles nur nichts. Was aber an Wahrheit durch die Begriffe über ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen anderen Schauplatz haben als das von den Begriffen Unterdrückte, Mißachtete und Weggeworfene. Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.

Ein solcher Begriff von Dialektik weckt Zweifel an seiner Möglichkeit. Die Antezipation durchgängiger Bewegung in Widersprüchen scheint, wie immer auch abgewandelt, Totalität des Geistes zu lehren, eben die außer Kraft gesetzte Identitätsthese. Der Geist, der unablässig auf den Widerspruch in der Sache reflektiere, müsse diese selbst sein, wenn anders sie sich nach der Form des Widerspruchs organisieren solle. Die Wahrheit, die in der idealistischen Dialektik über jedes Partikulare als ein in seiner Einseitigkeit Falsches hinaustreibe, sei die des Ganzen; wäre sie nicht vorgedacht, so entrieten die dialektischen Schritte der Motivation und Richtung. Dem ist zu entgegnen, daß das Objekt der geistigen Erfahrung an sich, höchst real, antagonistisches System sei, nicht erst vermöge seiner Vermittlung zum erkennenden Subjekt, das darin sich wiederfindet. Die zwangshafte Verfassung der Realität, welche der Idealismus in die Region von Subjekt und Geist projiziert hatte, ist aus ihr zurückzuübersetzen. Übrig bleibt vom Idealismus, daß die objektive Determinante des Geistes, Gesellschaft, ebenso ein Inbegriff von Subjekten ist wie deren Negation. Sie sind unkenntlich in ihr und entmächtigt; darum ist sie so verzweifelt objektiv und Begriff, wie der Idealismus als Positives es verkennt. Das System ist nicht das des absoluten Geistes, sondern des allerbedingtesten derer, die darüber verfügen und nicht einmal wissen können, wie sehr es ihr eigener ist. Die subjektive Präformation des materiellen gesellschaftlichen Produktionsvorgangs, grundverschieden von theoretischer Konstitution, ist sein Unaufgelöstes, den Subjekten Unversöhntes. Ihre eigene Vernunft, welche, bewußtlos wie das Transzendentalsubjekt, durch den Tausch Identität stiftet, bleibt den Subjekten inkommensurabel, die sie auf den gleichen Nenner bringt: Subjekt als Feind des Subjekts. Die vorgängige Allgemeinheit ist wahr sowohl wie unwahr: wahr, weil sie jenen »Äther« bildet, den Hegel Geist nennt; unwahr, weil ihre Vernunft noch keine ist, ihre Allgemeinheit Produkt partikularen Interesses. Darum überschreitet philosophische Kritik an der Identität die Philosophie. Daß es aber gleichwohl des nicht unter die Identität zu Subsumierenden – nach der Marxischen Terminologie des Gebrauchswerts – bedarf, damit Leben überhaupt, sogar unter den herrschenden Produktionsverhältnissen, fortdauere, ist das Ineffabile der Utopie. Sie reicht hinein in das, was verschworen ist, daß sie nicht sich realisiere. Angesichts der konkreten Möglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustandes. Von ihr wäre ein richtiger befreit, System so wenig wie Widerspruch.

Philosophie, auch die Hegelsche, exponiert sich dem generellen Einwand, daß sie, indem sie zwangsläufig Begriffe zum Material habe, sich idealistisch vorentscheide. Tatsächlich kann keine, selbst nicht der extreme Empirismus, die facta bruta an den Haaren herbeischleppen und präsentieren wie Fälle in der Anatomie oder Experimente in der Physik; keine, wie manche Malerei lockend ihr vorgaukelt, die Einzeldinge in die Texte kleben. Aber das Argument, in seiner formalen Allgemeinheit, nimmt den Begriff so fetischistisch, wie er innerhalb seines Bezirks naiv sich auslegt, als eine sich selbst genügende Totalität, über die philosophisches Denken nichts vermag. In Wahrheit gehen alle Begriffe, auch die philosophischen, auf Nichtbegriffliches, weil sie ihrerseits Momente der Realität sind, die zu ihrer Bildung – primär zu Zwecken der Naturbeherrschung – nötigt. Das, als was die begriffliche Vermittlung sich selbst, von innen her, erscheint, der Vorrang ihrer Sphäre, ohne die nichts gewußt sei, darf nicht mit dem verwechselt werden, was sie an sich ist. Solchen Schein des Ansichseienden verleiht ihr die Bewegung, welche sie aus der Realität eximiert, in die sie ihrerseits eingespannt ist. Aus der Not der Philosophie, mit Begriffen zu operieren, darf so wenig die Tugend von deren Priorität gemacht werden, wie umgekehrt aus der Kritik dieser Tugend das summarische Verdikt über Philosophie. Die Einsicht indessen, daß deren begriffliches Wesen trotz seiner Unentrinnbarkeit nicht ihr Absolutes sei, ist wieder durch die Beschaffenheit des Begriffs vermittelt, keine dogmatische, gar naiv realistische These. Begriffe wie der des Seins am Anfang der Hegelschen Logik bedeuten zunächst emphatisch Nichtbegriffliches; sie meinen, mit Lasks Ausdruck, über sich hinaus. Zu ihrem Sinn gehört, daß sie in ihrer eigenen Begrifflichkeit nicht sich befriedigen, obwohl sie dadurch, daß sie das Nichtbegriffliche als ihren Sinn einschließen, es tendenziell sich gleichmachen und damit in sich befangen bleiben. Ihr Gehalt ist ihnen sowohl immanent: geistig, wie ontisch: ihnen transzendent. Durchs Selbstbewußtsein davon vermögen sie ihres Fetischismus ledig zu werden. Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff. Sonst wäre dieser, nach Kants Diktum, leer, am Ende überhaupt nicht mehr der Begriff von etwas und damit nichtig. Philosophie, die das erkennt, die Autarkie des Begriffs tilgt, streift die Binde von den Augen. Daß der Begriff Begriff ist, auch wenn er von Seiendem handelt, ändert nichts daran, daß er seinerseits in ein nichtbegriffliches Ganzes verflochten ist, gegen das er durch seine Verdinglichung einzig sich abdichtet, die freilich als Begriff ihn stiftet. Der Begriff ist ein Moment wie ein jegliches in dialektischer Logik. In ihm überlebt sein Vermitteltsein durchs Nichtbegriffliche vermöge seiner Bedeutung, die ihrerseits sein Begriffsein begründet. Ihn charakterisiert ebenso, auf Nichtbegriffliches sich zu beziehen – so wie schließlich nach traditioneller Erkenntnistheorie jede Definition von Begriffen nichtbegrifflicher, deiktischer Momente bedarf –, wie konträr, als abstrakte Einheit der unter ihm befaßten Onta vom Ontischen sich zu entfernen. Diese Richtung der Begrifflichkeit zu ändern, sie dem Nichtidentischen zuzukehren, ist das Scharnier negativer Dialektik. Vor der Einsicht in den konstitutiven Charakter des Nichtbegrifflichen im Begriff zerginge der Identitätszwang, den der Begriff ohne solche aufhaltende Reflexion mit sich führt. Aus dem Schein des Ansichseins des Begriffs als einer Einheit des Sinns hinaus führt seine Selbstbesinnung auf den eigenen Sinn.

Die Entzauberung des Begriffs ist das Gegengift der Philosophie. Es verhindert ihre Wucherung: daß sie sich selbst zum Absoluten werde. Eine Idee ist umzufunktionieren, die vom Idealismus vermacht ward und mehr als jede andere von ihm verdorben, die des Unendlichen. Nicht ist es an Philosophie, nach wissenschaftlichem Usus zu erschöpfen, die Phänomene auf ein Minimum von Sätzen zu reduzieren; Hegels Polemik gegen Fichte, der von einem »Spruch« ausgehe, meldet das an. Vielmehr will sie buchstäblich in das ihr Heterogene sich versenken, ohne es auf vorgefertigte Kategorien zu bringen. Sie möchte ihm so nah sich anschmiegen, wie das Programm der Phänomenologie und das Simmels vergebens es sich wünschten: sie zielt auf ungeschmälerte Entäußerung. Einzig dort ist der philosophische Gehalt zu ergreifen, wo Philosophie ihn nicht oktroyiert. Die Illusion, sie könne das Wesen in die Endlichkeit ihrer Bestimmungen bannen, ist dranzugehen. Vielleicht ging den idealistischen Philosophen das Wort unendlich nur darum so fatal leicht von den Lippen, weil sie den nagenden Zweifel an der kargen Endlichkeit ihrer Begriffsapparatur, trotz seiner Absicht noch der Hegels, beschwichtigen wollten. Die traditionelle Philosophie glaubt, ihren Gegenstand als unendlichen zu besitzen, und wird darüber als Philosophie endlich, abschlußhaft. Eine veränderte müßte jenen Anspruch kassieren, nicht länger sich und anderen einreden, sie verfüge übers Unendliche. Sie würde aber statt dessen selber, zart verstanden, unendlich insofern, als sie verschmäht, in einem Corpus zählbarer Theoreme sich zu fixieren. Ihren Gehalt hätte sie in der von keinem Schema zugerichteten Mannigfaltigkeit der Gegenstände, die ihr sich aufdrängen oder die sie sucht; ihnen überließe sie sich wahrhaft, benützte sie nicht als Spiegel, aus dem sie wiederum sich herausliest, ihr Abbild verwechselnd mit der Konkretion. Sie wäre nichts anderes als die volle, unreduzierte Erfahrung im Medium begrifflicher Reflexion; sogar die »Wissenschaft von der Erfahrung des Bewußtseins« degradierte die Inhalte solcher Erfahrung zu Exempeln der Kategorien. Was Philosophie zur riskierten Anstrengung ihrer eigenen Unendlichkeit veranlaßt, ist die unverbürgte Erwartung, jedes Einzelne und Partikulare, das sie enträtselt, stelle gleich der Leibniz'schen Monade jenes Ganze in sich vor, das als solches stets wieder ihr entgleitet; freilich nach prästabilierter Disharmonie eher als Harmonie. Die metakritische Wendung gegen prima philosophia ist zugleich die gegen die Endlichkeit einer Philosophie, die über Unendlichkeit schwadroniert und sie nicht achtet. Erkenntnis hat keinen ihrer Gegenstände ganz inne. Sie soll nicht das Phantasma eines Ganzen bereiten. So kann es nicht die Aufgabe einer philosophischen Interpretation von Kunstwerken sein, ihre Identität mit dem Begriff herzustellen, sie in diesem aufzuzehren; das Werk jedoch entfaltet sich durch sie in seiner Wahrheit. Was dagegen, sei's als geregelter Fortgang der Abstraktion, sei's als Anwendung der Begriffe aufs unter ihrer Definition Befaßte, sich absehen läßt, mag als Technik im weitesten Sinn nützlich sein: für Philosophie, die nicht sich einordnet, ist es gleichgültig. Prinzipiell kann sie stets fehlgehen; allein darum etwas gewinnen. Skepsis und Pragmatismus, zuletzt noch dessen überaus humane Version, die Deweysche, haben das einbekannt; es wäre aber als Ferment einer nachdrücklichen Philosophie zuzuführen, nicht auf diese zugunsten ihrer Bewährungsprobe vorweg zu verzichten. Gegenüber der totalen Herrschaft von Methode enthält Philosophie, korrektiv, das Moment des Spiels, das die Tradition ihrer Verwissenschaftlichung ihr austreiben möchte. Auch für Hegel war es ein neuralgischer Punkt, er verwirft »... Arten und Unterschiede, die vom äußerlichen Zufalle und vom Spiele, nicht durch Vernunft bestimmt sind«⁶. Der unnaive Gedanke weiß, wie wenig er ans Gedachte heranreicht, und muß doch immer so reden, als hätte er es ganz. Das nähert ihn der Clownerie. Er darf deren Züge um so weniger verleugnen, als sie allein ihm Hoffnung eröffnen auf das ihm Versagte. Philosophie ist das Allerernsteste, aber so ernst wieder auch nicht. Was abzielt auf das, was es nicht a priori schon selber ist und worüber es keine verbriefte Macht hat, gehört, dem eigenen Begriff nach, zugleich einer Sphäre des Ungebändigten an, die vom begrifflichen Wesen tabuiert ward. Nicht anders vermag der Begriff die Sache dessen zu vertreten, was er verdrängte, der Mimesis, als indem er in seinen eigenen Verhaltensweisen etwas von dieser sich zueignet, ohne an sie sich zu verlieren. Insofern ist das ästhetische Moment, obgleich aus ganz anderem Grund als bei Schelling, der Philosophie nicht akzidentell. Nicht minder jedoch ist es an ihr, es aufzuheben in der Verbindlichkeit ihrer Einsichten in Wirkliches. Diese und das Spiel sind ihre Pole. Die Affinität der Philosophie zur Kunst berechtigt jene nicht zu Anleihen bei dieser, am wenigsten vermöge der Intuitionen, die Barbaren für die Prärogative der Kunst halten. Auch in die künstlerische Arbeit schlagen sie kaum je isoliert, als Blitze von oben ein. Sie sind mit dem Formgesetz des Gebildes zusammengewachsen; wollte man sie herauspräparieren, zergingen sie. Denken vollends hütet keine Quellen, deren Frische es vom Denken befreite; kein Typus von Erkenntnis ist verfügbar, der absolut verschieden wäre von dem verfügenden, vor dem der Intuitionismus panisch und vergebens flieht. Philosophie, die Kunst nachahmte, von sich aus Kunstwerk werden wollte, durchstriche sich selbst. Sie postulierte den Identitätsanspruch: daß ihr Gegenstand in ihr aufgehe, indem sie ihrer Verfahrungsweise eine Suprematie einräumte, der das Heterogene als Material a priori sich fügt, während der Philosophie ihr Verhältnis zum Heterogenen geradezu thematisch ist. Kunst und Philosophie haben ihr Gemeinsames nicht in Form oder gestaltendem Verfahren, sondern in einer Verhaltensweise, welche Pseudomorphose verbietet. Beide halten ihrem eigenen Gehalt die Treue durch ihren Gegensatz hindurch; Kunst, indem sie sich spröde macht gegen ihre Bedeutungen; Philosophie, indem sie an kein Unmittelbares sich klammert. Der philosophische Begriff läßt nicht ab von der Sehnsucht, welche die Kunst als begriffslose beseelt und deren Erfüllung ihrer Unmittelbarkeit als einem Schein entflieht. Organon des Denkens und gleichwohl die Mauer zwischen diesem und dem zu Denkenden, negiert der Begriff jene Sehnsucht. Solche Negation kann Philosophie weder umgehen noch ihr sich beugen. An ihr ist die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen.

Sie kann, auch nach Absage an den Idealismus, der Spekulation, freilich in weiterem Sinn als dem allzu positiv Hegelschen^[1], nicht entraten, die der Idealismus zu Ehren brachte und die mit ihm verpönt ward. Positivisten fällt es nicht schwer, dem Marxischen Materialismus, der von objektiven Wesensgesetzen, keineswegs von unmittelbaren Daten oder Protokollsätzen ausgeht, Spekulation vorzurechnen. Um sich vom Ideologieverdacht zu reinigen, ist es neuerdings gelegener, Marx einen Metaphysiker zu nennen, als den Klassenfeind. Aber der sichere Boden ist dort ein Phantasma, wo der Wahrheitsanspruch erheischt, daß man darüber sich erhebt. Philosophie ist nicht abzuspeisen mit Theoremen, die ihr wesentliches Interesse ihr ausreden wollen, anstatt es, sei es auch durchs Nein, zu befriedigen. Das haben die Gegenbewegungen gegen Kant seit dem neunzehnten Jahrhundert gespürt, freilich stets wieder durch Obskurantismus kompromittiert. Der Widerstand der Philosophie aber bedarf der Entfaltung. Auch Musik, und wohl jegliche Kunst, findet den Impuls, der jeweils den ersten Takt beseelt, nicht sogleich erfüllt, sondern erst im artikulierten Verlauf. Insofern übt sie, wie sehr auch Schein als Totalität, durch diese am Schein Kritik, dem der Gegenwart des Gehalts jetzt und hier. Solche Vermittlung ziemt der Philosophie nicht minder. Maßt sie kurzschlüssig sich an, es zu sagen, so trifft sie das Hegelsche Verdikt über die leere Tiefe. Wer das Tiefe in den Mund nimmt, wird dadurch so wenig tief wie ein Roman metaphysisch, der die metaphysischen Ansichten seiner Person referiert. Von Philosophie zu verlangen, daß sie auf die Seinsfrage oder andere Hauptthemen der abendländischen Metaphysik eingehe, ist primitiv stoffgläubig. Wohl kann sie der objektiven Dignität jener Themen nicht sich entziehen, kein Verlaß aber ist darauf, daß ihr die Behandlung der großen Gegenstände entspräche. So sehr hat sie die eingeschliffenen Bahnen der philosophischen Reflexion zu fürchten, daß ihr emphatisches Interesse Zuflucht sucht in ephemeren, noch nicht von Intentionen überbestimmten Objekten. Die überlieferte philosophische Problematik ist bestimmt zu negieren, gekettet freilich an deren Fragen. Die objektiv zur Totalität geschürzte Welt gibt das Bewußtsein nicht frei. Unablässig fixiert sie es dort, wovon es wegwill; Denken jedoch, das frisch-fröhlich von vorn anfängt, unbekümmert um die geschichtliche Gestalt seiner Probleme, wird erst recht deren Beute. An der Idee der Tiefe hat Philosophie teil nur vermöge ihres denkenden Atems. Modell dafür ist, in neuerer Zeit, die Kantische Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, deren Autor, in abgründig apologetischer Ironie, sagte, sie sei »etwas tief angelegt«⁷. Auch Tiefe ist, wie Hegel nicht entging, ein Moment der Dialektik, keine isolierte Qualität. Nach einer abscheulichen deutschen Tradition figurieren als tief die Gedanken, welche auf die Theodizee von Übel und Tod sich vereidigen lassen. Verschwiegen und unterschoben wird ein theologischer terminus ad quem, als ob über die Dignität des Gedankens sein Resultat, die Bestätigung von Transzendenz, entscheide oder die Versenkung in Innerlichkeit, das bloße Fürsichsein; als ob der Rückzug von der Welt umstandslos eins wäre mit dem Bewußtsein des Weltgrundes. Den Phantasmen der Tiefe gegenüber, die in der Geschichte des Geistes dem Bestehenden stets wohlgesinnt waren, das ihnen zu platt ist, wäre Widerstand deren wahres Maß. Die Macht des Bestehenden errichtet die Fassaden, auf welche das Bewußtsein aufprallt. Sie muß es zu durchschlagen trachten. Das allein entrisse das Postulat von Tiefe der Ideologie. In solchem Widerstand überlebt das spekulative Moment: was sich sein Gesetz nicht vorschreiben läßt von den gegebenen Tatsachen, transzendiert sie noch in der engsten Fühlung mit den Gegenständen und in der Absage an sakrosankte Transzendenz. Worin der Gedanke hinaus ist über das, woran er widerstehend sich bindet, ist seine Freiheit. Sie folgt dem Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt.

Das mag erklären helfen, warum der Philosophie ihre Darstellung nicht gleichgültig und äußerlich ist sondern ihrer Idee immanent. Ihr integrales Ausdrucksmoment, unbegrifflich-mimetisch, wird nur durch Darstellung – die Sprache – objektiviert. Die Freiheit der Philosophie ist nichts anderes als das Vermögen, ihrer Unfreiheit zum Laut zu verhelfen. Wirft das Ausdrucksmoment als mehr sich auf, so artet es in Weltanschauung aus; wo sie des Ausdrucksmoments und der Pflicht zur Darstellung sich begibt, wird sie der Wissenschaft angeglichen. Ausdruck und Stringenz sind ihr keine dichotomischen Möglichkeiten. Sie bedürfen einander, keines ist ohne das andere. Der Ausdruck wird durchs Denken, an dem er sich abmüht wie Denken an ihm, seiner Zufälligkeit enthoben. Denken wird erst als Ausgedrücktes, durch sprachliche Darstellung, bündig; das lax Gesagte ist schlecht gedacht. Durch Ausdruck wird Stringenz dem Ausgedrückten abgezwungen. Er ist kein Selbstzweck auf dessen Kosten, sondern entführt es aus dem dinghaften Unwesen, seinerseits einem Gegenstand philosophischer Kritik. Spekulative Philosophie ohne idealistische Substruktion erheischt Treue zur Stringenz, um deren autoritären Machtanspruch zu brechen. Benjamin, dessen ursprünglicher Passagenentwurf unvergleichlich spekulatives Vermögen mit mikrologischer Nähe zu den Sachgehalten verband, hat in einer Korrespondenz über die erste, eigentlich metaphysische Schicht jener Arbeit später geurteilt, sie sei nur als »unerlaubt ›dichterische‹«⁸ zu bewältigen. Diese Kapitulationserklärung designiert ebenso die Schwierigkeit von Philosophie, die nicht abgleiten will, wie den Punkt, an dem ihr Begriff weiterzutreiben ist. Sie wurde gezeitigt wohl von der gleichsam weltanschaulichen Übernahme des dialektischen Materialismus mit geschlossenen Augen. Daß aber Benjamin zur endgültigen Niederschrift der Passagentheorie nicht sich entschloß, mahnt daran, daß Philosophie nur dort noch mehr als Betrieb ist, wo sie dem totalen Mißlingen sich exponiert, als Antwort auf die traditionell erschlichene absolute Sicherheit. Benjamins Defaitismus dem eigenen Gedanken gegenüber war bedingt von einem Rest undialektischer Positivität, den er aus der theologischen Phase, der Form nach unverwandelt, in die materialistische mitschleppte. Demgegenüber hat Hegels Gleichsetzung von Negativität mit dem Gedanken, welcher die Philosophie vor der Positivität der Wissenschaft wie vor amateurhafter Kontingenz behüte, ihren Erfahrungsgehalt. Denken ist, an sich schon, vor allem besonderen Inhalt Negieren, Resistenz gegen das ihm Aufgedrängte; das hat Denken vom Verhältnis der Arbeit zu ihrem Material, seinem Urbild, ererbt. Ermuntert die Ideologie heute mehr denn je den Gedanken zur Positivität, so registriert sie schlau, daß eben diese dem Denken konträr sei und daß es des freundlichen Zuspruchs sozialer Autorität bedarf, um es zur Positivität zu gewöhnen. Die Anstrengung, die im Begriff des Denkens selbst, als Widerpart zur passivischen Anschauung, impliziert wird, ist bereits negativ, Auflehnung gegen die Zumutung jedes Unmittelbaren, ihm sich zu beugen. Urteil und Schluß, die Denkformen, deren auch Kritik des Denkens nicht entraten kann, enthalten in sich kritische Keime; ihre Bestimmtheit ist allemal zugleich Ausschluß des von ihnen nicht Erreichten, und die Wahrheit, die sie organisieren wollen, verneint, wenngleich mit fragwürdigem Recht, das nicht von ihnen Geprägte. Das Urteil, etwas sei so, wehrt potentiell ab, die Relation seines Subjekts und seines Prädikats sei anders als im Urteil ausgedrückt. Die Denkformen wollen weiter als das, was bloß vorhanden, »gegeben« ist. Die Spitze, die Denken gegen sein Material richtet, ist nicht einzig die spirituell gewordene Naturbeherrschung. Während das Denken dem, woran es seine Synthesen übt, Gewalt antut, folgt es zugleich einem Potential, das in seinem Gegenüber wartet, und gehorcht bewußtlos der Idee, an den Stücken wieder gutzumachen, was es selber verübte; der Philosophie wird dies Bewußtlose bewußt. Unversöhnlichem Denken ist die Hoffnung auf Versöhnung gesellt, weil der Widerstand des Denkens gegen das bloß Seiende, die gebieterische Freiheit des Subjekts, auch das am Objekt intendiert, was durch dessen Zurüstung zum Objekt diesem verloren ging.

Die traditionelle Spekulation hat die Synthesis der von ihr, auf Kantischer Basis, als chaotisch vorgestellten Mannigfaltigkeit entwickelt, schließlich jeglichen Inhalt aus sich herauszuspinnen getrachtet. Demgegenüber ist das Telos der Philosophie, das Offene und Ungedeckte, so antisystematisch wie ihre Freiheit, Phänomene zu deuten, mit denen sie unbewehrt es aufnimmt. Soviel aber bleibt ihr am System zu achten, wie das ihr Heterogene als System ihr gegenübertritt. Darauf bewegt die verwaltete Welt sich hin. System ist die negative Objektivität, nicht das positive Subjekt. In einer geschichtlichen Phase, welche die Systeme, soweit sie ernstlich Inhalten gelten, ins ominöse Reich der Gedankendichtung relegierte und von ihnen einzig den blassen Umriß des Ordnungsschemas übrigbehielt, fällt es schwer, lebendig sich vorzustellen, was einmal den philosophischen Geist zum System trieb. Die Tugend der Parteiischkeit darf die Betrachtung der Philosophiegeschichte nicht daran verhindern, zu erkennen, wie überlegen es mehr als zwei Jahrhunderte hindurch, rationalistisch oder idealistisch, seinen Widersachern war; sie erscheinen, damit verglichen, trivial. Die Systeme führen es aus, interpretieren die Welt; die anderen beteuern eigentlich immer nur: es geht nicht; resignieren, versagen im doppelten Sinn. Hätten sie am Ende mehr Wahrheit, so spräche das für die Vergänglichkeit von Philosophie. An ihr wäre es jedenfalls, solche Wahrheit der Subalternität zu entreißen und gegen die Philosophien durchzufechten, die nicht nur aufgeblasen sich die höheren nennen: zumal dem Materialismus hängt bis heute nach, daß er in Abdera erfunden ward. Nach Nietzsches Kritik dokumentierte das System bloß noch die Gelehrtenkleinlichkeit, die für politische Ohnmacht sich entschädigte durch begriffliche Konstruktion ihres gleichsam administrativen Verfügungsrechts übers Seiende. Aber das systematische Bedürfnis; das, nicht mit den membra disiecta des Wissens vorlieb zu nehmen, sondern das absolute zu erlangen, dessen Anspruch unwillentlich bereits in der Bündigkeit eines jeden Einzelurteils erhoben wird, war zuzeiten mehr als Pseudomorphose des Geistes an die unwiderstehlich erfolgreiche mathematisch-naturwissenschaftliche Methode. Geschichtsphilosophisch hatten die Systeme zumal des siebzehnten Jahrhunderts kompensatorischen Zweck. Dieselbe ratio, die, im Einklang mit dem Interesse der bürgerlichen Klasse, die feudale Ordnung und ihre geistige Reflexionsgestalt, die scholastische Ontologie, zertrümmert hatte, fühlte sogleich den Trümmern, ihrem eigenen Werk gegenüber Angst vor dem Chaos. Sie zittert vor dem, was unterhalb ihres Herrschaftsbereichs drohend fortdauert und proportional zu ihrer eigenen Gewalt sich verstärkt. Jene Angst prägte in ihren Anfängen die fürs bürgerliche Denken insgesamt konstitutive Verhaltensweise aus, jeden Schritt hin zur Emanzipation eilends zu neutralisieren durch Bekräftigung von Ordnung. Im Schatten der Unvollständigkeit seiner Emanzipation muß das bürgerliche Bewußtsein fürchten, von einem fortgeschritteneren kassiert zu werden; es ahnt, daß es, weil es nicht die ganze Freiheit ist, nur deren Zerrbild hervorbringt; darum weitet es seine Autonomie theoretisch zum System aus, das zugleich seinen Zwangsmechanismen ähnelt. Bürgerliche ratio unternahm es, aus sich heraus die Ordnung zu produzieren, die sie draußen negiert hatte. Jene ist aber als produzierte schon keine mehr; deshalb unersättlich. Solche widersinnig-rational erzeugte Ordnung war das System: Gesetztes, das als Ansichsein auftritt. Seinen Ursprung mußte es in das von seinem Inhalt abgespaltene formale Denken verlegen; nicht anders konnte es seine Herrschaft übers Material ausüben. Das philosophische System war von Anbeginn antinomisch. In ihm verschränkte sich der Ansatz mit seiner eigenen Unmöglichkeit; sie hat gerade die frühere Geschichte der neuzeitlichen Systeme zur Vernichtung des einen durchs folgende verurteilt. Die ratio, die, um als System sich durchzusetzen, virtuell alle qualitativen Bestimmungen ausmerzte, auf welche sie sich bezog, geriet in unversöhnlichen Widerspruch zu der Objektivität, welcher sie Gewalt antat, indem sie sie zu begreifen vorgab. Von ihr entfernte sie sich desto weiter, je vollkommener sie sie ihren Axiomen, schließlich dem einen der Identität, unterwarf. Die Pedanterien aller Systeme, bis zu den architektonischen Umständlichkeiten Kants und, trotz dessen Programm, selbst Hegels, sind Male eines a priori bedingten und in den Brüchen des Kantischen Systems mit unvergleichlicher Redlichkeit aufgezeichneten Mißlingens; bei Molière bereits ist Pedanterie ein Hauptstück der Ontologie bürgerlichen Geistes. Was an dem zu Begreifenden vor der Identität des Begriffs zurückweicht, nötigt diesen zur outrierten Veranstaltung, daß nur ja an der unangreifbaren Lückenlosigkeit, Geschlossenheit und Akribie des Denkprodukts kein Zweifel sich rege. Große Philosophie war vom paranoischen Eifer begleitet, nichts zu dulden als sie selbst, und es mit aller List ihrer Vernunft zu verfolgen, während es vor der Verfolgung weiter stets sich zurückzieht. Der geringste Rest von Nichtidentität genügte, die Identität, total ihrem Begriff nach, zu dementieren. Die Auswüchse der Systeme seit der Cartesianischen Zirbeldrüse und den Axiomen und Definitionen Spinozas, in die schon der gesamte Rationalismus hineingepumpt ist, den er dann deduktiv herausholt, bekunden durch ihre Unwahrheit die der Systeme selbst, ihr Irres.

Das System, in dem der souveräne Geist sich verklärt wähnte, hat seine Urgeschichte im Vorgeistigen, dem animalischen Leben der Gattung. Raubtiere sind hungrig; der Sprung aufs Opfer ist schwierig, oft gefährlich. Damit das Tier ihn wagt, bedarf es wohl zusätzlicher Impulse. Diese fusionieren sich mit der Unlust des Hungers zur Wut aufs Opfer, deren Ausdruck dieses zweckmäßig wiederum schreckt und lähmt. Beim Fortschritt zur Humanität wird das rationalisiert durch Projektion. Das animal rationale, das Appetit auf seinen Gegner hat, muß, bereits glücklicher Besitzer eines Überichs, einen Grund finden. Je vollständiger, was es tut, dem Gesetz der Selbsterhaltung folgt, desto weniger darf es deren Primat sich und anderen zugestehen; sonst würde der mühsam erreichte Status des zoon politikon, wie es neudeutsch heißt, unglaubwürdig. Das zu fressende Lebewesen muß böse sein. Dies anthropologische Schema hat sich sublimiert bis in die Erkenntnistheorie hinein. Im Idealismus – am ausdrücklichsten bei Fichtewaltet bewußtlos die Ideologie, das Nichtich, l'autrui, schließlich alles an Natur Mahnende sei minderwertig, damit die Einheit des sich selbst erhaltenden Gedankens getrost es verschlingen darf. Das rechtfertigt ebenso dessen Prinzip, wie es die Begierde steigert. Das System ist der Geist gewordene Bauch, Wut die Signatur eines jeglichen Idealismus; sie entstellt noch Kants Humanität, widerlegt den Nimbus des Höheren und Edleren, mit dem sie sich zu bekleiden verstand. Die Ansicht vom Menschen in der Mitte ist der Menschenverachtung verschwistert: nichts unangefochten lassen. Die erhabene Unerbittlichkeit des Sittengesetzes war vom Schlag solcher rationalisierten Wut aufs Nichtidentische, und auch der liberalistische Hegel war nicht besser, als er mit der Superiorität des schlechten Gewissens die abkanzelte, welche dem spekulativen Begriff, der Hypostasis des Geistes sich weigern^[2]. Nietzsches Befreiendes, wahrhaft eine Kehre des abendländischen Denkens, die Spätere bloß usurpierten, war, daß er derlei Mysterien aussprach. Geist, der die Rationalisierung – seinen Bann – abwirft, hört kraft seiner Selbstbesinnung auf, das radikal Böse zu sein, das im Anderen ihn aufreizt. – Der Prozeß jedoch, in dem die Systeme vermöge ihrer eigenen Insuffizienz sich zersetzten, kontrapunktiert einen gesellschaftlichen. Die bürgerliche ratio näherte als Tauschprinzip das, was sie sich kommensurabel machen, identifizieren wollte, mit wachsendem, wenngleich potentiell mörderischen Erfolg real den Systemen an, ließ immer weniger draußen. Was in der Theorie als eitel sich überführte, ward ironisch von der Praxis bestätigt. Daher ist die Rede von der Krisis des Systems als Ideologie beliebt geworden auch bei all den Typen, die zuvor in rancuneerfüllten Brusttönen übers Aperçu, nach dem bereits obsoleten Ideal des Systems, nicht sich genugtun konnten. Die Realität soll nicht mehr konstruiert werden, weil sie allzu gründlich zu konstruieren wäre. Ihre Irrationalität, die unterm Druck partikularer Rationalität sich verstärkt: die Desintegration durch Integration, bietet dafür Vorwände. Wäre die Gesellschaft, als geschlossenes und darum den Subjekten unversöhntes System, durchschaut, so würde sie den Subjekten, solange sie irgend noch welche sind, allzu peinlich. Das angebliche Existential Angst ist die Klaustrophobie der System gewordenen Gesellschaft. Ihren Systemcharakter, gestern noch das Schibboleth der Schulphilosophie, verleugnen deren Adepten geflissentlich; ungestraft dürfen sie sich dabei als Sprecher freien, ursprünglichen, womöglich unakademischen Denkens aufspielen. Solcher Mißbrauch annulliert nicht die Kritik am System. Aller nachdrücklichen Philosophie war, im Gegensatz zur skeptischen, die dem Nachdruck sich versagte, der Satz gemeinsam, sie sei nur als System möglich. Er hat die Philosophie kaum weniger gelähmt als die empiristischen Richtungen. Worüber sie erst triftig zu urteilen hätte, das wird postuliert, ehe sie anhebt. System, Darstellungsform einer Totalität, der nichts extern bleibt, setzt den Gedanken gegenüber jedem seiner Inhalte absolut und verflüchtigt den Inhalt in Gedanken: idealistisch vor aller Argumentation für den Idealismus.

Kritik liquidiert aber nicht einfach das System. Mit Grund unterschied, auf der Höhe von Aufklärung, d'Alembert zwischen esprit de système und esprit systématique, und die Methode der Encyclopédie trug dem Rechnung. Nicht nur das triviale Motiv einer Verbundenheit, die doch eher im Unverbundenen sich kristallisiert, spricht für den esprit systématique; nicht nur befriedigt er die Bürokratengier, alles in ihre Kategorien zu stopfen. Die Form des Systems ist adäquat der Welt, die dem Inhalt nach der Hegemonie des Gedankens sich entzieht; Einheit und Einstimmigkeit aber sind zugleich die schiefe Projektion eines befriedeten, nicht länger antagonistischen Zustands auf die Koordinaten herrschaftlichen, unterdrückenden Denkens. Der Doppelsinn philosophischer Systematik läßt keine Wahl, als die einmal von den Systemen entbundene Kraft des Gedankens in die offene Bestimmung der Einzelmomente zu transponieren. Der Hegelschen Logik war das nicht durchaus fremd. Die Mikroanalyse der einzelnen Kategorien, zugleich als deren objektive Selbstreflexion auftretend, sollte, ohne Rücksicht auf ein von oben Aufgestülptes, einen jeden Begriff in seinen anderen übergehen lassen. Die Totalität dieser Bewegung dann bedeutete ihm das System. Zwischen dessen Begriff, als abschließendem und damit stillstellendem, und dem der Dynamik, als dem der reinen autarkischen Erzeugung aus dem Subjekt, die alle philosophische Systematik konstituiert, herrscht Widerspruch ebenso wie Verwandtschaft. Die Spannung von Statik und Dynamik konnte Hegel ausgleichen nur vermöge der Konstruktion des Einheitsprinzips, des Geistes, als eines zugleich Ansichseienden und rein Werdenden, unter Wiederaufnahme des aristotelisch-scholastischen actus purus. Die Ungereimtheit dieser Konstruktion, die subjektive Erzeugung und Ontologie, Nominalismus und Realismus, auf dem archimedischen Punkt synkopiert, verhindert auch systemimmanent die Auflösung jener Spannung. Gleichwohl erhebt sich ein solcher philosophischer Systembegriff hoch über bloß wissenschaftliche Systematik, die geordnete und wohlorganisierte Darstellung von Gedanken verlangt, den konsequenten Aufbau von Fachdisziplinen, ohne doch strikt, vom Objekt her, auf der inneren Einheit der Momente zu bestehen. So befangen deren Postulat ist in der Präsupposition der Identität alles Seienden mit dem erkennenden Prinzip, so legitim erinnert andererseits jenes Postulat, einmal derart belastet wie in der idealistischen Spekulation, an die Affinität der Gegenstände zueinander, die von dem szientifischen Ordnungsbedürfnis tabuiert wird, um dann dem Surrogat seiner Schemata zu weichen. Das, worin die Gegenstände kommunizieren, anstatt daß jeder das Atom wäre, zu dem die klassifikatorische Logik ihn zurichtet, ist Spur der Bestimmtheit der Objekte an sich, die Kant leugnete und die Hegel gegen ihn durchs Subjekt hindurch wiederherstellen wollte. Eine Sache selbst begreifen, nicht sie bloß einpassen, auf dem Bezugssystem antragen, ist nichts anderes, als das Einzelmoment in seinem immanenten Zusammenhang mit anderen gewahren. Solcher Antisubjektivismus regt sich unter der knisternden Hülle des absoluten Idealismus in der Neigung, die je zu behandelnden Sachen aufzuschließen durch den Rekurs darauf, wie sie wurden. Die Konzeption des Systems erinnert, in verkehrter Gestalt, an die Kohärenz des Nichtidentischen, die durch die deduktive Systematik gerade verletzt wird. Kritik am System und asystematisches Denken sind so lange äußerlich, wie sie es nicht vermögen, die Kraft der Kohärenz zu entbinden, welche die idealistischen Systeme ans transzendentale Subjekt überschrieben.

Das systemstiftende Ichprinzip, die reine jeglichem Inhalt vorgeordnete Methode war von je die ratio. Sie ist durch nichts ihr Auswendiges begrenzt, auch nicht durch sogenannte geistige Ordnung. Attestiert der Idealismus auf all seinen Stufen seinem Prinzip positive Unendlichkeit, so macht er aus der Beschaffenheit des Denkens, seiner historischen Verselbständigung, Metaphysik. Er eliminiert alles heterogen Seiende. Das bestimmt das System als reines Werden, reinen Prozeß, schließlich jenes absolute Erzeugen, zu welchem Fichte, insofern der authentische Systematiker der Philosophie, das Denken erklärt. Bereits bei Kant war die emanzipierte ratio, der progressus ad infinitum, aufgehalten einzig noch durch die wenigstens formale Anerkennung von Nichtidentischem. Die Antinomie von Totalität und Unendlichkeit – denn das ruhelose Ad infinitum sprengt das in sich ruhende System, das doch der Unendlichkeit allein sich verdankt – ist eine des idealistischen Wesens. Sie ahmt eine zentrale der bürgerlichen Gesellschaft nach. Auch diese muß, um sich selbst zu erhalten, sich gleichzubleiben, zu »sein«, immerwährend sich expandieren, weitergehen, die Grenzen immer weiter hinausrücken, keine respektieren, sich nicht gleich bleiben⁹. Man hat ihr demonstriert, daß sie, sobald sie einen Plafond erreicht, nicht länger über nichtkapitalistische Räume außerhalb ihrer selbst verfügt, ihrem Begriff nach sich aufheben müßte. Das erhellt, warum der Antike, trotz Aristoteles, der neuzeitliche Begriff der Dynamik ebenso wie der des Systems ungemäß war. Auch dem Platon, von dessen Dialogen so viele die aporetische Form wählen, könnte beides nur retrospektiv imputiert werden. Der Tadel, den Kant deswegen den Alten spendete, ist nicht so schlicht logisch, wie er vorgetragen wird, sondern geschichtlich: durch und durch modern. Andererseits ist Systematik dem neuzeitlichen Bewußtsein so eingefleischt, daß sogar die unter dem Namen Ontologie einsetzenden antisystematischen Bestrebungen Husserls, von denen dann die Fundamentalontologie sich abzweigte, unwiderstehlich, um den Preis ihrer Formalisierung, ins System sich zurückbildeten. Dergestalt miteinander verschränkt, liegen statisches und dynamisches Wesen des Systems immer wieder im Streit. Soll das System tatsächlich geschlossen sein, nichts außerhalb seines Bannkreises dulden, so wird es, sei es noch so dynamisch konzipiert, als positive Unendlichkeit endlich, statisch. Daß es so sich selbst trägt, wie Hegel dem seinen nachrühmte, stellt es still. Geschlossene Systeme müssen, grob gesagt, fertig sein. Skurrilitäten wie die Hegel immer wieder vorgerechnete, die Weltgeschichte sei im preußischen Staat vollendet, sind weder bloße Aberrationen zu ideologischem Zweck noch irrelevant gegenüber dem Ganzen. An ihrem notwendigen Widersinn zerfällt die beanspruchte Einheit von System und Dynamik. Diese hat, indem sie den Begriff der Grenze negiert und als Theorie dessen sich versichert, daß immer etwas noch draußen sei, auch die Tendenz, das System, ihr Produkt, zu desavouieren. Nicht unfruchtbar wäre es, die Geschichte der neueren Philosophie unter dem Aspekt zu behandeln, wie sie mit dem Antagonismus von Statik und Dynamik im System sich abfand. Das Hegelsche war nicht in sich wahrhaft ein Werdendes, sondern implizit in jeder Einzelbestimmung bereits vorgedacht. Solche Sicherung verurteilt es zur Unwahrheit. Bewußtlos gleichsam müßte Bewußtsein sich versenken in die Phänomene, zu denen es Stellung bezieht. Damit freilich veränderte Dialektik sich qualitativ. Systematische Einstimmigkeit zerfiele. Das Phänomen bliebe nicht länger, was es bei Hegel trotz aller Gegenerklärungen doch bleibt, Exempel seines Begriffs. Dem Gedanken bürdet das mehr an Arbeit und Anstrengung auf, als was Hegel so nennt, weil bei ihm der Gedanke immer nur das aus seinen Gegenständen herausholt, was an sich schon Gedanke ist. Er befriedigt sich, trotz des Programms der Entäußerung, in sich selbst, schnurrt ab, so oft er auch das Gegenteil fordert. Entäußerte wirklich der Gedanke sich an die Sache, gälte er dieser, nicht ihrer Kategorie, so begänne das Objekt unter dem verweilenden Blick des Gedankens selber zu reden. Hegel hatte gegen die Erkenntnistheorie eingewandt, man werde nur vom Schmieden Schmied, im Vollzug der Erkenntnis an dem ihr Widerstrebenden, gleichsam Atheoretischen. Darin ist er beim Wort zu nehmen; das allein gäbe der Philosophie die von Hegel so genannte Freiheit zum Objekt zurück, die sie im Bann des Freiheitsbegriffs, der sinnsetzenden Autonomie des Subjekts, eingebüßt hatte. Die spekulative Kraft, das Unauflösliche aufzusprengen, ist aber die der Negation. Einzig in ihr lebt der systematische Zug fort. Die Kategorien der Kritik am System sind zugleich die, welche das Besondere begreifen. Was einmal am System legitim das Einzelne überstieg, hat seine Stätte außerhalb des Systems. Der Blick, der deutend am Phänomen mehr gewahrt, als es bloß ist, und einzig dadurch, was es ist, säkularisiert die Metaphysik. Erst Fragmente als Form der Philosophie brächten die vom Idealismus illusionär entworfenen Monaden zu dem Ihren. Sie wären Vorstellungen der als solche unvorstellbaren Totalität im Partikularen.

Der Gedanke, der nichts positiv hypostasieren darf außerhalb des dialektischen Vollzugs, schießt über den Gegenstand hinaus, mit dem eins zu sein er nicht länger vortäuscht; er wird unabhängiger als in der Konzeption seiner Absolutheit, in der das Souveräne und das Willfährige sich vermengen, eines vom anderen in sich abhängig. Vielleicht zielte darauf die Kantische Exemtion der intelligibeln Sphäre von jeglichem Immanenten. Versenkung ins Einzelne, die zum Extrem gesteigerte dialektische Immanenz, bedarf als ihres Moments auch der Freiheit, aus dem Gegenstand herauszutreten, die der Identitätsanspruch abschneidet. Hegel hätte sie gerügt: er verließ sich auf die vollständige Vermittlung in den Gegenständen. In der Erkenntnispraxis, der Auflösung des Unauflöslichen, kommt das Moment solcher Transzendenz des Gedankens daran zutage, daß sie als Mikrologie einzig über makrologische Mittel verfügt. Die Forderung nach Verbindlichkeit ohne System ist die nach Denkmodellen. Diese sind nicht bloß monadologischer Art. Das Modell trifft das Spezifische und mehr als das Spezifische, ohne es in seinen allgemeineren Oberbegriff zu verflüchtigen. Philosophisch denken ist soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik ein Ensemble von Modellanalysen. Philosophie erniedrigte sich erneut zur tröstlichen Affirmation, wenn sie sich und andere darüber betröge, daß sie, womit immer sie ihre Gegenstände in sich selbst bewegt, ihnen auch von außen einflößen muß. Was in ihnen selbst wartet, bedarf des Eingriffs, um zu sprechen, mit der Perspektive, daß die von außen mobilisierten Kräfte, am Ende jede an die Phänomene herangebrachte Theorie in jenen zur Ruhe komme. Auch insofern meint philosophische Theorie ihr eigenes Ende: durch ihre Verwirklichung. Verwandte Intentionen fehlen nicht in der Geschichte. Der französischen Aufklärung verleiht ihr oberster Begriff, der der Vernunft, unterm formalen Aspekt etwas Systematisches; die konstitutive Verflochtenheit ihrer Vernunftidee jedoch mit der einer objektiv vernünftigen Einrichtung der Gesellschaft entzieht dem System das Pathos, das es erst wieder gewinnt, sobald Vernunft als Idee ihrer Verwirklichung absagt und sich selbst zum Geist verabsolutiert. Denken als Enzyklopädie, ein vernünftig Organisiertes und gleichwohl Diskontinuierliches, Unsystematisches, Lockeres drückt den selbstkritischen Geist von Vernunft aus. Er vertritt, was dann aus der Philosophie, ebensowohl durch ihren anwachsenden Abstand von der Praxis wie durch ihre Eingliederung in den akademischen Betrieb, entwich, Welterfahrung, jenen Blick für die Realität, dessen Moment auch der Gedanke ist. Nichts anderes ist Freiheit des Geistes. So wenig zu entbehren freilich wie das vom kleinbürgerlichen Wissenschaftsethos diffamierte Element des homme de lettres ist dem Denken, was die verwissenschaftlichte Philosophie mißbraucht, das meditative sich Zusammenziehen, das Argument, das soviel Skepsis sich verdiente. Wann immer Philosophie substantiell war, traten beide Momente zusammen. Aus einigem Abstand wäre Dialektik als die zum Selbstbewußtsein erhobene Anstrengung zu charakterisieren, sie sich durchdringen zu lassen. Sonst degeneriert das spezialisierte Argument zur Technik begriffsloser Fachmenschen mitten im Begriff, so wie es heute in der von Robotern erlernbaren und kopierbaren sogenannten analytischen Philosophie akademisch sich ausbreitet. Legitim ist das immanent Argumentative, wo es die zum System integrierte Wirklichkeit rezipiert, um wider sie ihre eigene Kraft aufzubieten. Das Freie am Gedanken dagegen repräsentiert die Instanz, die vom emphatisch Unwahren jenes Zusammenhangs schon weiß. Ohne dies Wissen käme es nicht zum Ausbruch, ohne Zueignung der Gewalt des Systems mißglückte er. Daß die beiden Momente nicht bruchlos verschmelzen, hat seinen Grund in der realen Macht des Systems, die einbezieht, auch was es potentiell übersteigt. Die Unwahrheit des Immanenzzusammenhangs selber jedoch erschließt sich der überwältigenden Erfahrung, daß die Welt, welche so systematisch sich organisiert, wie wenn sie die von Hegel glorifizierte verwirklichte Vernunft wäre, zugleich in ihrer alten Unvernunft die Ohnmacht des Geistes verewigt, der allmächtig erscheint. Immanente Kritik des Idealismus verteidigt den Idealismus, insofern sie zeigt, wie sehr er um sich selber betrogen wird; wie sehr das Erste, das ihm zufolge immer der Geist ist, in Komplizität mit der blinden Vormacht des bloß Seienden steht. Die Lehre vom absoluten Geist befördert jene unmittelbar. – Geneigt wäre der wissenschaftliche Consensus, zuzugestehen, auch Erfahrung impliziere Theorie. Sie aber sei ein »Standpunkt«, bestenfalls hypothetisch. Konziliante Vertreter des Szientivismus verlangen, was ihnen anständige oder saubere Wissenschaft heißt, solle von derlei Voraussetzungen Rechenschaft ablegen. Gerade diese Forderung ist unvereinbar mit geistiger Erfahrung. Wird ihr ein Standpunkt abverlangt, dann wäre er der des Essers zum Braten. Sie lebt von ihm, indem sie ihn aufzehrt: erst wenn er unterginge in ihr, wäre das Philosophie. Bis dahin verkörpert Theorie in der geistigen Erfahrung jene Disziplin, die Goethe bereits im Verhältnis zu Kant schmerzlich empfand. Überließe Erfahrung allein sich ihrer Dynamik und ihrem Glück, so wäre kein Halten. Ideologie lauert auf den Geist, der, seiner selbst sich freuend wie Nietzsches Zarathustra, unwiderstehlich fast sich zum Absoluten wird. Theorie verhindert das. Sie berichtigt die Naivetät seines Selbstvertrauens, ohne daß er doch die Spontaneität opfern müßte, auf welche Theorie ihrerseits hinaus will. Denn keineswegs verschwindet der Unterschied zwischen dem sogenannten subjektiven Anteil der geistigen Erfahrung und ihrem Objekt; die notwendige und schmerzliche Anstrengung des erkennenden Subjekts bezeugt ihn. Im unversöhnten Stand wird Nichtidentität als Negatives erfahren. Davor weicht das Subjekt auf sich und die Fülle seiner Reaktionsweisen zurück. Einzig kritische Selbstreflexion behütet es vor der Beschränktheit seiner Fülle und davor, eine Wand zwischen sich und das Objekt zu bauen, sein Fürsichsein als das An und für sich zu supponieren. Je weniger Identität zwischen Subjekt und Objekt unterstellt werden kann, desto widerspruchsvoller, was jenem als erkennendem zugemutet wird, ungefesselte Stärke und aufgeschlossene Selbstbesinnung. Theorie und geistige Erfahrung bedürfen ihrer Wechselwirkung. Jene enthält nicht Antworten auf alles, sondern reagiert auf die bis ins Innerste falsche Welt. Was deren Bann entrückt wäre, darüber hat Theorie keine Jurisdiktion. Beweglichkeit ist dem Bewußtsein essentiell, keine zufällige Eigenschaft. Sie meint eine gedoppelte Verhaltensweise: die von innen her, den immanenten Prozeß, die eigentlich dialektische; und eine freie, gleichwie aus der Dialektik heraustretende, ungebundene. Beides indessen ist nicht nur disparat. Der unreglementierte Gedanke ist wahlverwandt der Dialektik, die als Kritik am System an das erinnert, was außerhalb des Systems wäre; und die Kraft, welche die dialektische Bewegung in der Erkenntnis entbindet, ist die, welche gegen das System aufbegehrt. Beide Stellungen des Bewußtseins verbinden sich durch Kritik aneinander, nicht durch Kompromiß.

Dialektik, die nicht länger an die Identität »geheftet«¹⁰ ist, provoziert, wo nicht den Einwand des Bodenlosen, der an seinen faschistischen Früchten zu erkennen ist, den des Schwindelerregenden. Der großen Dichtung der Moderne seit Baudelaire ist das Gefühl davon zentral; der Philosophie wird anachronistisch bedeutet, sie dürfe an nichts dergleichen teilhaben. Man soll sagen, was man will; Karl Kraus mußte erfahren, daß, je genauer jeder seiner Sätze das bekundete, eben um solcher Genauigkeit willen das verdinglichte Bewußtsein zeterte, es ginge ihm wie ein Mühlrad im Kopf herum. Der Sinn solcher Beschwerden ist an einem Usus der herrschenden Meinung zu greifen. Mit Vorliebe präsentiert sie Alternativen, zwischen denen zu wählen, deren eine anzukreuzen sei. So reduzieren Entscheidungen einer Verwaltung häufig sich auf das Ja oder Nein zu vorgelegten Entwürfen; insgeheim ist Verwaltungsdenken zum ersehnten Vorbild auch eines vorgeblich noch freien geworden. Aber am philosophischen Gedanken ist es, in seinen wesentlichen Situationen, dabei nicht mitzuspielen. Die vorgegebene Alternative ist bereits ein Stück Heteronomie. Über die Legitimität alternativer Forderungen wäre erst von dem Bewußtsein zu urteilen, dem die Entscheidung vorweg moralistisch zugemutet wird. Die Insistenz auf dem Bekenntnis zu einem Standpunkt ist der in die Theorie hinein verlängerte Gewissenszwang. Ihm entspricht Vergröberung. Sie behält nicht einmal bei den großen Theoremen deren Wahres zurück nach Ausmerzung des Beiwerks; Marx und Engels haben dagegen etwa sich gesträubt, daß man die dynamische Klassentheorie und ihren zugespitzten ökonomischen Ausdruck durch den einfacheren Gegensatz von Arm und Reich verwässere. Das Wesen wird durchs Résumé des Wesentlichen verfälscht. Philosophie, die zu dem sich herabließe, worüber schon Hegel spottete; geneigten Lesern sich anbequemte in Erklärungen darüber, was man nun bei dem Gedanken sich zu denken habe, gliederte der vordringenden Regression sich ein, ohne doch mit ihr Schritt zu halten. Hinter der Sorge, wo sie denn wohl zu packen sei, steht meist nur Aggression, die Begierde, sie zu packen, wie historisch die Schulen einander fraßen. Die Äquivalenz von Schuld und Buße hat sich auf die Folge der Gedanken übertragen. Eben diese Assimilation des Geistes an das herrschende Prinzip ist von der philosophischen Reflexion zu durchschauen. Das traditionelle Denken und die Gewohnheiten des gesunden Menschenverstandes, die es hinterließ, nachdem es philosophisch verging, fordern ein Bezugssystem, ein frame of reference, in dem alles seine Stelle finde. Nicht einmal allzuviel Wert wird auf die Einsichtigkeit des Bezugssystems gelegt – es darf sogar in dogmatischen Axiomen niedergelegt werden –, wofern nur jede Überlegung lokalisierbar wird und der ungedeckte Gedanke ferngehalten. Demgegenüber wirft Erkenntnis, damit sie fruchte, à fonds perdu sich weg an die Gegenstände. Der Schwindel, den das erregte, ist ein index veri; der Schock des Offenen, die Negativität, als welche es im Gedeckten und Immergleichen notwendig erscheint, Unwahrheit nur fürs Unwahre.

Die Demontage der Systeme und des Systems ist kein formalerkenntnistheoretischer Akt. Was ehedem das System den Details anschaffen wollte, ist einzig in ihnen aufzusuchen. Weder ob es dort sei noch was es sei, ist vorher dem Gedanken verbürgt. Damit erst käme die durchweg mißbräuchliche Rede von der Wahrheit als dem Konkreten zu sich selbst. Sie nötigt das Denken, vorm Kleinsten zu verweilen. Nicht über Konkretes ist zu philosophieren, vielmehr aus ihm heraus. Hingabe an den spezifischen Gegenstand aber wird des Mangels an eindeutiger Position verdächtigt. Was anders ist als das Existente, gilt diesem für Hexerei, während in der falschen Welt Nähe, Heimat und Sicherheit ihrerseits Figuren des Bannes sind. Mit diesem fürchten die Menschen alles zu verlieren, weil sie kein anderes Glück, auch keines des Gedankens kennen, als daß man sich an etwas halten kann, die perennierende Unfreiheit. Verlangt wird wenigstens ein Stück Ontologie inmitten von deren Kritik; als ob nicht die kleinste ungedeckte Einsicht besser ausdrückte, was gewollt ist, als eine declaration of intention, bei der es dann bleibt. An Philosophie bestätigt sich eine Erfahrung, die Schönberg an der traditionellen Musiktheorie notierte: man lerne aus dieser eigentlich nur, wie ein Satz anfange und schließe, nichts über ihn selber, seinen Verlauf. Analog hätte Philosophie nicht sich auf Kategorien zu bringen sondern in gewissem Sinn erst zu komponieren. Sie muß in ihrem Fortgang unablässig sich erneuern, aus der eigenen Kraft ebenso wie aus der Reibung mit dem, woran sie sich mißt; was in ihr sich zuträgt, entscheidet, nicht These oder Position; das Gewebe, nicht der deduktive oder induktive, eingleisige Gedankengang. Daher ist Philosophie wesentlich nicht referierbar. Sonst wäre sie überflüssig; daß sie meist sich referieren läßt, spricht gegen sie. Aber eine Verhaltensweise, die nichts Erstes und Sicheres hütet und doch, allein schon vermöge der Bestimmtheit ihrer Darstellung, dem Relativismus, dem Bruder des Absolutismus, so wenig Konzessionen macht, daß sie der Lehre sich nähert, bereitet Ärgernis. Sie treibt, bis zum Bruch, über Hegel hinaus, dessen Dialektik alles haben, auch prima philosophia sein wollte und im Identitätsprinzip, dem absoluten Subjekt, tatsächlich es war. Durch die Lossage des Denkens vom Ersten und Festen indessen verabsolutiert es nicht sich als freischwebend. Die Lossage gerade befestigt es an dem, was es nicht selbst ist, und beseitigt die Illusion seiner Autarkie. Das Falsche der losgelassenen, sich selbst entlaufenden Rationalität, der Umschlag von Aufklärung in Mythologie, ist selbst rational bestimmbar. Denken ist dem eigenen Sinn nach Denken von etwas. Noch in der logischen Abstraktionsform des Etwas, als eines Gemeinten oder Geurteilten, die von sich aus kein Seiendes zu setzen behauptet, lebt untilgbar dem Denken, das es tilgen möchte, dessen Nichtidentisches, das, was nicht Denken ist, nach. Ratio wird irrational, wo sie das vergißt, ihre Erzeugnisse, die Abstraktionen, wider den Sinn von Denken hypostasiert. Das Gebot seiner Autarkie verurteilt es zur Leere, am Ende zur Dummheit und Primitivität. Der Einwand gegen das Bodenlose wäre gegen das sich in sich selbst erhaltende geistige Prinzip als Sphäre absoluter Ursprünge zu wenden; dort aber, wo die Ontologie, Heidegger voran, aufs Bodenlose schlägt, ist der Ort von Wahrheit. Schwebend ist sie, zerbrechlich vermöge ihres zeitlichen Gehalts; Benjamin kritisierte eindringlich Gottfried Kellers urbürgerlichen Spruch, die Wahrheit könne uns nicht davonlaufen. Auf die Tröstung, Wahrheit sei unverlierbar, hat Philosophie zu verzichten. Eine, die nicht abstürzen kann in den Abgrund, von dem die Fundamentalisten der Metaphysik salbadern – es ist nicht der behender Sophistik sondern des Wahnsinns –, wird, unterm Gebot ihres Sekuritätsprinzips, analytisch, potentiell zur Tautologie. Nur solche Gedanken bieten der allmächtigen Ohnmacht des sicheren Einverständnisses die Stirn, die bis zum Äußersten gehen; nur Gehirnakrobatik hat noch Beziehung zu der Sache, die sie nach der fable convenue ihrer Selbstbefriedigung zuliebe verachtet. Kein unreflektiert Banales kann, als Abdruck des falschen Lebens, noch wahr sein. Reaktionär ist heute jeder Versuch, den Gedanken, zumal seiner Verwendbarkeit zuliebe, mit der Phrase von seiner selbstgefälligen Überspitztheit und Unverbindlichkeit aufzuhalten. Das Argument ließe auf die vulgäre Form sich bringen: wenn du willst, kann ich ungezählte solche Analysen machen. Dadurch wird eine jede entwertet. Die Antwort erteilte Peter Altenberg einem, der nach demselben Muster seine Kurzformen verdächtigte: ich will es aber nicht. Gegens Risiko des Abgleitens ins Beliebige ist der offene Gedanke ungeschützt; nichts verbrieft ihm, ob er hinlänglich mit der Sache sich gesättigt hat, um jenes Risiko zu überstehen. Die Konsequenz seiner Durchführung aber, die Dichte des Gewebes trägt dazu bei, daß er trifft, was er soll. Die Funktion des Begriffs von Sicherheit in der Philosophie schlug um. Was einmal Dogma und Bevormundung durch Selbstgewißheit überholen wollte, wurde zur Sozialversicherung einer Erkenntnis, der nichts soll passieren können. Dem Einwandfreien passiert tatsächlich nichts.

In der Geschichte der Philosophie wiederholt sich die Verwandlung epistemologischer Kategorien in moralische; Fichtes Kantinterpretation ist dafür der auffälligste, nicht der einzige Beleg. Ähnliches trug sich zu mit dem logisch-phänomenologischen Absolutismus. Das Ärgernis bodenlosen Denkens für Fundamentalontologen ist der Relativismus. Diesem setzt Dialektik so schroff sich entgegen wie dem Absolutismus; nicht, indem sie eine mittlere Position zwischen beiden aufsucht, sondern durch die Extreme hindurch, die an der eigenen Idee ihrer Unwahrheit zu überführen sind. So mit dem Relativismus zu verfahren ist fällig, weil Kritik an ihm meist so formal angelegt war, daß die Fiber relativistischen Denkens einigermaßen unbehelligt blieb. Das wider Spengler, seit Leonard Nelson, beliebte Argument etwa, der Relativismus setze zumindest ein Absolutes, nämlich die Geltung seiner selbst voraus und widerspreche sich damit, ist armselig. Es verwechselt die allgemeine Negation eines Prinzips mit ihrer eigenen Erhebung zur Affirmation, ohne Rücksicht auf die spezifische Differenz des Stellenwertes von beidem. Mehr dürfte es fruchten, den Relativismus als eine beschränkte Gestalt des Bewußtseins zu erkennen. Zunächst war es die des bürgerlichen Individualismus, der das seinerseits durchs Allgemeine vermittelte individuelle Bewußtsein fürs letzte nimmt und darum den Meinungen der je einzelnen Individuen gleiches Recht zuspricht, als ob kein Kriterium ihrer Wahrheit wäre. Die abstrakte These von der Bedingtheit jeden Denkens ist höchst inhaltlich an die eigene zu erinnern, die Verblendung gegen das überindividuelle Moment, durch welches individuelles Bewußtsein allein Denken wird. Hinter jener These steht die Verachtung des Geistes zugunsten der Vormacht materieller Verhältnisse als des Einzigen, das da zähle. Der Vater hält unbequemen und dezidierten Ansichten seines Sohnes entgegen, alles sei relativ, Geld sei, wie im griechischen Sprichwort, der Mann. Relativismus ist Vulgärmaterialismus, der Gedanke stört den Erwerb. Feindselig gegen den Geist schlechthin, bleibt solche Haltung notwendig abstrakt. Die Relativität aller Erkenntnis kann immer nur von außen behauptet werden, solange keine bündige Erkenntnis vollzogen wird. Sobald Bewußtsein in eine bestimmte Sache eintritt und deren immanentem Anspruch auf Wahrheit oder Falschheit sich stellt, zergeht die angeblich subjektive Zufälligkeit des Gedankens. Nichtig aber ist der Relativismus darum, weil, was er einerseits für beliebig und zufällig, andererseits für irreduzibel hält, selbst aus der Objektivität – eben der einer individualistischen Gesellschaft – entspringt, abzuleiten ist als gesellschaftlich notwendiger Schein. Die nach relativistischer Doktrin dem je Einzelnen eigentümlichen Reaktionsweisen sind präformiert, stets fast Geblök; insbesondere das Stereotyp von der Relativität. Der individualistische Schein ist denn auch von gewitzigteren Relativisten wie Pareto auf Gruppeninteressen gebracht worden. Aber die wissenssoziologisch gesetzten, schichtenspezifischen Schranken von Objektivität sind ihrerseits erst recht deduzibel aus dem Ganzen der Gesellschaft, dem Objektiven. Wähnt eine späte Version des soziologischen Relativismus, die Mannheimsche, aus den verschiedenen Perspektiven der Schichten mit »freischwebender« Intelligenz wissenschaftliche Objektivität destillieren zu können, so verkehrt sie Bedingendes in Bedingtes. In Wahrheit haben die divergenten Perspektiven ihr Gesetz in der Struktur des gesellschaftlichen Prozesses als eines vorgeordneten Ganzen. Durch dessen Erkenntnis verlieren sie ihre Unverbindlichkeit. Ein Unternehmer, der nicht in der Konkurrenz unterliegen will, muß so kalkulieren, daß ihm der unvergütete Teil des Ertrags fremder Arbeit als Profit zufällt, und muß denken, dabei gleich um gleich – die Arbeitskraft gegen ihre Reproduktionskosten – zu tauschen; ebenso stringent aber ist darzutun, warum dies objektiv notwendige Bewußtsein objektiv falsch ist. Dies dialektische Verhältnis hebt seine partikularen Momente in sich auf. Die angeblich soziale Relativität der Anschauungen gehorcht dem objektiven Gesetz gesellschaftlicher Produktion unterm Privateigentum an den Produktionsmitteln. Bürgerliche Skepsis, die der Relativismus als Doktrin verkörpert, ist borniert. Doch die perennierende Geistfeindschaft ist mehr als bloß ein Zug subjektiv bürgerlicher Anthropologie. Sie wird gezeitigt davon, daß der einmal emanzipierte Begriff der Vernunft innerhalb der bestehenden Produktionsverhältnisse fürchten muß, daß seine Konsequenz diese sprengt. Deshalb begrenzt sich die Vernunft; das bürgerliche Zeitalter hindurch war die Idee der Autonomie des Geistes von dessen reaktiver Selbstverachtung begleitet. Er verzeiht es sich nicht, daß ihm die Verfassung des von ihm gesteuerten Daseins jene Entfaltung zur Freiheit verbietet, die in seinem eigenen Begriff liegt. Relativismus ist dafür der philosophische Ausdruck; kein dogmatischer Absolutismus braucht gegen ihn aufgeboten zu werden, ihn bricht der Nachweis seiner Enge. Stets war dem Relativismus, mochte er noch so progressiv sich gebärden, das reaktionäre Moment gesellt, schon in der Sophistik als Verfügbarkeit für die stärkeren Interessen. Eingreifende Kritik des Relativismus ist das Paradigma bestimmter Negation.

Entfesselte Dialektik entbehrt so wenig wie Hegel eines Festen. Doch verleiht sie ihm nicht länger den Primat. Hegel betonte es nicht so sehr im Ursprung seiner Metaphysik: es sollte aus ihr am Ende, als durchleuchtetes Ganzes, hervortreten. Dafür haben seine logischen Kategorien eigentümlichen Doppelcharakter. Sie sind entsprungene, sich aufhebende und zugleich apriorische, invariante Strukturen. Mit der Dynamik werden sie in Einklang gebracht durch die Doktrin von der auf jeder dialektischen Stufe erneut sich wiederherstellenden Unmittelbarkeit. Die bereits bei Hegel kritisch tingierte Theorie der zweiten Natur ist einer negativen Dialektik unverloren. Sie nimmt die unvermittelte Unmittelbarkeit, die Formationen, welche die Gesellschaft und ihre Entwicklung dem Gedanken präsentiert, tel quel an, um durch Analysis ihre Vermittlungen freizulegen, nach dem Maß der immanenten Differenz der Phänomene von dem, was sie von sich aus zu sein beanspruchen. Das sich durchhaltende Feste, das »Positive« des jungen Hegel, ist solcher Analyse, wie diesem, das Negative. Noch in der Vorrede zur Phänomenologie wird Denken, Erzfeind jener Positivität, als das negative Prinzip charakterisiert^[3]. Darauf führt die einfachste Besinnung: was nicht denkt, sondern der Anschauung sich überläßt, neigt zum schlecht Positiven vermöge jener passivischen Beschaffenheit, die in der Vernunftkritik die sinnliche Rechtsquelle der Erkenntnis bezeichnet. Etwas so empfangen, wie es jeweils sich darbietet, unter Verzicht auf Reflexion, ist potentiell immer schon: es anerkennen, wie es ist; dagegen veranlaßt jeder Gedanke virtuell zu einer negativen Bewegung. Bei Hegel freilich bleibt trotz aller Behauptung des Gegenteils der Primat von Subjekt übers Objekt unangefochten. Ihn cachiert eben nur das semitheologische Wort Geist, an dem die Erinnerung an individuelle Subjektivität nicht getilgt werden kann. Der Hegelschen Logik wird dafür die Rechnung präsentiert in ihrem überaus formalen Charakter. Während sie dem eigenen Begriff nach inhaltlich sein müßte, scheidet sie im Bestreben, alles zugleich zu sein, Metaphysik und Kategorienlehre, das bestimmte Seiende aus sich aus, an dem ihr Ansatz erst sich legitimieren könnte; darin gar nicht so weit weg von Kant und Fichte, die als Sprecher abstrakter Subjektivität zu verurteilen Hegel nicht müde wird. Die Wissenschaft von der Logik ist ihrerseits abstrakt im einfachsten Sinn; die Reduktion auf die allgemeinen Begriffe merzt vorweg schon deren Widerspiel aus, jenes Konkrete, das idealistische Dialektik in sich zu tragen und zu entfalten sich rühmt. Der Geist gewinnt seine Schlacht gegen den nicht vorhandenen Feind. Hegels geringschätzige Äußerung über das kontingente Dasein, die Krugsche Feder, welche Philosophie aus sich zu deduzieren verschmähen dürfe und müsse, ist ein Haltet den Dieb. Indem die Hegelsche Logik immer schon es mit dem Medium des Begriffs zu tun hat und auf das Verhältnis des Begriffs zu seinem Inhalt, dem Nichtbegrifflichen, selber nur allgemein reflektiert, ist sie der Absolutheit des Begriffs, welche sie zu beweisen sich anheischig macht, vorher schon sicher. Je mehr aber die Autonomie von Subjektivität kritisch sich durchschaut, sich ihrer als eines ihrerseits Vermittelten bewußt wird, desto bündiger die Verpflichtung des Gedankens, mit dem es aufzunehmen, was ihm die Festigkeit einbringt, die er nicht in sich hat. Sonst wäre nicht einmal jene Dynamik, mit welcher Dialektik die Last des Festen bewegt. Nicht ist jegliche als primär auftretende Erfahrung blank zu verleugnen. Fehlte der Erfahrung des Bewußtseins gänzlich, was Kierkegaard als Naivetät verteidigte, so willfahrte Denken, irrgeworden an sich selbst, dem, was das Etablierte von ihm erwartet, und würde erst recht naiv. Selbst Termini wie Urerfahrung, kompromittiert durch Phänomenologie und Neu-Ontologie, designieren ein Wahres, während sie es gespreizt beschädigen. Wenn sich nicht spontan, unbekümmert um die eigenen Abhängigkeiten, der Widerstand gegen die Fassade regte, so wären Gedanken und Tätigkeit trübe Kopie. Was am Objekt dessen vom Denken ihm auferlegte Bestimmungen übersteigt, kehrt es dem Subjekt erst einmal als Unmittelbares zu; wo das Subjekt seiner selbst ganz gewiß sich fühlt, in der primären Erfahrung, ist es wiederum am wenigsten Subjekt. Das Allersubjektivste, unmittelbar Gegebene, entzieht sich seinem Eingriff. Nur ist solches unmittelbare Bewußtsein weder kontinuierlich festzuhalten noch positiv schlechthin. Denn Bewußtsein ist zugleich die universale Vermittlung und kann auch in den données immédiates, welche die seinen sind, nicht über seinen Schatten springen. Sie sind nicht die Wahrheit. Idealistischer Schein ist die Zuversicht, aus Unmittelbarem als Festem und schlechterdings Erstem entspringe bruchlos das Ganze. Unmittelbarkeit bleibt der Dialektik nicht, als was sie unmittelbar sich gibt. Sie wird zum Moment anstatt des Grundes. Am Gegenpol verhält es mit den Invarianten reinen Denkens sich nicht anders. Einzig kindischer Relativismus bestritte die Gültigkeit der formalen Logik oder Mathematik und traktierte sie, weil sie geworden ist, als ephemer. Nur sind die Invarianten, deren eigene Invarianz ein Produziertes ist, nicht aus dem, was variiert, herauszuschälen, als hätte man dann alle Wahrheit in Händen. Diese ist zusammengewachsen mit dem Sachhaltigen, das sich verändert, und ihre Unveränderlichkeit der Trug der prima philosophia. Während die Invarianten nicht unterschiedslos in der geschichtlichen Dynamik und der des Bewußtseins sich lösen, sind sie in ihr Momente; sie gehen in Ideologie über, sobald sie als Transzendenz fixiert werden. Keineswegs gleicht Ideologie allemal der ausdrücklichen idealistischen Philosophie. Sie steckt in der Substruktion eines Ersten selbst, gleichgültig fast welchen Inhalts, in der impliziten Identität von Begriff und Sache, welche die Welt auch dann rechtfertigt, wenn summarisch die Abhängigkeit des Bewußtseins vom Sein gelehrt wird.

In schroffem Gegensatz zum üblichen Wissenschaftsideal bedarf die Objektivität dialektischer Erkenntnis nicht eines Weniger sondern eines Mehr an Subjekt. Sonst verkümmert philosophische Erfahrung. Aber der positivistische Zeitgeist ist allergisch dagegen. Zu solcher Erfahrung seien nicht alle fähig. Sie bilde das Vorrecht von Individuen, determiniert durch ihre Anlage und Lebensgeschichte; sie als Bedingung von Erkenntnis zu verlangen, sei elitär und undemokratisch. Zu konzedieren ist, daß tatsächlich nicht jeder gleichermaßen philosophische Erfahrungen etwa derart machen kann, wie alle Menschen von vergleichbarem Intelligenzquotienten naturwissenschaftliche Experimente wiederholen oder mathematische Deduktionen müßten einsehen können, obwohl dazu nach gängiger Meinung erst recht spezifische Begabung notwendig ist. Jedenfalls behält der subjektive Anteil an Philosophie, verglichen mit der virtuell subjektlosen Rationalität eines Wissenschaftsideals, dem die Ersetzbarkeit aller durch alle vor Augen steht, einen irrationalen Zusatz. Er ist keine Naturqualität. Während das Argument demokratisch sich gebärdet, ignoriert es, was die verwaltete Welt aus ihren Zwangsmitgliedern macht. Geistig können nur die dagegen an, die sie nicht ganz gemodelt hat. Kritik am Privileg wird zum Privileg: so dialektisch ist der Weltlauf. Fiktiv wäre es, zu unterstellen, unter gesellschaftlichen Bedingungen, zumal solchen der Bildung, welche die geistigen Produktivkräfte gängeln, zurechtstutzen, vielfach verkrüppeln; unter der vorwaltenden Bilderarmut und den von der Psychoanalyse diagnostizierten, keineswegs indessen real veränderten pathogenen Prozessen der frühen Kindheit könnten alle alles verstehen oder auch nur bemerken. Würde das erwartet, so richtete man die Erkenntnis nach den pathischen Zügen einer Menschheit ein, der die Möglichkeit, Erfahrungen zu machen, durchs Gesetz der Immergleichheit ausgetrieben wird, sofern sie sie überhaupt besaß. Die Konstruktion der Wahrheit nach Analogie einer volonté de tous – äußerste Konsequenz des subjektiven Vernunftbegriffs – betröge im Namen aller diese um das, dessen sie bedürfen. An denen, die das unverdiente Glück hatten, in ihrer geistigen Zusammensetzung nicht durchaus den geltenden Normen sich anzupassen – ein Glück, das sie im Verhältnis zur Umwelt oft genug zu büßen haben –, ist es, mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meisten, für welche sie es sagen, nicht zu sehen vermögen oder sich aus Realitätsgerechtigkeit zu sehen verbieten. Kriterium des Wahren ist nicht seine unmittelbare Kommunizierbarkeit an jedermann. Zu widerstehen ist der fast universalen Nötigung, die Kommunikation des Erkannten mit diesem zu verwechseln und womöglich höher zu stellen, während gegenwärtig jeder Schritt zur Kommunikation hin die Wahrheit ausverkauft und verfälscht. An dieser Paradoxie laboriert mittlerweile alles Sprachliche. Wahrheit ist objektiv und nicht plausibel. So wenig sie unmittelbar irgendeinem zufällt und so sehr sie der subjektiven Vermittlung bedarf, so sehr gilt, für ihr Geflecht, was Spinoza allzu enthusiastisch schon für die Einzelwahrheit reklamierte: daß sie der Index ihrer selbst sei. Den Privilegcharakter, welchen die Rancune ihr vorrechnet, verliert sie dadurch, daß sie sich nicht auf die Erfahrungen herausredet, denen sie sich verdankt, sondern in Konfigurationen und Begründungszusammenhänge sich einläßt, die ihr zur Evidenz helfen oder sie ihrer Mängel überführen. Elitärer Hochmut stünde der philosophischen Erfahrung am letzten an. Sie muß sich Rechenschaft darüber geben, wie sehr sie, ihrer Möglichkeit im Bestehenden nach, mit dem Bestehenden, schließlich dem Klassenverhältnis kontaminiert ist. In ihr wenden sich Chancen, die das Allgemeine Einzelnen desultorisch gewährt, gegen das Allgemeine, das die Allgemeinheit solcher Erfahrung sabotiert. Wäre diese Allgemeinheit hergestellt, so veränderte damit sich die Erfahrung aller Einzelnen und würfe vieles ab von der Zufälligkeit, die bis dahin unheilbar sie entstellt, auch wo sie noch sich regt. Hegels Lehre, das Objekt reflektiere sich in sich selbst, überdauert ihre idealistische Version, weil einer veränderten Dialektik das Subjekt, seiner Souveränität entkleidet, virtuell erst recht zur Reflexionsform der Objektivität wird. Je weniger die Theorie definitiv, allumfassend sich geriert, desto weniger vergegenständlicht sie sich auch gegenüber dem Denkenden. Ihm gestattet die Verflüchtigung des Systemzwangs, aufs eigene Bewußtsein und die eigene Erfahrung unbefangener sich zu verlassen, als die pathetische Konzeption einer Subjektivität es duldete, die ihren abstrakten Triumph mit dem Verzicht auf ihren spezifischen Gehalt zu bezahlen hat. Das ist jener Emanzipation der Individualität gemäß, die in der Periode zwischen dem großen Idealismus und der Gegenwart sich zutrug, und deren Errungenschaften, trotz und wegen des gegenwärtigen Drucks kollektiver Regression, theoretisch so wenig zu widerrufen sind wie die Impulse der Dialektik von 1800. Wohl hat der Individualismus des neunzehnten Jahrhunderts die objektivierende Kraft des Geistes – die zur Einsicht in die Objektivität und zu deren Konstruktion-geschwächt, aber auch ihm eine Differenziertheit erworben, welche die Erfahrung des Objekts kräftigte.

Sich dem Objekt überlassen ist soviel wie dessen qualitativen Momenten gerecht werden. Die szientifische Objektivierung neigt, einig mit der Quantifizierungstendenz aller Wissenschaft seit Descartes, dazu, die Qualitäten auszuschalten, in meßbare Bestimmungen zu verwandeln. Rationalität selbst wird in steigendem Maß more mathematico dem Vermögen der Quantifizierung gleichgesetzt. So genau das dem Primat der triumphierenden Naturwissenschaft Rechnung trägt, so wenig liegt es im Begriff der ratio an sich. Verblendet ist sie nicht zuletzt darin, daß sie gegen die qualitativen Momente als ein seinerseits vernünftig zu Denkendes sich sperrt. Ratio ist nicht bloß synagogh, Aufstieg von den zerstreuten Erscheinungen zu ihrem Gattungsbegriff¹¹. Ebenso fordert sie die Fähigkeit des Unterscheidens. Ohne sie wäre die synthetische Funktion des Denkens, abstraktive Vereinheitlichung, nicht möglich: Gleiches zusammenzunehmen heißt notwendig, es von Ungleichem zu sondern. Das ist aber das Qualitative; Denken, das es nicht denkt, ist selber bereits verschnitten und uneins mit sich. Platon, der als erster die Mathematik als methodisches Vorbild instaurierte, hat, zu Beginn der europäischen Vernunftphilosophie, dem qualitativen Moment der ratio noch kräftigen Ausdruck verliehen, indem er der synagogh die diairesis gleichberechtigt zur Seite stellte. Sie läuft auf das Gebot hinaus, Bewußtsein solle, eingedenk der Sokratischen und sophistischen Scheidung von pysei und tesei, der Natur der Dinge sich anschmiegen, nicht willkürlich mit ihnen verfahren. Damit wird qualitative Unterscheidung nicht nur der Platonischen Dialektik, seiner Lehre vom Denken, einverleibt, sondern als Korrektiv der Gewalttätigkeit losgelassener Quantifizierung interpretiert. Ein Gleichnis aus dem Phaidros läßt daran keinen Zweifel. In ihm balancieren sich zurichtendes Denken und Gewaltlosigkeit. Man müsse, heißt es, in Umkehrung der begrifflichen Bewegung von Synthesis »imstande sei(n), beim Zerlegen in Unterarten den Schnitt nach den Gelenken zu führen, der Natur entsprechend, und nicht versuche(n), nach der Weise eines schlechten Kochs, irgendein Glied zu zerbrechen«¹². Aller Quantifizierung bleibt als Substrat des zu Quantifizierenden jenes qualitative Moment erhalten, das nach der Mahnung des Platon nicht soll zerbrochen werden, damit nicht die ratio, als Beschädigung des Gegenstandes, den sie erlangen soll, in Unvernunft umschlage. Rationaler Operation ist gleichsam als Moment des Gegengifts in zweiter Reflexion die Qualität gesellt, welche die beschränkte erste Reflexion der Wissenschaft in der ihr hörigen und fremden Philosophie unterschlug. Keine quantifizierte Einsicht, die nicht ihren Sinn, ihren terminus ad quem erst in der Rückübersetzung in Qualitatives empfinge. Das Erkenntnisziel selbst von Statistik ist qualitativ, Quantifizierung einzig ihr Mittel. Die Verabsolutierung der Quantifizierungstendenz der ratio kommt mit deren Mangel an Selbstbesinnung überein. Dieser dient Insistenz auf dem Qualitativen, beschwört nicht Irrationalität. Später hat einzig Hegel ohne retrospektiv-romantische Neigung Bewußtsein davon gezeigt, zu einer Zeit freilich, da die Suprematie der Quantifizierung noch nicht so unbestritten galt wie heute. Ihm ist zwar, in Einklang mit der szientifischen Überlieferung, »die Wahrheit der Qualität selbst die Quantität«¹³. Aber er erkennt sie im ›System der Philosophie‹ als »gegen das Seyn gleichgültige, demselben äußerliche Bestimmtheit«¹⁴. Der Großen Logik zufolge ist Quantität »selbst eine Qualität«. Sie behält ihre Relevanz im Quantitativen; und das Quantum kehrt zur Qualität zurück¹⁵.

Der Quantifizierungstendenz entsprach auf der subjektiven Seite die Reduktion des Erkennenden zu einem qualitätslos Allgemeinen, rein Logischen. Wohl würden die Qualitäten erst in einem objektiven Stande frei, der nicht länger auf Quantifizierung limitiert wäre und nicht länger dem, der geistig sich anpassen muß, Quantifizierung einbläute. Aber diese ist nicht das zeitlose Wesen, als welches Mathematik, ihr Instrument, sie erscheinen läßt. Wie ihr Anspruch auf Exklusivität wurde, ist er vergänglich. In der Sache wartet das Potential ihrer Qualitäten auf das qualitative Subjekt, nicht dessen transzendentales Residuum, wiewohl das Subjekt dazu allein durch seine arbeitsteilige Einschränkung sich kräftigt. Je mehr indessen von seinen Reaktionen als angeblich bloß subjektiv verpönt werden, um so mehr an qualitativen Bestimmungen der Sache entgeht der Erkenntnis. Das Ideal des Differenzierten und Nuancierten, das Erkenntnis trotz alles Science is measurement bis zu den jüngsten Entwicklungen nie ganz vergaß, bezieht sich nicht allein auf eine individuelle, für Objektivität entbehrliche Fähigkeit. Seinen Impuls empfängt es von der Sache. Differenziert ist, wer an dieser und in ihrem Begriff noch das Kleinste und dem Begriff Entschlüpfende zu unterscheiden vermag; einzig Differenziertheit reicht ans Kleinste heran. In ihrem Postulat, dem des Vermögens zur Erfahrung des Objekts – und Differenziertheit ist dessen zur subjektiven Reaktionsform gewordene Erfahrung – findet das mimetische Moment der Erkenntnis Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkanntem. Im Gesamtprozeß der Aufklärung bröckelt dies Moment allmählich ab. Aber er beseitigt es nicht ganz, wofern er nicht sich selbst annullieren will. Noch in der Konzeption rationaler Erkenntnis, bar aller Affinität, lebt das Tasten nach jener Konkordanz fort, die einmal der magischen Täuschung fraglos war. Wäre dies Moment gänzlich getilgt, so würde die Möglichkeit, daß Subjekt Objekt erkennt, unverständlich schlechthin, die losgelassene Rationalität irrational. Das mimetische Moment seinerseits jedoch verschmilzt auf der Bahn seiner Säkularisierung mit dem rationalen. Dieser Prozeß faßt sich als Differenziertheit zusammen. Sie enthält ebenso mimetisches Reaktionsvermögen in sich wie das logische Organ fürs Verhältnis von Genus, Species und differentia specifica. Dabei bleibt dem differenzierenden Vermögen soviel an Zufälligkeit gesellt wie jeglicher ungeschmälerten Individualität gegenüber dem Allgemeinen ihrer Vernunft. Diese Zufälligkeit indessen ist nicht so radikal, wie es den Kriterien des Szientivismus gefiele. Hegel war sonderbar inkonsequent, als er das individuelle Bewußtsein, Schauplatz der geistigen Erfahrung, die sein Werk beseelt, der Zufälligkeit und Beschränktheit zieh. Erklärbar ist das nur aus der Begierde, das kritische Moment zu entmächtigen, das mit individuellem Geist sich verknüpft. In seiner Besonderung spürte er die Widersprüche zwischen dem Begriff und dem Besonderen. Individuelles Bewußtsein ist stets fast, und mit Grund, das unglückliche. Hegels Aversion dagegen versagt sich eben dem Sachverhalt, den er, wo es ihm paßt, unterstreicht: wie sehr jenem Individuellen das Allgemeine innewohnt. Nach strategischem Bedürfnis traktiert er das Individuum, als wäre es das Unmittelbare, dessen Schein er selbst zerstört. Mit diesem verschwindet aber auch der absoluter Kontingenz individueller Erfahrung. Sie hätte keine Kontinuität ohne die Begriffe. Durch ihre Teilhabe am diskursiven Medium ist sie der eigenen Bestimmung nach immer zugleich mehr als nur individuell. Zum Subjekt wird das Individuum, insofern es kraft seines individuellen Bewußtseins sich objektiviert, in der Einheit seiner selbst wie in der seiner Erfahrungen: Tieren dürfte beides versagt sein. Weil sie in sich allgemein ist, und soweit sie es ist, reicht individuelle Erfahrung auch ans Allgemeine heran. Noch in der erkenntnistheoretischen Reflexion bedingen logische Allgemeinheit und die Einheit individuellen Bewußtseins sich wechselfältig. Das betrifft aber nicht nur die subjektiv-formale Seite von Individualität. Jeder Inhalt des individuellen Bewußtseins wird ihm zugebracht von seinem Träger, dessen Selbsterhaltung zuliebe, und reproduziert sich mit ihr. Durch Selbstbesinnung vermag das individuelle Bewußtsein davon sich zu befreien, sich zu erweitern. Dazu treibt es die Qual, daß jene Allgemeinheit die Tendenz hat, in der individuellen Erfahrung die Vorherrschaft zu erlangen. Als »Realitätsprüfung« verdoppelt Erfahrung nicht einfach die Regungen und Wünsche des Einzelnen, sondern negiert sie auch, damit er überlebe. Anders als in der Bewegung einzelmenschlichen Bewußtseins läßt Allgemeines vom Subjekt überhaupt nicht sich ergreifen. Würde das Individuum coupiert, so spränge kein höheres, von den Schlacken der Zufälligkeit gereinigtes Subjekt heraus, sondern einzig ein bewußtlos nachvollziehendes. Im Osten hat der theoretische Kurzschluß in der Ansicht vom Individuum kollektiver Unterdrückung zum Vorwand gedient. Die Partei soll der Zahl ihrer Mitglieder wegen a priori jeglichem Einzelnen an Erkenntniskraft überlegen sein, auch wenn sie verblendet oder terrorisiert ist. Das isolierte Individuum jedoch, unbeeinträchtigt vom Ukas, mag zuzeiten der Objektivität ungetrübter gewahr werden als ein Kollektiv, das ohnehin nur noch die Ideologie seiner Gremien ist. Brechts Satz, die Partei habe tausend Augen, der Einzelne nur zwei, ist falsch wie nur je die Binsenweisheit. Exakte Phantasie eines Dissentierenden kann mehr sehen als tausend Augen, denen die rosarote Einheitsbrille aufgestülpt ward, die dann, was sie erblicken, mit der Allgemeinheit des Wahren verwechseln und regredieren. Dem widerstrebt die Individuation der Erkenntnis. Nicht nur hängt von dieser, der Differenzierung, die Wahrnehmung des Objekts ab: ebenso ist sie selber vom Objekt her konstituiert, das in ihr gleichsam seine restitutio in integrum verlangt. Gleichwohl bedürfen die subjektiven Reaktionsweisen, deren das Objekt bedarf, ihrerseits unablässig der Korrektur am Objekt. Sie vollzieht sich in der Selbstreflexion, dem Ferment geistiger Erfahrung. Der Prozeß philosophischer Objektivation wäre, metaphorisch gesprochen, vertikal, innerzeitlich, gegenüber dem horizontalen, abstrakt Quantifizierenden der Wissenschaft; soviel ist wahr an Bergsons Metaphysik der Zeit.

Dessen Generation, auch Simmel, Husserl und Scheler haben vergebens nach einer Philosophie sich gesehnt, die, rezeptiv zu den Gegenständen, sich verinhaltlicht. Was die Tradition kündigt, danach begehrte Tradition. Das dispensiert aber nicht von der methodischen Überlegung, wie inhaltliche Einzelanalyse zur Theorie der Dialektik steht. Unkräftig ist die idealistisch-identitätsphilosophische Beteuerung, diese ginge in jener auf. Objektiv jedoch, nicht erst durchs erkennende Subjekt, ist das Ganze, das von der Theorie ausgedrückt wird, in dem zu analysierenden Einzelnen enthalten. Die Vermittlung von beidem ist selbst inhaltlich, die durch die gesellschaftliche Totalität. Sie ist aber auch formal vermöge der abstrakten Gesetzmäßigkeit der Totalität selbst, der des Tausches. Der Idealismus, der daraus seinen absoluten Geist abdestillierte, verschlüsselt zugleich das Wahre, daß jene Vermittlung den Phänomenen als Zwangsmechanismus widerfährt; das birgt sich hinter dem sogenannten Konstitutionsproblem. Philosophische Erfahrung hat dies Allgemeine nicht, unmittelbar, als Erscheinung, sondern so abstrakt, wie es objektiv ist. Sie ist zum Ausgang vom Besonderen verhalten, ohne zu vergessen, was sie nicht hat, aber weiß. Ihr Weg ist doppelt, gleich dem Herakliteischen, der hinauf und der hinab. Während sie der realen Determination der Phänomene durch ihren Begriff versichert ist, kann sie diesen nicht ontologisch, als das an sich Wahre, sich vorgeben. Er ist fusioniert mit dem Unwahren, dem unterdrückenden Prinzip, und das mindert noch seine erkenntniskritische Dignität. Er bildet kein positives Telos, in dem Erkenntnis sich stillte. Die Negativität des Allgemeinen ihrerseits fixiert die Erkenntnis ans Besondere als das zu Errettende. »Wahr sind nur die Gedanken, die sich selber nicht verstehen.« In ihren unabdingbar allgemeinen Elementen schleppt alle Philosophie, auch die mit der Intention auf Freiheit, Unfreiheit mit sich, in der die der Gesellschaft sich verlängert. Sie hat den Zwang in sich; aber er allein schützt sie vor der Regression in Willkür. Den ihm immanenten Zwangscharakter vermag Denken kritisch zu erkennen; sein eigener Zwang ist das Medium seiner Befreiung. Die Freiheit zum Objekt, die bei Hegel auf die Entmächtigung des Subjekts hinauslief, ist erst herzustellen. Bis dahin divergieren Dialektik als Methode und als eine der Sache. Begriff und Realität sind des gleichen widerspruchsvollen Wesens. Was die Gesellschaft antagonistisch zerreißt, das herrschaftliche Prinzip, ist dasselbe, das, vergeistigt, die Differenz zwischen dem Begriff und dem ihm Unterworfenen zeitigt. Die logische Form des Widerspruchs aber gewinnt jene Differenz, weil ein jegliches der Einheit des herrschaftlichen Prinzips nicht sich Fügendes, nach dem Maß des Prinzips, nicht als ein gegen dieses gleichgültiges Verschiedenes erscheint, sondern als Verletzung der Logik. Andererseits bezeugt der Rest an Divergenz zwischen philosophischer Konzeption und Durchführung auch etwas von der Nichtidentität, die weder der Methode gestattet, ganz die Inhalte zu absorbieren, in denen allein sie doch sein soll, noch die Inhalte zu vergeistigen. Der Vorrang des Inhalts äußert sich als notwendige Insuffizienz der Methode. Was als solche, in der Gestalt allgemeiner Reflexion, gesagt werden muß, um nicht wehrlos zu sein vor der Philosophie der Philosophen, legitimiert sich allein in der Durchführung, und dadurch wird Methode wiederum negiert. Ihr Überschuß ist angesichts des Inhalts abstrakt, falsch; Hegel bereits mußte das Mißverhältnis der Vorrede der Phänomenologie zu dieser in den Kauf nehmen. Philosophisches Ideal wäre, daß die Rechenschaft über das, was man tut, überflüssig wird, indem man es tut.

Der jüngste Versuch des Ausbruchs aus dem Begriffsfetischismus – aus akademischer Philosophie, ohne den Anspruch von Verbindlichkeit fahren zu lassen – ging unter dem Namen des Existentialismus. Gleich der Fundamentalontologie, von der er sich durch politisches Engagement abgespalten hatte, blieb er idealistisch befangen; es behielt übrigens gegenüber der philosophischen Struktur etwas Zufälliges, ersetzbar durch konträre Politik, wofern diese nur der Characteristica formalis des Existentialismus genügt. Partisanen gibt es hüben und drüben. Keine theoretische Grenze zum Dezisionismus ist gezogen. Gleichwohl ist die idealistische Komponente des Existentialismus ihrerseits Funktion der Politik. Sartre und seine Freunde, Kritiker der Gesellschaft und nicht willens, bei theoretischer Kritik sich zu bescheiden, übersahen nicht, daß der Kommunismus überall, wo er zur Macht gelangt war, als Verwaltungssystem sich eingrub. Die Institution der zentralistischen Staatspartei ist Hohn auf alles, was einmal über das Verhältnis zur Staatsmacht gedacht worden war. Darum hat Sartre alles auf das Moment abgestellt, das von der herrschenden Praxis nicht mehr geduldet wird, nach der Sprache der Philosophie die Spontaneität. Je weniger objektive Chancen ihr die gesellschaftliche Machtverteilung bot, desto ausschließlicher hat er die Kierkegaardsche Kategorie der Entscheidung urgiert. Bei jenem empfing sie ihren Sinn vom terminus ad quem, der Christologie; bei Sartre wird sie zu dem Absoluten, dem sie einmal dienen sollte. Trotz seines extremen Nominalismus^[4] organisierte sich Sartres Philosophie in ihrer wirksamsten Phase nach der alten idealistischen Kategorie der freien Tathandlung des Subjekts. Wie für Fichte ist für den Existentialismus jegliche Objektivität gleichgültig. Folgerecht wurden in Sartres Stücken die gesellschaftlichen Verhältnisse und Bedingungen allenfalls aktueller Zusatz, strukturell jedoch kaum mehr als Anlässe für die Aktion. Diese ward von Sartres philosophischer Objektlosigkeit zu einer Irrationalität verurteilt, die der unbeirrbare Aufklärer gewiß am wenigsten meinte. Die Vorstellung absoluter Freiheit zur Entscheidung ist so illusionär wie je die vom absoluten Ich, das die Welt aus sich heraus entläßt. Bescheidenste politische Erfahrung reichte hin, die zur Folie der Entscheidung von Helden aufgebauten Situationen als Kulissen wackeln zu machen. Nicht einmal dramaturgisch wäre derlei souveräne Entscheidung in konkreter geschichtlicher Verflochtenheit zu postulieren. Ein Feldherr, der ebenso irrational dazu sich entschließt, keine Greuel mehr begehen zu lassen, wie er diese vorher auskostete; der die Belagerung einer ihm bereits durch Verrat ausgelieferten Stadt abbricht und eine utopische Gemeinde gründet, wäre auch in den wilden Zeiten einer possenhaft romantisierten deutschen Renaissance sogleich, wenn nicht von meuternden Soldaten umgebracht, so von seinen Oberen abberufen worden. Dazu stimmt nur allzu genau, daß Götz bramarbasierend wie Nestroys Holofernes, nachdem er immerhin durch die Ausmordung der Lichtstadt über seine freie Tathandlung belehrt ward, sich einer organisierten Volksbewegung zur Verfügung stellt, dem durchsichtigen Deckbild jener, gegen welche Sartre die absolute Spontaneität ausspielt. Sogleich begeht denn auch der Butzenscheibenmann, nur offenbar jetzt mit dem Segen der Philosophie, abermals die Greuel, denen er aus Freiheit abgeschworen hatte. Das absolute Subjekt kommt aus seinen Verstrickungen nicht heraus: die Fesseln, die es zerreißen möchte, die der Herrschaft, sind eins mit dem Prinzip absoluter Subjektivität. Es ist zu Sartres Ehre, daß das in seinem Drama und gegen sein philosophisches Hauptwerk sich manifestiert; seine Stücke desavouieren die Philosophie, die sie thesenhaft verhandeln. Die Torheiten des politischen Existentialismus jedoch, gleich der Phraseologie des entpolitisierten deutschen, haben ihren philosophischen Grund. Der Existentialismus befördert das Unvermeidliche, das bloße Dasein der Menschen, zu einer Gesinnung, die der Einzelne wählen soll ohne Bestimmungsgrund der Wahl, und ohne daß er eigentlich eine andere Wahl hätte. Lehrt der Existentialismus mehr als solche Tautologie, so macht er sich gemein mit der für sich seienden Subjektivität als dem allein Substantiellen. Die Richtungen, welche Derivate des lateinischen existere als Devisen tragen, möchten die Wirklichkeit leibhaftiger Erfahrung wider die entfremdete Einzelwissenschaft aufbieten. Aus Angst vor Verdinglichung weichen sie vor dem Sachhaltigen zurück. Es wird ihnen unter der Hand zum Exempel. Was sie unter epoxh setzen, rächt sich an ihnen, indem es hinter dem Rücken der Philosophie, in den dieser zufolge irrationalen Entscheidungen, seine Gewalt durchsetzt. Der begriffslosen Einzelwissenschaft ist das von Sachgehalten expurgierte Denken nicht überlegen; all seine Versionen geraten, ein zweites Mal, in eben den Formalismus, den sie um des wesentlichen Interesses der Philosophie willen befehden. Nachträglich wird er dann, mit zufälligen Anleihen insbesondere bei der Psychologie, aufgefüllt. Die Intention des Existentialismus zumindest in seiner radikalen französischen Gestalt wäre nicht in der Distanz von den Sachgehalten, sondern in bedrohlicher Nähe zu diesen realisierbar. Die Trennung von Subjekt und Objekt ist nicht durch die Reduktion aufs Menschenwesen, und wäre es das absoluter Vereinzelung, aufzuheben. Ideologisch ist die heute bis in den Marxismus Lukács'scher Provenienz hinein populäre Frage nach dem Menschen darum, weil sie der puren Form nach das Invariante der möglichen Antwort, und wäre es Geschichtlichkeit selber, diktiert. Was der Mensch an sich sein soll, ist immer nur, was er war: er wird an den Felsen seiner Vergangenheit festgeschmiedet. Er ist aber nicht nur, was er war und ist, sondern ebenso, was er werden kann; keine Bestimmung reicht hin, das zu antezipieren. Wie wenig die um Existenz gruppierten Schulen, auch die extrem nominalistischen, zu jener Entäußerung fähig sind, die sie im Rekurs auf einzelmenschliche Existenz ersehnen, bekennen sie ein, indem sie über das in seinem Begriff nicht Aufgehende, ihm Konträre allgemeinbegrifflich philosophieren, anstatt es aufzudenken. Sie illustrieren Existenz am Existierenden.

Wie statt dessen zu denken wäre, das hat in den Sprachen sein fernes und undeutliches Urbild an den Namen, welche die Sache nicht kategorial überspinnen, freilich um den Preis ihrer Erkenntnisfunktion. Ungeschmälerte Erkenntnis will, wovor zu resignieren man ihr eingedrillt hat und was die Namen abblenden, die zu nahe daran sind; Resignation und Verblendung ergänzen sich ideologisch. Idiosynkratische Genauigkeit in der Wahl der Worte, so als ob sie die Sache benennen sollten, ist keiner der geringsten Gründe dafür, daß der Philosophie die Darstellung wesentlich ist. Der Erkenntnisgrund für solche Insistenz des Ausdrucks vorm tode ti ist dessen eigene Dialektik, seine begriffliche Vermittlung in sich selbst; sie ist die Einsatzstelle, das Unbegriffliche an ihm zu begreifen. Denn die Vermittlung inmitten des Nichtbegrifflichen ist kein Rest nach vollzogener Subtraktion, auch nichts, was auf eine schlechte Unendlichkeit von dergleichen Prozeduren verwiese. Vielmehr ist die Vermittlung der ylh deren implizite Geschichte. Philosophie schöpft, was irgend sie noch legitimiert, aus einem Negativen: daß jenes Unauflösliche, vor dem sie kapitulierte und von dem der Idealismus abgleitet, in seinem So-und-nicht-anders-Sein doch wiederum auch ein Fetisch ist, der der Irrevokabilität des Seienden. Er zergeht vor der Einsicht, daß es nicht einfach so und nicht anders ist, sondern unter Bedingungen wurde. Dies Werden verschwindet und wohnt in der Sache, so wenig auf deren Begriff stillzustellen, wie von seinem Resultat abzuspalten und zu vergessen. Ihm ähnelt zeitliche Erfahrung. Im Lesen des Seienden als Text seines Werdens berühren sich idealistische und materialistische Dialektik. Während jedoch dem Idealismus die innere Geschichte der Unmittelbarkeit diese als Stufe des Begriffs rechtfertigt, wird sie materialistisch zum Maß der Unwahrheit der Begriffe nicht nur sondern mehr noch des seienden Unmittelbaren. Womit negative Dialektik ihre verhärteten Gegenstände durchdringt, ist die Möglichkeit, um die ihre Wirklichkeit betrogen hat und die doch aus einem jeden blickt. Doch selbst bei äußerster Anstrengung, solche in den Sachen geronnene Geschichte sprachlich auszudrücken, bleiben die verwendeten Worte Begriffe. Ihre Präzision surrogiert die Selbstheit der Sache, ohne daß sie ganz gegenwärtig würde; ein Hohlraum klafft zwischen ihnen und dem, was sie beschwören. Daher der Bodensatz von Willkür und Relativität wie in der Wortwahl so in der Darstellung insgesamt. Noch bei Benjamin haben die Begriffe einen Hang, ihre Begrifflichkeit autoritär zu verstecken. Nur Begriffe können vollbringen, was der Begriff verhindert. Erkenntnis ist ein trosas iasetai. Der bestimmbare Fehler aller Begriffe nötigt, andere herbeizuzitieren; darin entspringen jene Konstellationen, an die allein von der Hoffnung des Namens etwas überging. Ihm nähert die Sprache der Philosophie sich durch seine Negation. Was sie an den Worten kritisiert, ihren Anspruch unmittelbarer Wahrheit, ist stets fast die Ideologie positiver, seiender Identität von Wort und Sache. Auch die Insistenz vorm einzelnen Wort und Begriff, dem ehernen Tor, das sich öffnen soll, ist einzig ein wenngleich unabdingbares Moment. Um erkannt zu werden, bedarf das Inwendige, dem Erkenntnis im Ausdruck sich anschmiegt, stets auch eines ihm Äußeren.

Nicht länger ist mit dem Hauptstrom der neueren Philosophie – das Wort klingt schmählich – mitzuschwimmen. Die neuzeitliche, bis heute dominierende möchte die traditionalen Momente des Denkens ausscheiden, es dem eigenen Gehalt nach enthistorisieren, Geschichte einer Sonderbranche feststellender Tatsachenwissenschaft zuweisen. Seitdem man in der vermeintlichen Unmittelbarkeit von subjektiv Gegebenem das Fundament aller Erkenntnis suchte, hat man, hörig gleichsam dem Idol purer Gegenwart, dem Gedanken seine geschichtliche Dimension auszutreiben getrachtet. Das fiktive eindimensionale Jetzt wird zum Erkenntnisgrund des inneren Sinnes. Unter diesem Aspekt harmonieren die offiziell als Antipoden angesehenen Patriarchen der Moderne: in den autobiographischen Erklärungen Descartes' über den Ursprung seiner Methode und der Baconschen Idolenlehre. Was im Denken geschichtlich ist, anstatt der Zeitlosigkeit der objektivierten Logik zu parieren, wird dem Aberglauben gleichgesetzt, der die Berufung auf kirchlich institutionelle Tradition wider den prüfenden Gedanken tatsächlich war. Die Kritik an Autorität hatte allen Grund. Aber sie verkennt, daß Tradition der Erkenntnis selbst immanent ist als das vermittelnde Moment ihrer Gegenstände. Erkenntnis verformt diese, sobald sie kraft stillstellender Objektivierung damit tabula rasa macht. Sie hat an sich, noch in ihrer dem Gehalt gegenüber verselbständigten Form, teil an Tradition als unbewußte Erinnerung; keine Frage könnte nur gefragt werden, in der Wissen vom Vergangenen nicht aufbewahrt wäre und weiterdrängte. Die Gestalt des Denkens als innerzeitlicher, motiviert fortschreitender Bewegung gleicht vorweg, mikrokosmisch, der makrokosmischen, geschichtlichen, die in der Struktur von Denken verinnerlicht ward. Unter den Leistungen der Kantischen Deduktion rangiert obenan, daß er noch in der reinen Form der Erkenntnis, der Einheit des Ich denke, auf der Stufe der Reproduktion in der Einbildungskraft, Erinnerung, die Spur des Geschichtlichen gewahrte. Weil jedoch keine Zeit ist ohne das in ihr Seiende, kann, was Husserl in seiner Spätphase innere Historizität nannte, nicht inwendig, nicht reine Form bleiben. Innere Historizität des Denkens ist mit dessen Inhalt verwachsen und damit der Tradition. Das reine, vollendet sublimierte Subjekt dagegen wäre das absolut Traditionslose. Erkenntnis, welche dem Idol jener Reinheit, dem totaler Zeitlosigkeit, gänzlich willfahrte, koinzidierte mit der formalen Logik, würde Tautologie; nicht einmal einer transzendentalen Logik gewährte es mehr Raum. Zeitlosigkeit, der das bürgerliche Bewußtsein, vielleicht zur Kompensation der eigenen Sterblichkeit, zustrebt, ist die Höhe von dessen Verblendung. Benjamin hat das innerviert, als er dem Ideal der Autonomie schroff abschwor und sein Denken einer Tradition unterstellte, die freilich, als freiwillig installierte, subjektiv gewählte der Autorität ebenso entbehrt, wie sie es dem autarkischen Gedanken vorrechnet. Wenngleich Widerspiel des transzendentalen Moments, ist das traditionale quasi transzendental, nicht die punktuelle Subjektivität, sondern das eigentlich Konstitutive, der laut Kant verborgene Mechanismus in der Tiefe der Seele. Unter den Varianten der allzu engen Ausgangsfragen der Kritik der reinen Vernunft dürfte die nicht fehlen, wie Denken, das der Tradition sich entäußern muß, verwandelnd sie aufbewahren könne¹⁶; nichts anderes ist geistige Erfahrung. Die Philosophie Bergsons, mehr noch der Roman Prousts hingen ihr nach, nur ihrerseits unterm Bann von Unmittelbarkeit, aus Abscheu vor jener bürgerlichen Zeitlosigkeit, die mit der Mechanik des Begriffs die Abschaffung des Lebens vorwegnimmt. Die Methexis der Philosophie an der Tradition wäre aber einzig deren bestimmte Verneinung. Sie wird gestiftet von den Texten, die sie kritisiert. An ihnen, welche die Tradition ihr zuträgt und die die Texte selbst verkörpern, wird ihr Verhalten der Tradition kommensurabel. Das rechtfertigt den Übergang von Philosophie an Deutung, die weder das Gedeutete noch das Symbol zum Absoluten erhöht, sondern, was wahr sei, dort sucht, wo der Gedanke das unwiederbringliche Urbild heiliger Texte säkularisiert.

Durch die sei's offenbare, sei's latente Gebundenheit an Texte gesteht die Philosophie ein, was sie unterm Ideal der Methode vergebens ableugnet, ihr sprachliches Wesen. In ihrer neueren Geschichte ist es, analog der Tradition, verfemt worden als Rhetorik. Abgesprengt und zum Mittel der Wirkung degradiert, war es Träger der Lüge in der Philosophie. Die Verachtung für die Rhetorik beglich die Schuld, in die sie, seit der Antike, durch jene Trennung von der Sache sich verstrickt hatte, die Platon verklagte. Aber die Verfolgung des rhetorischen Moments, durch welches der Ausdruck ins Denken sich hinüberrettete, trug nicht weniger zu dessen Technifizierung bei, zu seiner potentiellen Abschaffung, als die Pflege der Rhetorik unter Mißachtung des Objekts. Rhetorik vertritt in Philosophie, was anders als in der Sprache nicht gedacht werden kann. Sie behauptet sich in den Postulaten der Darstellung, durch welche Philosophie von der Kommunikation bereits erkannter und fixierter Inhalte sich unterscheidet. Gefährdet ist sie, wie alles Stellvertretende, weil sie leicht zur Usurpation dessen schreitet, was die Darstellung dem Gedanken nicht unvermittelt anschaffen kann. Unablässig korrumpiert sie der überredende Zweck, ohne den doch wieder die Relation des Denkens zur Praxis aus dem Denkakt entschwände. Die Allergie der gesamten approbierten philosophischen Überlieferung gegen den Ausdruck, von Platon bis zu den Semantikern, ist konform dem Zug aller Aufklärung, das Undisziplinierte der Gebärde noch bis in die Logik hinein zu ahnden, einem Abwehrmechanismus des verdinglichten Bewußtseins. Läuft das Bündnis der Philosophie mit der Wissenschaft virtuell auf die Abschaffung der Sprache hinaus, und damit der Philosophie selbst, so überlebt sie nicht ohne ihre sprachliche Anstrengung. Anstatt im sprachlichen Gefälle zu plätschern, reflektiert sie darauf. Mit Grund verbündet sich sprachliche Schlamperei – wissenschaftlich: das Unexakte – gern mit dem wissenschaftlichen Gestus der Unbestechlichkeit durch die Sprache. Denn die Abschaffung der Sprache im Denken ist nicht dessen Entmythologisierung. Verblendet opfert Philosophie mit der Sprache, worin sie zu ihrer Sache anders sich verhält als bloß signifikativ; nur als Sprache vermag Ähnliches das Ähnliche zu erkennen. Die permanente Denunziation der Rhetorik durch den Nominalismus, für den der Name bar der letzten Ähnlichkeit ist mit dem, was er sagt, läßt sich indessen nicht ignorieren, nicht das rhetorische Moment ungebrochen dagegen aufbieten. Dialektik, dem Wortsinn nach Sprache als Organon des Denkens, wäre der Versuch, das rhetorische Moment kritisch zu erretten: Sache und Ausdruck bis zur Indifferenz einander zu nähern. Sie eignet, was geschichtlich als Makel des Denkens erschien, seinen durch nichts ganz zu zerbrechenden Zusammenhang mit der Sprache, der Kraft des Gedankens zu. Das inspirierte die Phänomenologie, als sie, wie immer naiv, der Wahrheit in der Analyse der Worte sich versichern wollte. In der rhetorischen Qualität beseelt Kultur, die Gesellschaft, Tradition den Gedanken; das blank Antirhetorische ist verbündet mit der Barbarei, in welcher das bürgerliche Denken endet. Die Diffamierung Ciceros, noch Hegels Antipathie gegen Diderot zeugen vom Ressentiment derer, denen Lebensnot die Freiheit, sich zu erheben, verschlägt, und denen der Leib der Sprache für sündhaft gilt. In der Dialektik ergreift das rhetorische Moment, entgegen der vulgären Ansicht, die Partei des Inhalts. Es vermittelnd mit dem formalen, logischen, sucht Dialektik, das Dilemma zwischen der beliebigen Meinung und dem wesenlos Korrekten zu meistern. Sie neigt sich aber dem Inhalt zu als dem Offenen, nicht vom Gerüst Vorentschiedenen: Einspruch gegen den Mythos. Mythisch ist das Immergleiche, wie es schließlich zur formalen Denkgesetzlichkeit sich verdünnte. Erkenntnis, die den Inhalt will, will die Utopie. Diese, das Bewußtsein der Möglichkeit, haftet am Konkreten als dem Unentstellten. Es ist das Mögliche, nie das unmittelbar Wirkliche, das der Utopie den Platz versperrt; inmitten des Bestehenden erscheint es darum als abstrakt. Die unauslöschliche Farbe kommt aus dem Nichtseienden. Ihm dient Denken, ein Stück Dasein, das, wie immer negativ, ans Nichtseiende heranreicht. Allein erst äußerste Ferne wäre die Nähe; Philosophie ist das Prisma, das deren Farbe auffängt.

Fußnoten

1 [*] »Wenn übrigens der Skepticismus noch heut zu Tage häufig als ein unwiderstehlicher Feind alles positiven Wissens überhaupt und somit auch der Philosophie, insofern es bei dieser um positive Erkenntniß zu thun ist, betrachtet wird, so ist dagegen zu bemerken, daß es in der That blos das endliche, abstrakt verständige Denken ist, welches den Skepticismus zu fürchten hat und demselben nicht zu widerstehen vermag, wohingegen die Philosophie das Skeptische als ein Moment in sich enthält, nämlich als das Dialektische. Die Philosophie bleibt dann aber bei dem blos negativen Resultat der Dialektik nicht stehen, wie dieß mit dem Skepticismus der Fall ist. Dieser verkennt sein Resultat, indem er dasselbe als bloße, d.h. als abstrakte Negation festhält. Indem die Dialektik zu ihrem Resultat das Negative hat, so ist dieses, eben als Resultat, zugleich das Positive, denn es enthält dasjenige, woraus es resultirt, als aufgehoben in sich, und ist nicht ohne dasselbe. Dieß aber ist die Grundbestimmung der dritten Form des Logischen, nämlich des Spekulativen oder Positiv-Vernünftigen.« (Hegel, WW 8, S. 194ff.)

2 [*] »Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn, vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Seyn als solchem, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat.« (Hegel, WW 4, S. 96.)

3 [*] »Die Thätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältniß. Aber daß das von seinem Umfange getrennte Accidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Daseyn und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.« (Hegel, WW 2, S. 33f.)

4 [*] Hegels Restitution des Begriffsrealismus, bis zur provokativen Verteidigung des ontologischen Gottesbeweises, war nach den Spielregeln unreflektierter Aufklärung reaktionär. Unterdessen hat der Gang der Geschichte seine antinominalistische Intention gerechtfertigt. Im Gegensatz zum groben Schema der Schelerschen Wissenssoziologie ging der Nominalismus seinerseits in Ideologie über, die des augenzwinkernden. Das gibt es doch gar nicht, dessen die offizielle Wissenschaft gern sich bedient, sobald peinliche Entitäten wie Klasse, Ideologie, neuerdings überhaupt Gesellschaft erwähnt werden. Das Verhältnis genuin kritischer Philosophie zum Nominalismus ist nicht invariant, es wechselt geschichtlich mit der Funktion der Skepsis (vgl. Max Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis, in: Zeitschrift für Sozialforschung, VII. Jg. 1938, passim). Jegliches fundamentum in re der Begriffe dem Subjekt zuzurechnen, ist Idealismus. Mit ihm entzweite der Nominalismus sich nur dort, wo der Idealismus objektiven Anspruch erhob. Der Begriff einer kapitalistischen Gesellschaft ist kein flatus vocis.