II

Daß die Kierkegaardsche Forderung, über Wahrheit und Unwahrheit von Denken allein durch Rekurs auf die Existenz des Denkenden zu entscheiden, kein Apriori der Erkenntnis ausmache, bezeugt er selber mit der Ursprungsintention seiner philosophischen Frage. Denn diese zielt ab nicht auf die Bestimmung von Subjektivität sondern von Ontologie, und Subjektivität erscheint nicht als deren Gehalt sondern als deren Schauplatz. In der ›Ersten und Letzten Erklärung‹ als der obersten Erhebung zwischen Pseudonymität und offenem Wort wird gesagt, es liege die Bedeutung der Pseudonyme, welche doch eben den Charakter radikaler Subjektivität der »Mitteilung« garantieren, nicht darin, »einen neuen Vorschlag, eine unerhörte Entdeckung zu machen, oder eine neue Partei zu stiften und weiter gehen zu wollen, sondern gerade im Entgegengesetzten, darin, daß sie keine Bedeutung haben wollen, darin, daß sie im Abstand der Ferne der Doppelreflexion die Urschrift der individuellen, humanen Existenzverhältnisse, das Alte, Bekannte, und von den Vätern Überlieferte solo noch einmal, womöglich auf eine innerlichere Weise, wieder lesen wollen«¹. Das archaische Bild von Schrift, in welcher humane Existenz verzeichnet sei, drückt mehr aus als bloß den Existierenden. Zahllose Schrift-Gleichnisse Kierkegaards beziehen sich auf den »Schriftsteller«; aber dieser ist zugleich der Schrift-leser, auch der der eigenen Schrift, etwa nach Sätzen der ›Ersten und Letzten Erklärung‹, deren Koketterie den Ernst verbirgt doch nicht zerstört: »Ich habe von Anfang an sehr gut eingesehen und sehe ein, daß meine persönliche Wirksamkeit etwas Genierendes ist, das die Pseudonyme pathetisch-eigenwillig, je eher je lieber wegwünschen oder möglichst unbedeutend gemacht wünschen, und das sie doch wieder ironisch-aufmerksam als abstoßenden Widerstand mit zu haben wünschen möchten.«² Losgerissen endlich vom Subjekt wird das Bild der Schrift in der Theologie des ›Augenblicks‹: »Das Neue Testament als Wegweiser für den Christen wird daher ... ein historisches Kuriosum, wie etwa ein altes Reisehandbuch für ein Land, worin seither sich alles gänzlich verändert hat. Ein solches Handbuch hat nicht mehr den Ernst, daß es den Reisenden wirklich führen könnte; es hat höchstens noch als Unterhaltungslektüre einen Wert. Wo man jetzt auf der Eisenbahn bequem dahinsaust, da ist nach dem Handbuch ›die fürchterliche Wolfsschlucht, in der man 70000 Faden tief unter die Erde stürzen kann‹; wo man in einem behaglichen Kaffeehause sitzt und seine Zigarre raucht, da hat nach dem Handbuch ›eine Räuberbande ihren Schlupfwinkel, welche die Reisenden überfällt und mißhandelt‹.«³ Die Stelle polemisiert nicht sowohl gegen den »Text«, das Handbuch selber, als vielmehr gegen dessen historische Depravation. Sie erst macht den Text zur Chiffre. In Kierkegaards Gleichnis der Schrift ist gelegen: die unabänderliche Gegebenheit des Textes selber; dessen Unlesbarkeit als die von »Geheimschrift«; deren Schema als das von »Chiffren«; deren Ursprung in Geschichte. – Die unabänderliche Gegebenheit des Textes gründet in seiner Theologie. Gottes Unveränderlichkeit und die der Wahrheit ist ein Thema der Religiösen Reden, und in der ›Einübung‹, wo »erbaulicher« und philosophischer Gehalt sich durchdringen, heißt es: »Dies Höhere kann nun etwas sehr Verschiedenes sein; soll dieses Höhere aber in Wahrheit und in jedem Augenblick ziehen können, so darf es selbst keinem Wechsel und keiner Veränderung unterworfen sein, sondern muß siegreich jede Veränderung durchgemacht haben.«⁴ Das gilt wie für den Schöpfer so fürs Geschöpf: »Was auch die eine Generation von der andern lernt, das eigentlich Humane lernt keine Generation von der vorhergehenden.«⁵ – Der konstante Sinn aber des konstanten Textes ist bei Kierkegaard unverständlich: die Fülle der göttlichen Wahrheit für die Kreatur verstellt. In Parabeln, wie erst ein Generationen späterer Schüler Kierkegaards, der Dichter Franz Kafka, vollends sie durchführte, redet jener davon: »Wenn mir einer zehn Thaler gäbe, würde ich es nicht auf mich nehmen, das Rätsel des Daseins zu erklären. Warum sollte ich das auch tun? Ist das Leben ein Rätsel, so endet es wohl damit, daß es der, der das Rätsel aufgegeben hat, selbst löst. Ich habe die Zeitlichkeit nicht erfunden, dagegen habe ich beobachtet, daß im Freisinnigen, Freischütz und anderen Blättern, in denen Rätsel aufgegeben werden, die Erklärung in der nächsten Nummer folgt. Nun, das versteht sich, es findet sich dann freilich oft eine alte Jungfer oder ein pensionierter Mann, die mit Lob als die genannt werden, welche das Rätsel geraten haben / also die Auflösung einen Tag vorher gewußt haben /der Unterschied ist da nicht groß.«⁶ So ein »Humorist«, dessen Meinung Kierkegaard näher steht als er in der ›Nachschrift‹ Wort haben möchte. Ähnlich der »Ethiker« des zweiten Bandes von ›Entweder/Oder‹: »Dabei kann der Ethiker ganz dasselbe tun wie der Ästhetiker, so daß beide lange verwechselt werden können; zuletzt aber kommt ein Augenblick, wo sich zeigt, daß jener eine Grenze hat, die dieser nicht kennt. Das ist die einzige Art, wie das Ethische in Erscheinung treten kann; es selbst nach seinem positiven Sinn bleibt im tiefsten Grunde der Seele verborgen.«⁷ – Paradox wird das schlechthin Verborgene mitgeteilt in der Chiffre. Wie, nach Benjamins Interpretation, jegliche Allegorie, ist sie nicht bloßes Zeichen sondern Ausdruck⁸. Sie gehört so wenig selber den ontologischen Urbildern an, wie sie in innermenschliche Bestimmungen sich auflösen ließe. Sie bildet ein Zwischenreich. Es stellt sich dar in den »Affekten«, welche Kierkegaard unterm Namen Psychologie zumal im ›Begriff der Angst‹ und der ›Krankheit zum Tode‹ abgehandelt hat. Mit Recht sonderte Haecker Kierkegaards Psychologie scharf von der herkömmlich-wissenschaftlichen. Jedoch sie läßt auch nicht, wie Haecker in seiner frühen Schrift es noch für möglich hält⁹, der gegenwärtigen phänomenologischen Philosophie sich gleichsetzen. Denn alle Phänomenologie sucht kraft autonomer ratio Ontologie unvermittelt zu konstituieren. Kierkegaards Psychologie aber weiß zuvor Ontologie der ratio verstellt. In den Affekten trachtet sie lediglich deren Reflexe zu ergreifen. Sie ist theologisch voraussetzungsvoll; keine Anthropologie, die sich selber genügte. Im ›Begriff der Angst‹ hat er nicht bloß mit der Beziehung von Angst und Sünde die Affekte als Chiffren eines positiv-theologischen Gegenstandes gesetzt, sondern ausdrücklich als solche bezeichnet: »Die Stimmung der Psychologie ist die nach- und aufspürende Angst, und in ihrer Angst zeichnet sie die Sünde ab, während sie sich vor der Zeichnung, die sie selbst hervorbringt, ängstet und abängstet.«¹⁰ Nicht anders ist in der ›Krankheit zum Tode‹ Verzweiflung Chiffre von Verdammnis: »Dies zeigt das Gewissen. Mit seiner Hilfe ist es so eingerichtet, daß der Rapport sogleich jede Schuld begleitet, und der Schuldige der ist, der ihn selbst schreiben muß. Er wird aber mit sympathetischer Tinte geschrieben und wird daher erst recht deutlich, wenn er in der Ewigkeit ans Licht gehalten wird, während die Ewigkeit die Gewissen revidiert.«¹¹ – Verstelltheit der Ontologie aber und Chiffre sind nicht Bestimmungen für den natürlichen Menschen schlechtweg. Selbst vom urgeschichtlichen Ereignis des Sündenfalles werden sie nicht zureichend begründet. Den Bruch zwischen der unlesbaren Chiffre und der Wahrheit selber hat erst Geschichte gegraben. Was Wilhelm von der »Ausnahme« und damit Kierkegaards Person behauptet, enthält fragmentarisch zugleich Kierkegaards Konzeption der Geschichte des Geistes; »Denn vor der Öde, in die er sich hinausgewagt hat und wo mehr zu verlieren ist als das bloße Leben, bebt jeder noch menschlich empfindende Mensch zurück. Er ist zerfallen mit den Grundverhältnissen menschlichen Daseins, und so werden sie, die ihn sicher durchs Leben tragen sollten, für ihn zu feindseligen Mächten.«¹² Der Bruch besteht nicht bloß zwischen Mensch und Text. Wenn in seiner Theologie beide nicht dinghaft einander gegenüberstehen, sondern wechselfältig aufeinander verwiesen bleiben, dann greift notwendig der Zerfall den Text selber an. Während nach jeder ungeschmälert theologischen Lehre Bedeuten und Bedeutetes im symbolischen Wort sich einen, spaltet bei Kierkegaard im Text der »Sinn« von der Chiffre sich ab. Die Affekte ziehen als Chiffren alle Fülle der Immanenz in sich hinein; der »Sinn« bleibt stehen als abstraktes Desiderat: »Ich tue das um der Idee willen, um des Sinnes willen: denn ich kann nicht leben ohne Idee; ich kann es nicht aushalten, daß mein Leben gar keinen Sinn haben soll. Das Nichts, das ich tue, gibt ihm doch einen gewissen Sinn.«¹³ Der soll nicht ursprünglich dem Menschen fremd, sondern geschichtlich verloren sein: »So haben die Individuen jetzt ein Grauen vor der Existenz, weil sie gottverlassen ist, nur in großen Betrieben wagen sie zu leben und klammern sich en masse aneinander, um doch etwas zu sein.«¹⁴ Daher die retrograde Richtung seiner Philosophie; es ist »mit einem Wort die Bewegung in meiner Schriftstellerei die: ›zurück‹; und wiewohl das Ganze ohne ›Autorität‹ vorgetragen wird, so liegt doch in der Tonart etwas vom Gebaren eines Dienstmanns, der bei einem Auflauf ruft: ›zurück!‹«¹⁵ Die Affektenpsychologie will mit dem ewig-eigentlichen Menschenwesen den geschichtlich verlorenen Sinn zitieren.

Was Kierkegaard den Zerfall mit den Grundverhältnissen menschlichen Daseins nennt, heißt in der philosophischen Sprache seiner Zeit Entfremdung von Subjekt und Objekt. Von ihr hat die kritische Interpretation Kierkegaards auszugehen. Nicht als ob sie, in ontologischem »Entwurf«, die Struktur von Dasein als eine von »Subjekt« und »Objekt« dächte. Die Kategorien Subjekt und Objekt entspringen selber geschichtlich. Aber gerade in ihnen vermag Interpretation der geschichtlichen Figur Kierkegaards habhaft zu werden, die ins Allgemein-Menschliche zerrinnt, wofern nach dem »Daseinsentwurf« gefragt wird. Sind Subjekt und Objekt geschichtliche Begriffe, so machen sie zugleich die konkrete Voraussetzung der Kierkegaardschen Rede von menschlichem Dasein aus. Diese verbirgt eine Antinomie seines Denkens, die offenbar wird an der Subjekt-Objekt-Relation, auf welche das »Zerfallensein« sich zurückführen läßt. Nämlich eine Antinomie im Verhältnis zum ontologischen »Sinn«. Ihn konzipiert Kierkegaard, widerspruchsvoll, zugleich als radikal ans Ich übergegangen, in reiner Subjekt-Immanenz; und als aufgegebene, unerreichbare Transzendenz. – Freie, handelnde Subjektivität ist für Kierkegaard Trägerin aller Wirklichkeit. In seiner Jugend hat er Fichtes Kantkritik akzeptiert, und obschon er kaum je wieder die Probleme formulierte, die die Vorgeschichte des Idealismus bis Hegel erfüllen, ist doch kein Zweifel, daß die Dissertation ausspricht, was als Hintergrund aller »existentiellen Mitteilung« schweigend vorausgesetzt bleibt: »Je mehr im Kritizismus das Ich in die Beschauung des Ich versank, desto magerer und magerer wurde dieses Ich, bis es schließlich ein Gespenst wurde, unsterblich wie Auroras Gatte. Es ging dem Ich wie dem Raben, der, von den Lobreden des Fuchses über seine Person entzückt, den Knochen verlor. Indem die Reflexion beständig über die Reflexion reflektierte, war das Denken auf einen Abweg gekommen und jeder Schritt, den es vorwärts tat, führte es natürlich weiter und weiter von allem Inhalt fort. Hier zeigte es sich, was sich zu allen Zeiten zeigen wird, daß, wenn man spekulieren will, es besonders darauf ankommt, den richtigen Standpunkt zu haben. Es merkte überhaupt nicht, daß das, was es suchte, in seinem Suchen selber war, und wenn es dort nicht gesucht wurde, in alle Ewigkeit nicht zu finden war. Es ging der Philosophie wie einem Mann, der seine Brille auf hat und dennoch nach seiner Brille sucht, er sucht nämlich nach dem, was ihm vor der Nase liegt, aber er sucht es nicht auf der Nase, und daher findet er es nie. Aber das für die Erfahrung Äußere, das wie ein harter Körper mit dem Erfahrenden zusammenstieß, worauf durch die Kraft des Zusammenstoßes jeder seinen Weg ging – das Ding an sich, das ständig dabei verharrte, das erfahrende Subjekt zu versuchen (so wie eine gewisse Schule im Mittelalter glaubte, die sichtbaren Zeichen im Abendmahle seien dazu da, um den Glauben zu versuchen) – dieses Äußere, dieses Ding an sich machte die Schwäche von Kants System aus. Ja es entstand die Frage, ob nicht das Ich selber ein Ding an sich wäre. Diese Frage warf Fichte auf und beantwortete sie. Er entfernte die Schwierigkeit dieses ›An sich‹, indem er es in das Denken hineinverlegte, er machte das Ich im Ich-Ich unendlich. Das produzierende Ich ist dasselbe wie das produzierte Ich. Das Ich-Ich ist die abstrakte Identität. Hierdurch befreite er das Denken unendlich.«¹⁶ Dem entspricht noch eine Wendung der ›Unwissenschaftlichen Nachschrift‹, wo Fichte theologisch gegen Hegel ausgespielt, zugleich jedoch die Verlagerung allen »Sinnes« in pure Subjektivität bestätigt wird: »Anstatt dem Idealismus recht zu geben, aber, wohl zu merken, so, daß man die ganze Frage nach der Wirklichkeit (nach einem sich entziehenden An-sich) im Verhältnis zum Denken als eine Anfechtung abgewiesen hätte, welche gleich allen anderen Anfechtungen unmöglich durch Nachgeben entfernt werden kann; anstatt dem Irrtum Kants entgegenzutreten, der die Wirklichkeit in ein Verhältnis zum Denken brachte; anstatt die Wirklichkeit dem Ethischen zuzuweisen, ging Hegel allerdings weiter, denn er wurde phantastisch und überwand die Skepsis des Idealismus mit Hilfe des reinen Denkens, welches eine Hypothese, und wenn es sich nicht selbst dafür ausgibt, phantastisch ist.«¹⁷ Hier aber springt bereits die Gegentendenz vor. Die Frage nach dem Ding an sich wird nicht mehr mit dem Identitätssatz und der absoluten Subjektivität positiv beantwortet, sondern als »Versuchung« abgewehrt und bleibt unentschieden. Fürs absolute Ich muß mit der Wirklichkeit der Dinge an sich auch die des »Sinnes« problematisch werden, der doch in der Spontaneität des Ich sollte gelegen sein. Die Einsicht darein läßt sich ebenfalls bis zur Dissertation zurückverfolgen: »Aber diese Unendlichkeit des Denkens bei Fichte ist ebenso wie alle Unendlichkeit bei Fichte (seine moralische Unendlichkeit ist fortgesetztes Streben um dieses Strebens selber willen; seine ästhetische Unendlichkeit ist fortgesetztes Produzieren um dieses Produzierens selber willen; Gottes Unendlichkeit ist fortgesetzte Entwicklung um der Entwicklung selber willen) negative Unendlichkeit, eine Unendlichkeit, in der keine Endlichkeit ist, eine Unendlichkeit ohne allen Inhalt. Indem Fichte so das Ich unendlich machte, machte er einen Idealismus geltend, im Verhältnis zu dem die ganze Wirklichkeit verblich, einen Akosmismus, im Verhältnis zu dem sein Idealismus Wirklichkeit wurde, obwohl er Doketismus war. Bei Fichte wurde das Denken unendlich, die Subjektivität wurde unendliche, absolute Negativität, unendliche Spannung und Drang. Dadurch hat Fichte Bedeutung für die Wissenschaft. Seine Wissenschaftslehre machte das Wissen unendlich. Aber er machte es negativ unendlich, und so gewann er an Stelle von Wahrheit Gewißheit, nicht positive, sondern negative Unendlichkeit in der unendlichen Identität des Ich mit sich selber; an Stelle positiven Strebens, d.i. Seligkeit, gewann er negatives Streben, d.i. ein Sollen.«¹⁸ Samt der Seligkeit wird der absoluten Subjektivität »Sinn« aberkannt. Der Idealist, der »die Wirklichkeit dem Ethischen«, also der Subjektivität zuzuweisen gedachte, ist zugleich der Todfeind jeglicher Behauptung einer Identität von innen und außen. Gegen sie kehrt sich das Pathos seiner Philosophie bereits mit dem ersten Satz des pseudonymen Werkes: »Es sind dir, lieber Leser, vielleicht schon hin und wieder Zweifel aufgestiegen an der Wahrheit des bekannten philosophischen Satzes, daß das Äußere das Innere, das Innere das Äußere sei. Vielleicht verbirgst du selbst in dir ein Geheimnis, das in seiner Lust oder in seinem Schmerz deiner Seele zu teuer ist, als daß du andere darein einweihen möchtest ... Vielleicht trifft auch nichts von alledem für dich und dein Leben zu, und doch ist dir jener Zweifel nicht ganz fremd: er ist schon je und je wie ein Schatten an dir vorübergehuscht.«¹⁹ Das hält jeder Satz Kierkegaards fest. – Die widersprechenden Momente in Kierkegaards Ansatz von Sinn, Subjekt, Objekt treten nicht disparat auseinander. Sie bleiben ineinander verschränkt. Ihre Figur heißt Innerlichkeit. Sie wird, als Substantialität des Subjekts, in der ›Krankheit zum Tode‹ geradewegs aus der Unangemessenheit zum Außen hergeleitet: »Ja, es gibt kein ›entsprechendes‹ [scil. Äußeres], wie ja ein der Verschlossenheit entsprechendes Äußere ein Selbstwiderspruch sein würde, denn was entspricht, offenbart ja. Vielmehr ist hier« – bei der Verzweiflung – »das Äußere ganz gleichgültig, hier, wo man ganz überwiegend auf die Verschlossenheit achten muß, oder wie man eine Innerlichkeit nennen könnte, deren Verschluß übergeschnappt ist.«²⁰ Wächst Fichtes Idealismus aus dem Zentrum der subjektiven Spontaneität, so wird bei Kierkegaard das Ich von der Übermacht der Andersheit auf sich selber zurückgeworfen. Weder ist er Identitätsphilosoph noch erkennt er positives, bewußtseins-transzendentes Sein an. Weder ist ihm die Dingwelt subjekt-eigen noch subjekt-unabhängig. Vielmehr: sie fällt fort. Dem Subjekt bietet sie bloßen »Anlaß« zur Tat, bloßen Widerstand für den Akt des Glaubens. In sich selber bleibt sie zufällig und ganz unbestimmt. Anteil am »Sinn« kommt ihr nicht zu. Es gibt bei Kierkegaard so wenig ein Subjekt-Objekt im Hegelschen Sinne wie seinshaltige Objekte; nur isolierte, von der dunklen Andersheit eingeschlossene Subjektivität. Doch einzig über deren Abgrund hinweg vermöchte sie Anteil am »Sinn« zu finden, der ihrer Einsamkeit sich verweigert. Im Drang nach transzendenter Ontologie nimmt Innerlichkeit den »Kampf mit sich selber« auf, von dem Kierkegaard als »Psychologe« berichtet. Ihn zu erklären bedarf es keiner Psychologie; auch nicht der Annahme von Inversion, sei's aufs Werk, sei's auf den Menschen, in welcher Schrempf, Przywara, Vetter übereinstimmen. Trauer als Kierkegaards Grundaffekt ist pragmatisch ausweisbar im Begründungszusammenhang seiner Philosophie. So wenig die psychologischen Bedingungen zu verleugnen sind, unter denen sie bei Kierkegaard entsteht: in ihr spricht sein Wesen eine geschichtliche Konstellation aus. Unterm geschichtsphilosophischen Aspekt ist Kierkegaard als psychologischer Einsamer am wenigsten einsam. Er selber steht ein für einen Zustand, von dem er nicht müde wird zu beteuern, er habe die Wirklichkeit verloren. Selbst das Extrem des Solipsismus fällt in seine eigene philosophische Landschaft: »Dies, was im Menschen wohnt, ist ja die einzige Wirklichkeit, die dadurch, daß man von ihr weiß, nicht zu einer Möglichkeit wird, und von der man nicht nur dadurch wissen kann, daß man sie denkt, da es des Menschen eigne Wirklichkeit ist.«²¹ Nur Trümmer des Seienden rettet Subjektivität im Bilde des konkreten Menschen. In ihren schmerzlichen Affekten trauert sie als objektlose Innerlichkeit wie den Dingen so dem »Sinn« nach.

Die Bewegung, welche sie vollzieht, aus sich heraus und in sich den »Sinn« wiederzuerlangen, bedenkt Kierkegaard mit dem Terminus Dialektik. Diese kann von Anbeginn nicht als Subjekt-Objekt-Dialektik gedacht werden, da inhaltliche Objektivität nirgendwo der Innerlichkeit kommensurabel wird. Sie trägt sich zu zwischen der Subjektivität und deren »Sinn«, den sie in sich enthält, ohne in ihm aufzugehen, und der selber nicht aufgeht in der Immanenz von »Innerlichkeit«. Die Verwandtschaft solcher Dialektik mit der mytischen ist Kierkegaard nicht entgangen. Durch den »Ethiker« Wilhelm, der im Plan des Gesamtwerks den Realitätsgerechten vorstellt, läßt er an Mystik Kritik vollziehen: wohl auch, um sich selber vom Verdacht des Mystischen zu reinigen. Zwar habe gleich dem »Ethiker« vollkommener Innerlichkeit der Mystiker »sich selbst absolut gewählt«²². Aber während für den »ethischen Charakter« »das Gebet zum Vorsatz«²³ werde, nehme es beim Mystiker »erotischen Charakter« an als eine »Zudringlichkeit gegen Gott«²⁴. Ungeduldig verschmähe er »die Wirklichkeit des Daseins, in das Gott ihn gesetzt hat«²⁵ und begehe »einen Betrug gegen die Welt«²⁶. Durch die Negation der Wirklichkeit aber werde auch der Gehalt des mystischen Glaubens selber fragwürdig: »Konsequent ist der Mystiker nie. Wenn er nämlich die Wirklichkeit überhaupt nicht achtet, warum hört dann sein Mißtrauen gegen die Wirklichkeit gerade dann auf, wenn er von dem Höheren berührt zu sein glaubt? Das ist doch auch ein Moment der Wirklichkeit! ...«²⁷ Das könnte leicht genug wider Kierkegaard selber sich kehren. Aber seine Argumente schießen nicht zusammen. Das Verdikt über den Mystiker ergeht nicht nach dem Maß der Realität, die er verfehlt, sondern nach dem seiner eigenen Innerlichkeit: »Der Fehler des Mystikers ist, daß er in der Wahl nicht konkret wird für sich selbst, und auch nicht für Gott; er wählt sich selbst abstrakt und ermangelt daher der Durchsichtigkeit.«²⁸ Die aber wird selber bloß innerlich bestimmt: durch Reue²⁹. Darum bleibt die ethische Konkretion so abstrakt wie der mystische Akt: bloßes »Wählen des Wählens«. Dies Wählen bildet das Schema aller Kierkegaardschen Dialektik. An keinen positiven ontischen Inhalt gebunden, alles Sein zum »Anlaß« ihrer selbst verwandelnd, entzieht sie sich der materialen Definition. Sie ist immanent und in ihrer Immanenz unendlich. Wohl hat er vor schlechter Unendlichkeit sie zu bewahren gehofft: »Wo ... eine Mystifikation, eine dialektische Verdopplung im Dienste des Ernstes zur Anwendung kommt, da wird sie immer nur das Mißverständnis und das vorläufige Verständnis abwehren, die wahre Erklärung aber von dem finden lassen, der redlich sucht.«³⁰ Oder beim Akt der »Wahl«: »Das Selbst, das man wählt, indem man sich selbst wählt, muß ja vorhanden sein, damit man es wählen kann; und so kann man auch nur die Geliebte wählen, die es schon ist. Die Geliebte wählen heißt nur die Geliebte übernehmen.«³¹ Jedoch der Seinsgrund der immanenten Dialektik selber stellt sogleich wieder als funktionell sich dar: »Oder leide ich bloß an Reflexionssucht? Ich darf mir das Zeugnis geben, daß das nicht der Fall ist. Denn ich habe in dem Auf und Ab und Hin und Her der Reflexion einen großen Gedanken, der mir klar ist wie der Tag: daß ich alles tue, um sie loszuarbeiten und mich selbst auf der Spitze des Wunsches zu halten.«³² Das sich selbst auf der Spitze des Wunsches Halten ist nichts anderes als dialektische Bewegung in der rätselvoll-unwirklichen Figur, die Kierkegaards Immanenzphilosophie ihr verleiht. Hier hat die Frage ihren Ort, die Theodor Haecker in der bedeutenden Abhandlung über den Begriff der Wahrheit bei Kierkegaard stellt. Er wirft Kierkegaard vor, daß dessen subjektive Dynamik kein außerhalb ihrer Spannung in sich ruhendes Sein als dem Menschen gegeben annehme und sieht seinen »gewaltigen Irrtum« darin, »daß der Ausgangspunkt und schließlich alles das Wie sei, denn der Anfang für den Menschen ist das Was, in einem noch schwächlichen, gleichsam fernen Wie das feststehende, das dogmatische Was des Glaubens, das übernatürliche Senfkorn, der Inhalt, der nur einer sein kann und der allein dem übernatürlichen Glauben des Menschen entspricht und den keine menschliche Leidenschaft, so groß auch immer, erzwingen kann«³³. Kierkegaard sei »Philosoph des Werdens ... – als Spiritualist, d.h. also als einer, der der Erwartung und der Natur nach Philosoph des Seins sein würde«³⁴. So scharf das den philosophischen Grundriß visiert, so wenig wird es doch der historischen Tiefe der Fundamente gerecht. Kierkegaard hat nicht neukantisch Sein in pures Werden umgedacht. Sein soll allem Werden als dessen freilich dem Menschen verstellter Gehalt innewohnen. Das verstellte Sein, der chiffrierte »Sinn« produziert dialektische Bewegung; nicht blinder subjektiver Drang. Dies gerade erhebt Kierkegaard über romantische Rekonstruktionsversuche, die Ontologie ungebrochen – phänomenologisch – meinen wiederherstellen zu können. Lieber läßt er Bewußtsein ohne Beginn und Ziel kreisen im dunklen Labyrinth seiner selbst und seiner kommunizierenden Gänge, ohne Hoffnung erwartend, ob nicht im entlegensten Schacht Hoffnung als ferne Helle des Ausgangs ihm aufgehe, als daß er an der Fata Morgana statischer Ontologie sich bezauberte, deren Versprechen der autonomen ratio sich nicht erfüllen. Daher die Präponderanz von Werden über Sein trotz der ontologischen Ursprungsfrage. – In die Einheit immanenten Werdens ist die qualitative Vielheit des Seins von Ideen versetzt. Croces These, daß Hegel »nur Gegensätze kannte und Unterschiede nicht gelten ließ«³⁵, betrifft auch Kierkegaard. Alle qualitativen Bestimmungen subsumiert die objektlose Dialektik unter der formalen Kategorie von »Negation«. Sie wäre, im Sinne der Kierkegaardschen Philosophie, zu denken als Bewegung einzelmenschlichen Bewußtseins in Widersprüchen. Ihre »intellektualistische«, wesentlich rationale Struktur widerstreitet in Wahrheit nicht ihrem Gehalt. Geismar hat, in Anschluß an Hirsch, gezeigt, daß Kierkegaards »Intellektualismus« im dialektischen Zentralstück, der Lehre vom christlichen Paradox, »mit der Energie« zusammenhängt, »mit der Kierkegaard die Offenbarung in Christus von jeder andern Religiosität isolieren will«³⁶. Mit gleicher Evidenz kann der »Intellektualismus« philosophisch aus dem Stande der objektlosen Innerlichkeit deduziert werden, dem die Opfertheologie selber zugehört. Wo die Anschauung der Dinge als Versuchung fortgewiesen wird, behauptet einzig der Gedanke das Feld, und sein Monolog artikuliert sich bloß durch die Widersprüche, die er selber hervorbringt. Nur im widerspruchsvollen Zeitverlauf des Monologs prägt Wirklichkeit sich aus: als Geschichte. Das Wählen des Wählens selber denkt er geschichtlich, und dessen Geschichtlichkeit soll vor Mystik behüten: »Das ist nämlich des Menschen ewige Würde, daß er eine Geschichte bekommen kann; das ist das Göttliche in ihm, daß er, wenn er will, dieser Geschichte selbst Kontinuität geben kann.«³⁷ – Die Rede von einer »realen Dialektik«, die der neue Protestantismus aus Kierkegaard als Gegensatz zur idealistischen herausliest, bleibt unverbindlich. Kierkegaard hat nicht das Hegelsche Identitätssystem »überwunden«; Hegel ist bei ihm nach innen geschlagen, und Kierkegaard erreicht die Realität am ehesten, wo er an Hegels historischer Dialektik festhält. Er selbst zwar konzipiert sie bloß im Schema der Inwendigkeit. Aber in ihm wird er von der wahren Geschichte gestellt.

Als Widersacher der Hegelschen Lehre vom objektiven Geist hat Kierkegaard keine Geschichtsphilosophie ausgeführt. Mit der Kategorie der »Person« und deren innerer Geschichte möchte er die äußere aus seinem Denkkreis verdrängen. Aber die innere Geschichte der Person verknüpft mit der auswendigen sich anthropologisch in der Einheit des »Geschlechts«: »Jeden Augenblick hat es seine Gültigkeit, daß das Individuum es selbst ist und das Geschlecht. Dies ist die Vollkommenheit des Menschen als Zustand gesehen. Zugleich ist es ein Gegensatz; ein Gegensatz ist aber jederzeit Ausdruck einer Aufgabe; eine Aufgabe aber ist eine Bewegung; eine Bewegung aber, welche sich auf dasselbe als Aufgabe hinbewegt, welches als dieses Selbe aufgegeben war, ist eine historische Bewegung. Also hat das Individuum Geschichte; hat aber das Individuum Geschichte, so hat sie auch das Geschlecht.«³⁸ Geschlecht und Individuum sollen sich wechselfältig und unablöslich begründen. Die »Person« faßt Kierkegaard als ihre Indifferenz. Sie muß zugleich die Geschlossenheit der subjektiven Dialektik erhalten und ihr den angemessenen Ort in der Realität zuteilen. Die Indifferenz aber läßt sich nicht stabilisieren. Objektlose Innerlichkeit schließt objektive Geschichte strikt aus; Geschichte zieht die Enklaven isolierter Innerlichkeit ohne Rücksicht in sich hinein. Darum wird Kierkegaards Konstruktion der Indifferenz zur bloßen Zweideutigkeit. Bündig ist das am »Begriff der Angst« zu belegen, dessen Bestimmung der Erbsünde als anthropologischen wie historischen Urphänomens das Wesen von Geschichtlichkeit selber erhellen soll. Die Erbsünde als Urphänomen der Geschichtlichkeit anzuerkennen, zögert Kierkegaard: »Nach den traditionellen Begriffen ist der Unterschied zwischen Adams erster Sünde und der ersten Sünde jedes Menschen dieser: Adams Sünde bedingt die Sündhaftigkeit als Konsequenz, jede andre erste Sünde setzt die Sündhaftigkeit als Bedingung voraus. Wäre dies so, so stünde Adam wirklich außerhalb des Geschlechts, und dieses begänne nicht mit ihm, sondern hätte seinen Anfang außerhalb seiner selbst / was gegen jeden Begriff streitet.«³⁹ Der Wiederbeginn in jedem Individuum, der gefordert wird, damit nicht Adam »außerhalb des Geschlechts« stehe, negiert nun jede eigentliche Geschichte als gründende Veränderung des Menschen. Dagegen jedoch regen sich Bedenken: Was »das Vorhandensein der Sündhaftigkeit« – also jedenfalls der ererbten – »in einem Menschen, die Macht des Beispiels usf. ... übrigens als Momente in der Geschichte des Geschlechts zu bedeuten haben, als Anlauf zum Sprunge, der doch den Sprung nicht erklären kann: das ist eine andre Sache«⁴⁰. Gerade die »andere Sache« aber steht zur Verhandlung. Es ist die Abhängigkeit der Person von der auswendigen Geschichte. Sobald Kierkegaard diese zugesteht, kommt er zur Gegenthese der ursprünglichen: »Indem nun das Geschlecht nicht mit jedem Individuum von vorn beginnt, erhält die Sündhaftigkeit des Geschlechts eine Geschichte.«⁴¹ Der Widerspruch ist nicht als bloße Ungenauigkeit der logischen Darstellungsform korrigierbar. Ihm liegen zwei verschiedene Begriffe von Geschichte zugrunde. – Einmal nämlich wird Geschichte gedacht als »Geschichtlichkeit«: als abstrakte Möglichkeit des Daseins in der Zeit. So ist sie ein Stück reiner Anthropologie. Darum wird sie exemplifiziert an einem urgeschichtlichen, als urgeschichtlich jedoch außergeschichtlichen Phänomen: Adam. Der darf »nicht die Sündhaftigkeit als Konsequenz bedingen«, weil er sonst »außerhalb des Geschlechts« stünde, was gegen den »Begriff« stritte: den Allgemeinbegriff des geschichtlichen Menschen überhaupt. Gerade was echte Geschichte ausmacht: die irreversible und irreduzible Einmaligkeit des historischen Faktums, wird von Kierkegaard abgewiesen; seiner Rede nach zwar nur, weil eben sie das jeweilige Faktum kraft seiner Einmaligkeit von Geschichte ausnehme; eigentlich aber, weil sie der geschichtslos allgemeinen Bestimmung des »Geschlechts« konträr ist: der des Menschenwesens mit der Naturqualität einer Möglichkeit von Geschichte überhaupt. Zwar sucht Kierkegaard den Inhalt realer geschichtlicher Einmaligkeit zu retten in den Kategorien Sprung und Beginn. Schön spricht er vom »Geheimnis des Ersten«⁴². Gerade als »Sprung« jedoch wird das Auftreten des Ersten historischer Kontinuität schlechtweg entrückt; bloßes Mittel zur Inauguration einer neuen »Sphäre«, für deren Art das geschichtliche Moment, der spezifische Inhalt des auftretenden Ersten belanglos bleibt. Dessen historische Gewalt klingt an allein noch im Akt der »Ergreifung« der neuen Sphäre. Aus der Erbsünde selber aber wird die historische Substanz ausgesaugt: »Daß dieselbe vor Adams erster Sünde überhaupt nicht da war, ist eine ganz zufällige Reflexion, welche die Sünde als solche gar nicht berührt und daher auch nicht die Bedeutung oder das Recht beanspruchen kann, Adams Sünde größer oder jedes andern Menschen erste Sünde kleiner zu machen.«⁴³ In Kierkegaards Lehre von der Erbsünde ist Geschichte nichts anderes als das formale Schema, nach welchem die innersubjektive Dialektik in die zum »Absoluten« umschlagen soll. Sie setzt die Grenze gegen bloße Subjektivität, beläßt aber das historische Faktum in dunkler Kontingenz. – Zum anderen setzt in seiner Philosophie reale Geschichte sich durch. Noch das objektlose Ich und seine immanente Geschichte ist gekettet an historische Objektivität. Davon legt Kierkegaard Rechenschaft sich ab angesichts der Sprache. Denn die Sprache ist inhaltlich und qualitativ abhängig von der objektiven historischen Dialektik und zugleich, nach Kierkegaards Lehrmeinung, ontologisch vorgezeichnet. Er bezeugt ihre Ambivalenz. Ontologisch heißt es im ›Begriff der Angst‹: »Will man ferner noch bemerken, es bleibe so die Frage, wie der erste Mensch sprechen gelernt habe, so antworte ich, daß dies ganz richtig ist, daß es aber außerhalb des Umfangs dieser ganzen Untersuchung« – einer »psychologisch-wegweisenden« – »liegt. Dies möge jedoch nicht dahin mißverstanden werden, als wollte ich mir nach modern philosophischem Brauch mit meiner ausweichenden Antwort die Miene geben, daß ich an einer andern Stelle diese Frage beantworten könne. Aber so viel steht doch fest, daß man nicht annehmen kann, die Menschen haben die Sprache selbst erfunden.«⁴⁴ Dagegen bringen die ›Stadien‹ Rudimente einer nominalistischen Sprachtheorie bei, die Gedanken und Worte auseinander reißt und die Sprache einem »Zufälligen«, jedenfalls Innergeschichtlichen überantwortet: »Nach der gewöhnlichen Meinung sind es die Kunstausdrücke der wissenschaftlichen Phraseologie, was eine Darstellung unpopulär macht. Das ist übrigens eine ganz zufällige Art von Unpopularität, die der Wissenschaftler z.B. mit dem Matrosen teilt, der auch unpopulär ist, nicht weil er tiefsinnig redet, sondern weil er einen Jargon spricht. Zudem kann eine philosophische Terminologie mit der Zeit auch bis zu dem gemeinen Mann durchdringen; dann wäre die betreffende Philosophie also unpopulär geworden. Nein, es ist der Gedanke, nicht der Ausdruck, was eine Darstellung wesentlich unpopulär macht. Ein systematischer Handwerker kann unpopulär sein, ohne daß er doch wesentlich unpopulär wäre: er denkt sich bei seinen besondern Worten gar nicht besonders viel ... Sokrates dagegen ist der unpopulärste Mann in Griechenland, gerade weil er dasselbe sagt wie der simpelste Mensch, aber dabei unendlich viel denkt.«⁴⁵ Die Paradoxie der Auffassung von Sprache als einem zugleich Geschichtlichen und Übergeschichtlichen hat aber zur Konsequenz, daß der Begriff der Sünde, dessen Inhalt für Kierkegaard in Geschichte bloß quantitativ variiert, qualitativ jedoch aller Geschichte vorgesetzt ist, durch Sprache auch qualitativ-geschichtlich sich bestimmt. Denn die »Unschuld« jeder späteren Generation, die nach seiner Theorie nur durch den »qualitativen Sprung« in die Sphäre der Sünde kommt, verfügt zugleich in der Sprache über einen Begriff von Sünde, welchen die Generationen ihr vermacht haben. Dem Dilemma weiß Kierkegaard sich zu entziehen allein durch die kraftlos-psychologistische Behauptung, daß jene späte Unschuld, wenn sie von Sünde rede, in Wahrheit gar nicht wisse, was eigentlich damit gemeint sei: »Doch ist seine Angst nicht Angst vor der Sünde; denn der Unterschied zwischen Gut und Böse ist nicht, ehe er mit dem Wirklichwerden der Freiheit wird. Sofern er doch, z.B. in der Sprache, welche auch die Unschuld hört und spricht, Dasein hat, ist er nur als geahnte Vorstellung, die aber durch die Geschichte des Geschlechts wieder ein Mehr oder Weniger bedeuten kann.«⁴⁶ Danach wären die innergeschichtlichen Menschen in einen Bewußtseinsstand versetzt, in dem sie auch als Kinder sich nicht befinden; Unschuld und Sünde bildeten wider seine Absicht ein Kontinuum verschiedener Bewußtseinsgrade ohne »qualitativen Sprung«, und die Genesis der Sprache wäre psychologisch relativiert. Die Aporien mögen Kierkegaard genötigt haben, die Paradoxie zwischen Sprache und Geschichte stehen zu lassen. Noch in der positiv-theologischen ›Einübung‹ ist ihm die konkrete historische Sprache zugleich Ausweis von Wahrheit: »O glaube mir, es ist für einen Menschen sehr wichtig, daß seine Sprache genau und wahr ist; denn dann ist es auch sein Denken.«⁴⁷ Ebendort bezeugt er den historischen Wundmalen am kreatürlichen Sprachkörper, den Fremdwörtern, die Reverenz um ihrer Funktion in Geschichte willen: »... das Leben ist, / um hier ein Fremdwort zu gebrauchen, teils weil es die Sache am genauesten bezeichnet, teils weil es jeden am schnellsten und bestimmtesten gerade an das erinnert, woran es erinnern soll /ein Examen.«⁴⁸ – Wenn Sprache Form der Mitteilung purer Subjektivität ist und zugleich paradox als historisch-objektiv sich darstellt, dann wird in ihr objektlose Innerlichkeit von der auswendigen Dialektik erreicht. Trotz der Thesis von der Abstraktheit und Kontingenz der Dingwelt vermag Innerlichkeit dieser nicht gänzlich sich zu entziehen: im »Ausdruck« und seiner geschichtlichen Figur stoßen sie zusammen. Innerlichkeit sucht das andrängende Außen zu beschwichtigen, indem sie über Geschichte selbst das Anathema ausspricht. So entspringt Kierkegaards Kampf gegen Geschichte, den empirisch die Ereignisse von 1848 veranlaßten. – »Eigentlich ist erst die innere Geschichte die wahre Geschichte; und der Gegner, mit dem die wahre Geschichte zu kämpfen hat, ist / das Lebensprinzip in der Geschichte / die Zeit; und eben weil sie mit der Zeit kämpft, hat gerade das Zeitliche und damit jeder kleine Moment seine Realität.«⁴⁹ In dem Satz von 1843 erscheint die historische Heteronomie noch als bloß gleichgültig und vernachlässigenswert. Später aber wird das Bild der Geschichte zu dem des Radikal-Bösen, dessen Gewalt er zugesteht, indem er es stürmt: »O daß man, wie jener Heide die Bibliotheken verbrannte, diese 1800 Jahre beiseite bringen könnte / kann man das nicht, so ist auch das Christentum abgeschafft. O daß man doch diesen vielen Rednern, die die Wahrheit des Christentums aus den 1800 Jahren beweisen und die Menschen gewinnen, daß man es ihnen doch einleuchtend machen könnte, so schrecklich wie es ist, daß sie das Christentum verraten, verleugnen, abschaffen / kann man das nicht, so ist das Christentum abgeschafft.«⁵⁰ Aus der Vernichtung der geschichtlichen Wirklichkeit durchs absolute Selbst geht jenes Motiv von »Gleichzeitigkeit« hervor, in dem die gegenwärtige dialektische Theologie gerade den Schlüssel der Realität zu besitzen wähnt: »Denn dem Absoluten gegenüber gibt es nur eine Zeit: die Gegenwart; wer mit dem Absoluten nicht gleichzeitig ist, für den ist es gar nicht da.«⁵¹ Im Angesicht der »inneren Geschichte« entfällt die äußere Welt; jene aber kann als »Verhältnis zum Absoluten« bloß gleichzeitig sich abspielen. Denn ihrer Zeit fehlt jede verbindliche Einheit des Maßes; sie ist allein die immanente Form der dialektischen Bewegung, unwirklich vorm »Absoluten«: so verschwindet Geschichte. Der frühe Kierkegaard hat das in einem Essay des Ästhetikers A erkenntnistheoretisch zu rechtfertigen unternommen, der immerhin wohl seine eigentliche Lehrmeinung vertritt. Sie ist platonisierend, recht unangemessen dem dialektischen Gesamtentwurf und darum sogleich problematisch ausgesprochen: »Es könnte einer kommen und sagen: das Tragische sei doch immer das Tragische. Dagegen hätte ich nicht viel einzuwenden, sofern ja eine historische Entwicklung stets innerhalb des Umfangs ihres Begriffes liegt; und wenn er mit dem, was er sagt, überhaupt etwas sagen will, wenn er mit dem wiederholten Ausdruck ›das Tragische‹ nicht nur zwei Gedankenstriche setzt, die eine inhaltslose Parenthese einschließen, so kann er eigentlich nichts anderes sagen wollen, als daß der Inhalt des Begriffes den Begriff nicht sprengte, sondern erweiterte und bereicherte. Andrerseits dürfte es doch wohl keinem aufmerksamen Beobachter entgangen sein, ... daß zwischen der antiken und der modernen Tragödie ein wesentlicher Unterschied ist. Wollte nun ein anderer einen absoluten Unterschied geltend machen und sich zunächst mit List, schließlich vielleicht auch mit Gewalt zwischen das Antik- und das Modern-Tragische hineindrängen, so wäre das ebenso ungereimt: er würde damit den Ast absägen auf dem er sitzt, würde nur eben beweisen, daß, was er trennen wollte, zusammengehört.«⁵² Wird hier Geschichte vom »Umfang des Begriffs« noch bewältigt, in welchem, nach Hegelschem Muster, historische Dialektik sich abspielt, so entzieht sie sich später dem Schema und stellt bloß noch als Bedrohung von Innerlichkeit sich dar. – Der Horror vor jedem spezifisch-historischen Gehalt konkretisiert sich endlich als negative Geschichtsphilosophie. Eine solche findet sich, der »Gleichzeitigkeit« zum Trotz, im ›Augenblick‹, merkwürdig an neuplatonisch-gnostische Lehren anklingend: »Ganz im entgegengesetzten Sinne ist die Geschichte ein Prozeß. Die Idee wird angebracht und geht nun in den geschichtlichen Prozeß ein. Dieser aber besteht leider nicht darin (lächerliche Annahme!), daß die Idee geläutert würde / sie ist nie reiner als bei ihrem ersten Auftreten; nein, er besteht darin, daß man Schritt für Schritt die Idee mehr und mehr verpfuscht, verfälscht, zum Geschwätz verwässert, abnutzt, so daß gerade das Gegenteil von Filtrierung stattfindet, indem man ihr die ursprünglich fehlenden, unreineren Bestandteile zuführt, bis endlich eine Reihe von Geschlechtern durch begeistertes Zusammenwirken und gegenseitige Lobhudelei es nach und nach so weit gebracht hat, daß die Idee ganz ausgegangen und ihr direktes Gegenteil nunmehr zur ›Idee‹ erhoben ist, die das Produkt des geschichtlichen Prozesses sein soll, der die Idee läutert und veredelt.«⁵³ Kierkegaard nimmt damit romantische Thesen der Frühzeit in die letzte Polemik auf. Wilhelm meint schon in ›Entweder/Oder‹: »Unsere Zeit erinnert darin stark an die Auflösung des griechischen Staates: alles besteht noch, aber niemand glaubt mehr daran. Das unsichtbare, geistige Band, das dem Bestehenden Recht und Halt gibt, ist verschwunden, und so ist unsere Zeit zugleich komisch und tragisch; tragisch, weil sie untergeht, komisch, weil sie besteht.«⁵⁴ Das führt hart bis zur Einsicht in den historischen Grund objektloser Innerlichkeit: »Man hat eingesehen, daß es nichts verschlägt, ein noch so ausgezeichneter einzelner Mensch zu sein, weil keine Differenz etwas verschlägt. Also hat man eine neue Differenz gewählt: im neunzehnten Jahrhundert geboren zu sein.«⁵⁵ Es bedürfte nur der konsequenten Erkenntnis, daß tatsächlich »keine Differenz etwas verschlüge«, und ihm müßte der eigene Begriff absoluter Innerlichkeit als romantische Insel vor Augen liegen, dahin der Mensch vor der geschichtlichen Flut seinen »Sinn« zu bergen unternimmt. Aber hier hält er inne und denkt auf der Insel vor der Flut sich geschützt. Höchst charakteristisch die Sätze: »Ich will gerne zugeben, daß die Richtung unserer Zeit eine solche Ehe« – eine, »die sich aus der Reflexion und ihrem Schiffbruch gerettet hat« – »oft zur traurigen Notwendigkeit macht. Im übrigen muß man nicht vergessen, daß jede Generation und jedes Individuum innerhalb einer Generation das Leben bis zu einem gewissen Grad von vorne anfängt, und so ist jedem einzelnen die Möglichkeit gegeben, sich aus diesem Maelstrom herauszuretten.«⁵⁶ Die Flut der Geschichte gleicht danach dem zerstörenden Maelstrom; in ihm aber behauptet sich frei die Person. Punktuell nur, für Augenblicke, berühren sich Person und Geschichte. In den Berührungspunkten aber schrumpft die historische Dimension zusammen. Dem Begriff der »Gleichzeitigkeit« für die vergangene Offenbarung entspricht der Begriff der »Situation« für Kierkegaards eigene Gegenwart, der aus der geschichtlichen Kontinuität herausgebrochen ist. Wohl enthält er historisch-reale Momente in sich. Diese aber sind isoliert und ordnen der Person sich unter. Situation ist für Kierkegaard nicht, wie für Hegel die objektive Geschichte, durch Konstruktion im Begriff faßbar, sondern allein durch die spontane Entscheidung des autonomen Menschen. In ihr sucht Kierkegaard, idealistisch gesprochen, die Indifferenz von Subjekt und Objekt. Ihrer vermag er solange zu entbehren, wie Innerlichkeit als objektlose sich verschließt. Sie wird zur Zuflucht des Subjekts, sobald einmal Objektivität es überwältigt.

Darum ist die »Situation« bei ihm aber nicht selber unmittelbar angeschaut, sondern zuvor ihr Begriff dialektisch produziert; nach dem Schema, in welchem er die Bewegung bloßer Innerlichkeit darstellt und welches zugleich dem Hegelschen geschichtsphilosophischen weithin entspricht: unter der Kategorie »Reflexion«: »Es sind ja Christen, an die er sich wendet. Sind es aber Christen, was will es dann heißen, daß er sie dazu bestimmen will, Christen zu werden? Sind sie dagegen seiner Meinung nach keine Christen, während sie doch selbst sich Christen nennen, so beweist ja schon das eine, daß sie sich trotzdem Christen nennen, daß die Situation nur durch Reflexion erfaßt werden kann. Wir befinden uns also durch die Situation in der Sphäre der Reflexion; dann muß aber auch die ganze Taktik entsprechend umgestaltet werden.«⁵⁷ Die Situation, die »alles in Reflexion setzt«⁵⁸, ist selber zugleich als »Sphäre der Reflexion« konzipiert. Darin erweist sie sich als subjektiv-objektive Indifferenz: auf Grund ihrer objektiv-historischen Herkunft bietet sie Anlaß zur Reflexion und wurzelt selber zugleich im Moment einer subjektiven Reflektiertheit, die, nach Kierkegaard, »alle Unmittelbarkeit aufgehoben hat«. Als Reflexion erscheint die geschichtliche Wirklichkeit in Kierkegaards »Situation«. Und zwar reflektiert, zurückgeworfen im wörtlichen Verstand. Je härter die Subjektivität von der heteronomen, unqualifizierten oder gar schlechten Außenwelt in sich zurückprallt, um so klarer prägt mittelbar, als »reflektierte«, die Außenwelt in ihr sich aus. Der Gang dieses Prozesses ist gleichsinnig dem von Kierkegaards Entwicklung selber. Erst wenn seine immanente Dialektik von der äußeren Realität – wie sie als ästhetische Unmittelbarkeit und selbst als »mittlere Wirklichkeit« der Ethik noch geduldet wird – abstößt, wirkt jene in sie hinein und sie zeichnet plastisch die Konturen der Außenwelt nach. Der polemische Charakter, der allen Äußerungen Kierkegaards über die »Situation« eignet, entspringt nicht dem Pathos »prophetischen Angriffs«, das sein Ton zuweilen usurpiert. Im Angriff antwortet seine Philosophie auf den schmerzhaften Einbruch von Wirklichkeit ins objektlose Innen, den die Rückbewegung des Selbst markiert. Daher Kierkegaards Meinungen zur Politik. Mögen sie immer die Verhältnisse verfehlen – sie sind von diesen tiefer geformt, als die meist blank reaktionären, provinziell-individualistischen Thesen zumal der Tagebücher vermuten lassen. Das kommt schließlich evident zutage. Die Situation ist für den späten Kierkegaard das »Bestehende«. In der ›Einübung‹ und in ›Zur Selbstprüfung der Gegenwart anbefohlen‹ wird vom Bestehenden noch mit einer Scheu geredet, die gerne dem Kaiser geben möchte, was des Kaisers ist, weil in Wahrheit ein Kaiser so wenig für sie existiert wie Besitz. In den letzten Aufsätzen aber gewinnt der Begriff des Bestehenden seine wahre Gewalt, indem er den tatsächlichen gesellschaftlichen Zustand in sich aufnimmt: »Oder muß nicht in unseren klugen Zeiten jeder Jüngling leicht verstehen, daß nach einigen Generationen der Glaube, der Mond sei aus grünem Käse gemacht, die herrschende Religion im Lande sein würde (wenigstens in der Statistik), wenn der Staat den Einfall bekäme, ihn als solche einführen zu wollen, wenn er zu diesem Zweck 1000 Besoldungen für einen Mann mit Familie aussetzen und rasches Avancement in Aussicht stellen würde / wenn er sein Vorhaben konsequent durchführen würde?«⁵⁹ Das Verhältnis von Kirche und Staat steht für Kierkegaard im Vordergrund. Aber sein Angriff führt ihn weit genug, um ihn dies Verhältnis selber in seinem sozial-ökonomischen Grunde durchschauen zu lassen: »Natürlich kostet das Geld; denn ohne Geld bekommt man in dieser Welt nichts, nicht einmal eine Anweisung auf ein ewiges Leben in der andern Welt; nein, ohne Geld bekommt man in dieser Welt nichts.«⁶⁰ Sätze solcher Art, die leicht genug von den Trägern der Religion auf diese selber überspringen könnten, finden sich bei Georg Büchner. Ganz klar wird das ökonomische Motiv der Gesellschaft formuliert in der Antithese: »Der Blick auf die Herrlichen, die Wahrheitszeugen, die alles für das Christentum opferten, nötigt zu dem Schluß: das Christentum muß Wahrheit sein. Der Blick auf den Pfarrer nötigt zu dem Schluß: das Christentum ist noch nicht die Wahrheit, sondern der Profit ist die Wahrheit.«⁶¹ – Für Kierkegaard wird die Außenwelt wirklich erst als verworfene. Darum begibt in der »Situation« seine Dialektik sich aus der geschlossenen Immanenz heraus. Die Situation hält ihr das Verworfen-Gegenwärtige als ihren eigenen Grund entgegen; als Protest ist sie gezwungen zur »Reflexion«. Wenn er gern linkshegelianische, materialistische Autoren wie Börne und Feuerbach gegen den hohlen Identitäts-Idealismus ausspielt; gegen eine Christenheit, der er vom Wesen des Christentums geringere Kenntnis zutraut als gerade Feuerbach⁶², so mag hinter der ironisch-dialektischen Absicht geheime Affinität sich verbergen. Im ›Augenblick‹ liegt genug materialistischer Sprengstoff bereit, und das Entweder/Oder der Innerlichkeit muß, einmal von der Wucht des Seienden erschüttert, so gründlich in die Antithesis umschlagen, wie Kierkegaard die Thesis vertritt. Der Realgrund im »Bestehenden« aber, den die »Situation« freimacht, ist kein anderer als die Erkenntnis der Verdinglichung des gesellschaftlichen Lebens, der Entfremdung des Menschen von einer Wirklichkeit, die bloß noch als Ware an ihn herangebracht wird. Das klärt den Ansatz der Subjekt-Objekt-Relation bei Kierkegaard. In seiner Philosophie kann das erkennende Subjekt sein objektives Korrelat so wenig mehr erreichen wie in einer von Tauschwerten besetzten Gesellschaft den Menschen die Dinge in ihrer »Unmittelbarkeit« zugänglich sind. Die Not des beginnenden hochkapitalistischen Zustands hat Kierkegaard erkannt. Ihr stellt er sich entgegen im Namen der verlorenen Unmittelbarkeit, die er in Subjektivität behütet. Er analysiert weder Notwendigkeit und Recht der Verdinglichung noch die Möglichkeit ihrer Korrektur. Aber er hat doch, ob auch den gesellschaftlichen Zusammenhängen fremder als irgendein anderer der idealistischen Denker, das Verhältnis von Verdinglichung und Warenform notiert in einem Gleichnis, das bloß wörtlich genommen zu werden braucht, um mit marxistischen Theorien zu korrespondieren. In der ›Einübung‹ heißt es 1850: »›Betrachten‹ kann in einem Sinn bedeuten, daß man zu dem, was man betrachten will, ganz nahe tritt, aber in einem andern Sinne, daß man sich sehr fern, unendlich fern hält, nämlich persönlich. Wenn man einem ein Bild zeigt und ihn auffordert, es zu betrachten, oder wenn man z.B. beim Kaufen ein Stück Zeug betrachtet, so tritt man ganz nahe zum Gegenstand, im letzteren Falle faßt und fühlt man ihn sogar an, kurz, man kommt dem Gegenstand so nahe wie möglich; aber in einem andern Sinne geht man bei dieser Bewegung gerade ganz aus sich heraus, von sich selbst weg, man vergißt sich selbst und nichts erinnert einen daran, da es ja der Mensch ist, der das Bild und das Zeug betrachtet, nicht das Bild und Zeug, das ihn betrachtet. Das will sagen, indem ich betrachte, gehe ich in den Gegenstand ein (ich werde objektiv), aber ich gehe von mir selbst aus oder weg (ich höre auf subjektiv zu sein).«⁶³ Christentum aber rettet aus der Not der Verdinglichung: »denn die christliche Wahrheit hat, wenn ich so sagen darf, selbst Augen zum Sehen, ja sie ist wie lauter Auge«⁶⁴. Wahrheit ist nicht dinglich. Sie ist der göttliche Blick, der als intellectus archetypus auf die entfremdeten Dinge geht und aus ihrer Verzauberung sie erlöst. – Verzaubert sind mit den Dingen die menschlichen Beziehungen und die Menschen selber: »Einige Betrachtungen! Das sieht man dem Redner an; sein Blick zieht sich ins Auge hinein, er gleicht nicht sowohl einem Menschen als einer von jenen in Stein gehauenen Gestalten, die keine Augen haben ... So ging das Ich aus, das der Redende war; der Redner ist kein Ich, er ist die Sache, die Betrachtung. Und indem dies Ich ausging, wurde selbstverständlich auch das, ›du‹, du, der Hörende abgeschafft, daß du, der du da sitzt, es bist, zu dem geredet wird. Ja, man ist wohl bald so weit gekommen, daß man es für ›persönlich werden‹ ansieht, auf die Weise zu einem Menschen zu reden. Unter persönlich, anzüglich werden versteht man ja ein unpassendes, ungebildetes Betragen / und also geht es ja nicht an, persönlich zu reden (als redendes Ich) und zu Personen (dem hörenden Du).«⁶⁵ Die verdinglichten Menschen greift Innerlichkeit an und bricht ihren eigenen Bann: »Wenn das Burgtor der Innerlichkeit so lange geschlossen war und endlich geöffnet wird, so bewegt es sich nicht lautlos wie eine Zwischentüre, die in Federn geht.«⁶⁶ Freilich, nur für den Augenblick öffnet sich das Tor. Denn »in der äußern Welt gehört alles dem Besitzenden. Sie ist geknechtet unter das Gesetz der Gleichgültigkeit« – die Verdinglichung – »und ›wer den Ring hat, dem gehorcht der Geist des Ringes, sei er ein Noureddin oder ein Aladdin‹ / und der, welcher die Schätze der Welt hat, der hat sie, wie er sie auch erlangt haben mag. – In der Welt des Geistes verhält es sich anders.«⁶⁷ So tröstet sich platter Idealismus über die »Situation«; seine Gegenstände teilt er nach Innen und Außen, Geist und Natur, Freiheit und Notwendigkeit bequem sich auf.

Der angemessene Name der »Situation« als der ohnmächtig-momentanen Indifferenz von Subjekt und Objekt ist nicht die Ritterburg, mit der Kierkegaard romantisch Innerlichkeit vergleicht. Er braucht auch nicht soziologisch in bloßer »Zuordnung« zu Kierkegaard statuiert zu werden, sondern liegt pragmatisch in seinem Werk selber bereit. Und zwar in der Metaphorik des Wohnungsinneren, die wohl erst der Interpretation sich offenbart, selbst aber die Interpretation durch ihre auffällige Selbständigkeit herausfordert. Es ist das bürgerliche Intérieur des neunzehnten Jahrhunderts, vor dessen Arrangement alle Rede von Subjekt, Objekt, Indifferenz, Situation zur abstrakten Metapher verblaßt, obschon bei Kierkegaard das Bild des Intérieurs selber als bloße Metapher für den Zusammenhang der Grundbegriffe einsteht. Das Verhältnis kehrt sich um, sobald Interpretation den Identitätszwang preisgibt, den noch Kierkegaards Idee der Situation ausübt, welche ja einzig als der aktuelle Ort inwendiger Entscheidung vorkommt. – Die philosophisch unterrichteten Autoren haben Kierkegaards Intérieur ihrer Aufmerksamkeit bislang nicht gewürdigt. Lediglich Monrads harmlose Biographie verrät an einer Stelle Kenntnis des wahren Sachverhalts: »Und wie entfaltete sich, von Vorstellungs- und Verstellungskunst begleitet, bei den Ausgängen in der Stube, wie wucherte seine Phantasie! – In der Stube! Überall findet sich bei Kierkegaard unleugbar etwas Eingeschlossenes; und es kommt uns in seiner ungeheuren Produktion eine Treibhausluft entgegen.«⁶⁸ Geismar zitiert aus einer Jugendschrift Kierkegaards eine Schilderung jener »Ausgänge in der Stube«, die die Produktion des isolierten Einzelnen merkwürdig erhellt. Von einem »Johannes Climacus« – dem Pseudonym, das später Kierkegaards eigenen Standpunkt deckt – wird da berichtet: »Wenn Johannes zuweilen um die Erlaubnis ausgehen zu dürfen bat, wurde es ihm meistens abgeschlagen; hingegen schlug ihm der Vater als Ersatz zuweilen vor, an seiner Hand auf dem Fußboden auf und ab zu spazieren. Beim ersten Hinsehen war dies ein ärmlicher Ersatz, und doch ... etwas ganz anderes war darin verborgen. Der Vorschlag wurde angenommen, und es wurde Johannes ganz überlassen zu bestimmen, wo sie hingehen wollten. Dann gingen sie aus der Einfahrt, zu einem naheliegenden Lustschloß, oder hinaus zum Strande, oder auf und ab in den Straßen, ganz wie Johannes es wollte; denn der Vater vermochte alles. Während sie nun auf dem Fußboden auf und ab gingen, erzählte der Vater alles, was sie sahen; sie grüßten die Vorübergehenden, Wagen lärmten an ihnen vorbei und übertönten des Vaters Stimme; die Früchte der Kuchenfrau waren einladender denn je.«⁶⁹ So geht der Flaneur im Zimmer spazieren; Wirklichkeit erscheint ihm allein reflektiert von bloßer Innerlichkeit. Im Zentrum der philosophischen Konstruktionen des frühen Kierkegaard vollends erscheinen Bilder von Innenräumen, die wohl aus Philosophie, aus der Schicht der Subjekt-Objekt-Relation im Werke selber erzeugt sind, über diese aber hinausdeuten kraft der Dinge, die sie festhalten. Wie im metaphorischen Intérieur die Intentionen von Kierkegaards Philosophie sich verschränken, so ist zugleich das Intérieur der reale Raum, der ihre Kategorien aus sich entläßt. Das große Motiv der Reflexion gehört dem Intérieur zu. Der »Verführer« beginnt eine Notiz: »Ob ihr nun Ruhe halten wollt!? Was habt ihr den ganzen Morgen lang getrieben? An meiner Markise gezerrt, an meinem Reflexionsspiegel gerüttelt, mit dem Glockenzug vom dritten Stock gespielt, an die Fensterscheiben geklopft, kurz durch allerlei Allotria euch bemerklich gemacht!«⁷⁰ Der »Reflexionsspiegel« mag als »Symbol« für den reflektierten Verführer von Kierkegaard noch in absichtlicher Zufälligkeit eingeführt sein. Aber mit ihm ist ein Bild gesetzt, in welchem gegen Kierkegaards Willen Soziales und Geschichtliches sich niederschlug. Der Reflexionsspiegel ist in der geräumigen Mietwohnung des neunzehnten Jahrhunderts charakteristisch angebracht; daß es um eine solche sich handle, folgt aus der Rede vom »Glockenzug vom dritten Stock«, der von einer anderen Partei bewohnt sein muß, wenn ein eigener Glockenzug zu ihm hinführt. Funktion des Reflexionsspiegels ist, die endlose Straßenlinie solcher Mietshäuser in den abgeschlossenen bürgerlichen Wohnraum hineinzuprojizieren; zugleich der Wohnung sie unterwerfend und die Wohnung mit ihr begrenzend – wie in Kierkegaards Philosophie die »Situation« der Subjektivität unterworfen ist und sie doch begrenzt. Die Reflexionsspiegel wurden zu ihrer Zeit, eben im neunzehnten Jahrhundert, allgemein »Spione« genannt; so nennt sich Kierkegaard noch im letzten Rechenschaftsbericht: »daß ich nämlich gleichsam als Spion in höherem Dienste, im Dienste der Idee stehe und als solcher auf dem Gebiete der Intellektualität und Religiosität Umschau zu halten und auszuspionieren habe, wie sich mit dem Erkennen das ›Existieren‹ und mit dem Christentum die ›Christenheit‹ reimt«⁷¹. Der aber in den Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozeß der Wirtschaft abgeschiedene Private. Der Reflexionsspiegel zeugt für Objektlosigkeit – nur den Schein von Dingen bringt er in die Wohnung – und private Abgeschiedenheit. Spiegel und Trauer gehören darum zusammen. So hat Kierkegaard das Gleichnis des Spiegels in den ›Stadien‹ selbst gewandt: »Es war einmal ein Vater und ein Sohn. Ein Sohn ist gleichsam ein Spiegel, worin der Vater sich selbst sieht; und ebenso ist der Vater für den Sohn gleichsam ein Spiegel, worin er sich selbst sieht, wie er einmal werden wird. Doch betrachteten sie einander selten mit diesen Gedanken; für gewöhnlich ergingen sie sich miteinander in lebhaftem, aufgeräumtem Gespräch. Aber je und je stand der Vater vor dem Sohn still, betrachtete ihn mit bekümmertem Gesicht, und sagte zu ihm: ›Armes Kind, du lebst in stiller Verzweiflung.‹«⁷² Im Symbol des Spiegels, dem archaischen und modernen, erscheint Schwermut als Gefangenschaft bloßen Geistes bei sich selber. Diese Gefangenschaft ist aber zugleich eine im Naturverhältnis: der zweideutigen Bindung von Vater und Sohn. Das Bild des Intérieurs zieht darum alle Philosophie Kierkegaards in seine Perspektive hinein, weil in ihm die Momente uralter und beharrender Natur aus dessen Lehre unvermittelt sich darstellen als solche der geschichtlichen Konstellation, die über ihm waltet. So darf man wohl in einer Stelle aus dem ›Tagebuch des Verführers‹ den Schlüssel zu seinem Schrifttum insgesamt suchen: »Die Umgebung, der Rahmen des Bildes, hat doch große Bedeutung. Das ist etwas, was sich am festesten und tiefsten in das Gedächtnis, oder richtiger, in die ganze Seele einprägt und darum nie vergessen wird. So alt ich werde, nie werde ich mir Cordelia anders vorstellen können als in jenem kleinen Zimmer. Wenn ich sie zu besuchen komme, öffnet mir das Dienstmädchen und führt mich in die Diele. In dem Augenblick, da ich die Türe zum Wohnzimmer öffne, tritt auch sie aus ihrem Zimmer in das Wohnzimmer, und unsere Blicke begegnen sich, während wir noch unter der Tür stehen. Das Wohnzimmer ist klein, sehr gemütlich, eigentlich nur ein Kabinett. Am liebsten sehe ich diesen Raum vom Sofa aus, wo ich so oft neben ihr sitze. Vor dem Sofa steht ein runder Teetisch, über den eine schöne Decke in reichen Falten herabfällt. Auf dem Tisch steht eine Lampe in Form einer Blume, die voll und kräftig emporwächst; über der Krone hängt ein fein ausgeschnittener Schleier aus Papier, so leicht, daß er immer in Bewegung ist. Mich erinnert diese Lampe durch ihre seltsame Form an den Orient, und die unaufhörliche Bewegung des Schleiers an die milden Lüfte, die dort wehen. Der Boden ist mit einem Teppich belegt, der aus einer ganz besonderen Art von Schilfrohr geflochten ist und einen so fremdartigen Eindruck macht wie die Lampe. Da sitze ich nun, in meiner Phantasie, mit ihr auf der Erde unter dieser Wunderblume; oder ich bin auf einem Schiff, in der Offizierskajüte, und wir segeln weit draußen auf dem großen Ozean. Da die Fensterbrüstung ziemlich hoch ist, so sehen wir direkt in die unendliche Weite des Himmels hinein. ... Für Cordelia ... paßt kein Vordergrund, für sie paßt nur die unendliche Kühnheit des Horizonts. Sie darf nicht zu ebener Erde sein; sie muß schweben, nicht gehen; sie muß fliegen, nicht hin und zurück, sondern ewig ins Weite.«⁷³ Mit der Beschreibung begegnet Kierkegaards philosophische Intention ohne sein Zutun objektiv-historischen Sachgehalten in denen des Intérieurs. Die »Illustration« beginnt ihr eigenes Leben, das am Text seiner Gedanken sich entzündet, um mit ihren Figuren diesen zu verzehren. Ihm war es um eine vag-erotische »Stimmung« zu tun, die selber erst im Umriß der Illustration sich enträtselt; und um die Kategorie des Unendlichen, welche die Dialektik des Verführers an die Intimität des Personal-Privaten kontrastierend heftet. Aber die Gewalt der Sachen reicht weiter als die metaphorische Absicht. Das Intérieur akzentuiert sich gegen den Horizont nicht bloß als endliches Selbst gegen die vorgeblich erotisch-ästhetische Unendlichkeit, sondern als objektloses Innen gegen den Raum. Der Raum fällt nicht ins Intérieur. Er ist allein dessen Grenze. An der Grenze des Raums wird das Intérieur polemisch gesetzt als einzig bestimmtes Sein; polemisch gleich dem »subjektiven Denker« Kierkegaards. Wie die äußere Geschichte »reflektiert« in der inwendigen, ist im Intérieur der Raum Schein. So wenig Kierkegaard den Schein an aller bloß reflektierten und reflektierenden innersubjektiven Wirklichkeit erkannte, so wenig ward der Schein des Räumlichen im Bilde des Intérieurs von ihm durchschaut. Aber hier überführen ihn die Sachen. Nicht zufällig vergleicht er gerne Innerlichkeit mit der Burg. Im Zeichen der Burg als des uralt Gewesenen wie des Intérieurs als des unmeßbar Fernen, die dem Gegenwärtigen und Nächsten aufgeprägt sind, gewinnt Schein seine Macht. Alle Raumgestalten des Intérieurs sind bloße Dekoration; fremd dem Zweck, den sie vorstellen, bar eigenen Gebrauchswertes, erzeugt allein aus der isolierten Wohnung, die wieder von ihrem Nebeneinander erst gebildet wird. Die »Lampe in Form einer Blume«; der Traumorient, gruppiert aus dem Lampenschleier über der Krone und dem Schilfteppich; das Zimmer als Schiffskajüte voll kostbar zusammengerafften Zierates überm Ozean – die vollständige Fata Morgana verfallener Ornamente empfängt ihre Bedeutung nicht durch den Stoff, aus welchem sie gefertigt ist, sondern aus dem Intérieur, das den Trug der Dinge als Stilleben vereint. Hier werden verlorene Objekte im Bild beschworen. Das Selbst wird im eigenen Bereich von Waren ereilt und ihrem geschichtlichen Wesen. Deren Scheincharakter ist geschichtlich-ökonomisch produziert durch die Entfremdung von Ding und Gebrauchswert. Aber im Intérieur verharren die Dinge nicht fremd. Es entlockt ihnen Bedeutung. Den entfremdeten wandelt Fremdheit gerade sich zum Ausdruck, die stummen reden als »Symbole«. Die Anordnung der Dinge in der Wohnung heißt Einrichtung. Geschichtlich scheinhafte Gegenstände werden darin als Schein unveränderlicher Natur eingerichtet. Archaische Bilder gehen im Intérieur auf: das der Blume als des organischen Lebens; das des Orients als der namentlichen Heimat von Sehnsucht; das des Meeres als das der Ewigkeit selber. Denn der Schein, zu welchem die Dinge ihre geschichtliche Stunde verdammt, ist ewig. Die gottverlassene Schöpfung stellt mit der Zweideutigkeit des Scheins sich dar, bis die Wirklichkeit des Gerichts sie löst. Der Schein ihrer Ewigkeit, im Bilde des Intérieurs, ist die Ewigkeit der Vergängnis allen Scheins. – Das erst leiht der Rede von der »Situation« als Indifferenz ihren konkreten Sinn. Es ist nicht bloß, wie es in Kierkegaards Philosophie liegt, die des Subjektiven und Objektiven, sondern die des Historischen und Natürlichen. Das Intérieur ist die leibhafte imago von Kierkegaards philosophischem »Punkt«: alles wirkliche Außen hat sich zum Punkt zusammengezogen. Die gleiche Raumlosigkeit läßt sich an der Struktur seiner Philosophie erkennen. Sie ist nicht im Nacheinander entfaltet, sondern ein vollkommenes Zugleich aller Momente, die in einem Punkt, dem des »Existierens«, zusammenfallen. Daher die eigentümliche Schwierigkeit für jede Darstellung Kierkegaards, die das räumliche und zeitliche Nu seines Denkens in Neben- und Nacheinander mühselig zerlegen muß. Das deutet er selber an im ironischen Nachwort der ›Stadien‹: »Mich hat ein Gedanke so gefesselt, daß ich nicht von der Stelle kam.«⁷⁴ Im Punkt aber vermag Wirklichkeit sich nicht zu erstrecken, sondern bloß in optischer Täuschung gleichwie in einem Guckloch zu erscheinen. Mit dem Schein jedoch präsentiert die historische Wirklichkeit sich als Natur. – Daß die »Situation« – nämlich der Christenheit – und die »moderne« Wohnung bei Kierkegaard zusammengehören, zeigt eine Stelle der vorbereitenden polemischen Schrift: ›Zur Selbstprüfung der Gegenwart anbefohlen‹: »Nein, wie man in wohleingerichteten Wohnungen keine Treppe hinabsteigen muß, um Wasser zu holen, da man es durch Hochdruck droben hat und nur den Hahn zu drehen braucht, so muß dem echt christlichen Redner, weil das Christentum sein Leben ist, jeden Augenblick Beredsamkeit, gerade die wahre Beredsamkeit, gegenwärtig und gleich zur Hand sein.«⁷⁵ Für die ewige Bereitschaft christlichen Standes tritt ein Gleichnis technischen Lebens als des zeitlich-gegenwärtigen ein und in der Wohnung schießen Ewigkeit und Geschichte zusammen. Höchst auffälliger Weise entstammen die Bilder dämonischen, naturbefangenen Trotzes aus der ›Krankheit zum Tode‹ der Technik, obwohl doch die Krankheit gewiß eine der Kreatur und nicht eine des historischen Menschen sein soll. Sie verschlingen das geschichtliche Motiv der Verdinglichung mit einem archaischen, das darin aufgerufen wird: »Nein, auf dieses Schnaufen und den darauf folgenden Stoß nach vorwärts soll man eigentlich nicht achten, sondern auf die gleichmäßige Fahrt, mit der die Lokomotive geht, und die jenes Schnaufen hervorbringt. Ebenso ist es mit der Sünde.«⁷⁶ – Anderwärts stellt Kierkegaard Zauber und Maschine zusammen, wider Willen den dämonischen Charakter subjektiv-autonomer Existenz mehr durchs Bild als durch den Gedanken offenbarend: »Die geringste Inkonsequenz ist ein ungeheurer Verlust, denn er« – eine »Existenz, die unter der Bestimmung Geist steht« – »verliert ja die Konsequenz; in demselben Augenblick ist vielleicht der Zauber gelöst, die geheimnisvolle Macht, die alle Kräfte in Harmonie zusammenhielt, matt, die Sprungfeder schlaff geworden, das Ganze vielleicht ein Chaos, wo die Kräfte in Aufruhr gegen einander kämpfen, dem Selbst zur Pein, in welchem jedoch gar keine Übereinstimmung mit sich selbst herrscht, kein Zug und kein impetus ist. Die ungeheure Maschine, die trotz ihrer Eisenstärke in der Konsequenz so gefügig, trotz aller ihrer Kraft so geschmeidig war, ist in Unordnung.«⁷⁷ Oder gar, mit dem »Geheimnis des Ersten«, das fremdeste Bild der Technik seiner Tage: »Wie man mit einem Luftballon steigt, indem man Gewichte von sich wirft, so sinkt der Verzweifelte, indem er immer bestimmter das Gute von sich wirft.«⁷⁸ Überscharf wie Magnesiumlicht, durchaus zauberische Metaphysik im sonst von Kierkegaard verpönten Sinne strahlt das letzte Gleichnis von der Eisenbahn: »Dem Schuldigen, der auf der Reise durchs Leben zur Ewigkeit ist, geht es, wie es jenem Mörder ging, der auf der Eisenbahn mit deren Schnelligkeit von dem Ort seiner Tat / und von seinem Verbrechen floh. Ach, gerade neben dem Wagen, in dem er saß, lief der elektromagnetische Telegraph mit seinem Signalement und der Order ihn auf der ersten Station zu verhaften. Als er auf der Station ankam und aus dem Wagen stieg, war er verhaftet / er hatte, sozusagen, die Anzeige selbst mitgebracht.«⁷⁹ Den Schlüssel all der zivilisatorischen Gleichnisse liefert damit Kierkegaard selber aus. Es ist die Annahme der Wirklichkeit des Gerichts, in welcher der Schein der jähen geschichtlichen Figuren zugleich untergeht und sich erfüllt. Sie kreisen um die bürgerliche Wohnung als ihren gesellschaftlichen Erfüllungsort und als ihre mächtige Chiffre. So begreift sich die denkwürdigste Stelle, die Kierkegaard dem Intérieur gewidmet hat – in der nach mehr als einer Hinsicht besonders wichtigen ›Wiederholung‹: »Man steigt in den ersten Stock eines mit Gas erleuchteten Hauses, öffnet eine kleine Tür und steht im Entree. Zur Linken hat man eine Glastür, die in ein Kabinett führt. Man geht geradeaus und kommt in ein Vorzimmer. Dahinter sind zwei Zimmer, ganz gleich groß, ganz gleich möbliert, als wenn man das eine Zimmer im Spiegel doppelt sähe. Das hintere Zimmer ist geschmackvoll erleuchtet. Ein Armleuchter steht auf einem Arbeitstisch, vor diesem ein leicht gebauter, mit rotem Samt überzogener Lehnstuhl. Das vordere Zimmer ist nicht erleuchtet. Hier mischt sich das bleiche Licht des Mondes mit der stärkeren Beleuchtung vom hinteren Zimmer her. Man setzt sich auf einen Stuhl am Fenster, man betrachtet den großen Platz und sieht die Schatten der Vorübergehenden über die Wände der Häuser hineilen; alles verwandelt sich zu einer szenischen Dekoration. Eine träumende Wirklichkeit dämmert im Hintergrunde der Seele ... Man hat seine Zigarre geraucht; man zieht sich in das hintere Zimmer zurück und fängt an zu arbeiten. – Mitternacht ist vorbei. Man löscht die Lichter und zündet einen kleinen Nachtleuchter an. Die Mondbeleuchtung siegt ungemischt. Ein einzelner Schatten erscheint noch dunkler, ein vereinzelter Schritt braucht lange Zeit, um zu verhallen. Die wolkenfreie Wölbung des Himmels sieht so wehmütig, träumerisch und gedankenreich aus, als ob der Untergang der Welt vorüber und der Himmel ungestört mit sich selbst beschäftigt wäre.«⁸⁰ In der Vorstellung des Untergangs klingt die Idee des Gerichts leise nach, jenseitig wie die mondbeschienene Szenerie jenseits von Intérieur und bloßer Innerlichkeit liegt. Gasbeleuchtung und roter Plüschsessel sind die historischen Spuren darin; mit dem falschen Trost der singenden Flamme, mit ihrem diffusen Licht, mit der billigen Imitation von Purpur Zufluchtsstätte des Scheins zugleich. Das Gaslicht flieht vorm Mond in sich zurück wie Cordeliens Zimmer vorm offenen Horizont und duldet die Straße bloß als Reflex, »träumende Wirklichkeit dämmert im Hintergrund der Seele«. Unergründlich die Verdopplung des Zimmers, das gespiegelt erscheint, ohne es zu sein: wie diese Zimmer mag vielleicht aller Schein in Geschichte sich gleichen, solange sie selber, hörig der Natur, im Schein beharrt. Mit dem Worte Dekoration ruft der Schein der Wohnung sich selber beim Namen, als wollte er erwachen. Aber im Intérieur träumt weiter der Affekt der Wehmut; »als ob der Untergang der Welt vorüber wäre«, beginnt sie und verbleibt in der Wohnung. Nochmals hat Kierkegaard später Beleuchtung und Wehmut – objektive, die ihm nicht als solche aufgeht – zusammengedacht: »Es ist das Schweigen! Das Schweigen! Es ist nicht ein bestimmtes Etwas; denn es besteht gewiß nicht darin, daß nicht geredet wird. Nein. Schweigen ist wie die milde Beleuchtung in dem traulichen Zimmer, wie die Freundlichkeit in dem ärmlichen Stübchen«⁸¹ – dem Intérieur als urbildlicher Zelle verlassener Innerlichkeit. Der Trost auch dieses Lichts ist Schein, »noch wohltuender als die schwache Beleuchtung des späteren Nachmittags für empfindliche Augen«⁸². Aus dem Dämmer solcher Wehmut treten die Konturen der »Häuslichkeit« heraus, die für Kierkegaard den Ort des Existierens ausmacht⁸³. Damit aber die seiner Existenzlehre selber. Innerlichkeit und Schwermut, Schein von Natur und Wirklichkeit des Gerichts; sein Ideal konkreten einzelmenschlichen Lebens und sein Traum von der Hölle, die bei Lebzeiten der Verzweifelte gleichwie ein Haus bewohnt – die Modelle all seiner Begriffe sind im täuschenden Licht später Zimmer zum schweigsamen Tableau verschworen, aus welchem es sie herauszubrechen gilt, will man scheiden, was wahr ist an ihnen und was Trug. Im Intérieur stellen historische Dialektik und ewige Naturmacht bei Kierkegaard ihr wunderliches Rätselbild. Es muß aufgelöst werden von philosophischer Kritik, die den realen Grund seiner idealistischen Innerlichkeit im Geschichtlichen wie im Vorzeitlichen zu erreichen sucht.