Gesellschaft (I)
Wie wenig, nach Nietzsches Einsicht, Begriffe eine Verbaldefinition gestatten, »in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt«, dafür ist exemplarisch der der Gesellschaft. Sie ist wesentlich Prozeß; mehr über sie sagen ihre Bewegungsgesetze als herauspräparierte Invarianten. Davon zeugen auch die Anstrengungen, sie zu umschreiben. Faßte man etwa ihren Begriff als den der Menschheit samt all den Gruppen, in welche sie zerfällt und aus welchen sie sich bildet, oder, simpler noch, als die Totalität der in einem Zeitabschnitt lebenden Menschen, so würde verfehlt, was im Wort Gesellschaft mitgedacht ist. Die höchst formal klingende Definition präjudizierte, daß die Gesellschaft eine von Menschen, daß sie menschlich sei, unmittelbar eins mit ihren Subjekten; als bestünde nicht das spezifisch Gesellschaftliche im Übergewicht von Verhältnissen über die Menschen, deren entmächtigte Produkte diese nachgerade sind. In vergangenen Epochen, wo das vielleicht anders war – der Steinzeit –, wird man kaum von Gesellschaft so reden können wie im Hochkapitalismus. Der Staatsrechtler J. C. Bluntschli charakterisierte Gesellschaft vor mehr als hundert Jahren als »Drittenstandesbegriff«. Er ist das nicht nur wegen der egalitären Tendenzen, die in ihn eingesickert sind und ihn von der feudal-absolutistischen »guten Gesellschaft« unterscheiden, sondern auch, weil seine Konstruktion dem Modell der bürgerlichen Gesellschaft gehorcht.
Überhaupt ist er kein klassifikatorischer Begriff, nicht die höchste Abstraktion der Soziologie, die alle anderen sozialen Gebilde unter sich beschlösse. Solche Auffassung würde das gängige szientifische Ideal kontinuierlicher und hierarchischer Ordnung der Kategorien verwechseln mit dem Gegenstand der Erkenntnis. Der mit Gesellschaft gemeinte ist nicht in sich rational kontinuierlich. Er ist auch nicht das Universum seiner Elemente; nicht bloß eine dynamische Kategorie, sondern eine funktionale. Zur ersten, noch allzu abstrakten Annäherung sei an die Abhängigkeit aller Einzelnen von der Totalität erinnert, die sie bilden. In dieser sind auch alle von allen abhängig. Das Ganze erhält sich nur vermöge der Einheit der von seinen Mitgliedern erfüllten Funktionen. Generell muß jeder Einzelne, um sein Leben zu fristen, eine Funktion auf sich nehmen und wird gelehrt, zu danken, solange er eine hat.
Um seiner funktionalen Bestimmung willen ist der Begriff der Gesellschaft weder unmittelbar zu greifen noch, wie naturwissenschaftliche Gesetze, drastisch zu verifizieren. Positivistische Strömungen der Soziologie möchten ihn deshalb als philosophisches Relikt aus der Wissenschaft verbannen. Derlei Realismus ist unrealistisch. Denn während Gesellschaft weder aus Einzeltatsachen sich ausabstrahieren noch ihrerseits wie ein Faktum dingfest machen läßt, gibt es kein soziales Faktum, das nicht durch Gesellschaft determiniert wäre. In den faktischen sozialen Situationen erscheint die Gesellschaft. Konflikte wie die typischen zwischen Vorgesetzten und Abhängigen sind nicht ein Letztes und Irreduzibles an dem Ort, an dem sie sich zutragen. Vielmehr sind sie die Masken tragender Antagonismen. Diesen sind die einzelnen Konflikte nicht als Allgemeinerem zu subsumieren. Vorgängig, gesetzlich zeitigen sie die Konflikte jetzt und hier. So richtet sich die sogenannte Lohnzufriedenheit, vielfach thematisch in der gegenwärtigen Betriebssoziologie, nur scheinbar nach den Bedingungen innerhalb eines bestimmten Werkes und innerhalb einer bestimmten Branche. Darüber hinaus hängt sie ab von allgemeinen Tarifordnungen, deren Verhältnis zu der besonderen Branche; vom Kräfteparallelogramm, dessen Resultante die Tarifordnung ist und das weiter reicht selbst als die miteinander kämpfenden, institutionell eingegliederten Organisationen von Unternehmern und Arbeitern, weil in den letzteren Rücksichten auf ein organisatorisch definiertes Wählerpotential sich niedergeschlagen haben. Maßgebend, auch für Lohnzufriedenheit, sind am Ende, sei's auch indirekt, die Machtverhältnisse, die Verfügung der Unternehmer über den Produktionsapparat. Ohne das artikulierte Bewußtsein davon ist keine Einzelsituation zulänglich zu begreifen, will nicht die Wissenschaft dem Teil zurechnen, was einzig im Ganzen seinen Stellenwert hat. So wenig die gesellschaftliche Vermittlung ohne das Vermittelte, ohne die Elemente: Einzelmenschen, Einzelinstitutionen, Einzelsituationen existierte, so wenig existieren diese ohne die Vermittlung. Wo die Details, wegen ihrer tangiblen Unmittelbarkeit, als das Allerrealste genommen werden, verblenden sie zugleich.
Weil Gesellschaft weder als Begriff nach der gängigen Logik sich definieren noch »deiktisch« sich demonstrieren läßt, während doch die sozialen Phänomene unabweislich ihren Begriff fordern, ist dessen Organ die Theorie. Bloß eine ausgeführte der Gesellschaft könnte sagen, was Gesellschaft ist. Neuerlich wurde der Einwand laut, es sei unwissenschaftlich, auf Begriffen wie dem der Gesellschaft zu insistieren, denn es könne nur über die Wahrheit oder Falschheit von Sätzen, nicht von Begriffen geurteilt werden. Der Einwand verwechselt einen emphatischen Begriff wie den der Gesellschaft mit einem herkömmlich-definitorischen. Er ist zu entfalten, keiner vermeintlichen Sauberkeit zuliebe willkürlich terminologisch festzusetzen.
Das Verlangen, Gesellschaft durch Theorie zu bestimmen – das nach einer Theorie der Gesellschaft –, exponiert sich weiter dem Bedenken, es sei hinter dem stillschweigend als verbindlich supponierten Vorbild der Naturwissenschaften zurückgeblieben. In ihnen beträfe Theorie einen durchsichtigen Zusammenhang wohldefinierter Begriffe und wiederholbarer Experimente. Eine emphatische Theorie der Gesellschaft aber kümmere sich nicht um das imponierende Vorbild, unter Berufung auf die mysteriöse Vermittlung. Der Einwand mißt den Begriff der Gesellschaft am Kriterium ihrer unmittelbaren Gegebenheit, dem sie gerade als Vermittlung wesentlich sich entzieht. Konsequent wird daraufhin das Ideal einer Erkenntnis des Wesens der Dinge von innen her angegriffen, hinter dem Gesellschaftstheorie sich verschanze. Es behindere nur den Fortgang der Wissenschaften und sei in den erfolgreichen längst liquidiert. Gesellschaft jedoch ist beides, von innen zu erkennen und nicht zu erkennen. In ihr, dem menschlichen Produkt, vermögen stets noch die lebendigen Subjekte trotz allem und wie aus weiter Ferne sich wiederzufinden, anders als in Chemie und Physik. Tatsächlich ist Handeln innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft, als Rationalität, weitgehend objektiv ebenso »verstehbar« wie motiviert. Daran hat die Generation von Max Weber und Dilthey zu Recht erinnert. Einseitig war das Verstehensideal, indem es ausschied, was an der Gesellschaft der Identifikation durch den Verstehenden konträr ist. Darauf bezog sich Durkheims Regel, man solle die sozialen Tatsachen wie Dinge behandeln, prinzipiell darauf verzichten, sie zu verstehen. Er hat es sich nicht ausreden lassen, daß Gesellschaft auf jeden Einzelnen primär als Nichtidentisches, als »Zwang« stößt. Insofern hebt die Reflexion auf Gesellschaft dort an, wo Verstehbarkeit endet. Bei Durkheim registriert die naturwissenschaftliche Methode, die er verficht, die Hegelsche »zweite Natur«, zu der Gesellschaft den Lebendigen gegenüber gerann. Die Antithesis zu Weber indessen bleibt so partikular wie dessen Thesis, weil sie bei der Nichtverstehbarkeit sich beruhigt wie jener beim Postulat der Verstehbarkeit. Statt dessen wäre die Nichtverstehbarkeit zu verstehen, die den Menschen gegenüber zur Undurchsichtigkeit verselbständigten Verhältnisse aus Verhältnissen zwischen Menschen abzuleiten. Heute vollends hätte Soziologie das Unverstehbare zu verstehen, den Einmarsch der Menschheit in die Unmenschlichkeit.
Im übrigen sind auch die theoriefeindlichen Begriffe der von der Philosophie abgesprungenen Soziologie Bruchstücke vergessener oder verdrängter Theorie. Der deutsche Verstehensbegriff der ersten Dezennien des zwanzigsten Jahrhunderts säkularisiert den Hegelschen Geist, das zu begreifende Ganze, in singuläre Akte oder idealtypische Gebilde, ohne Rücksicht auf die Totalität der Gesellschaft, von der allein die zu verstehenden Phänomene jenen Sinn empfangen. Begeisterung fürs Unverstehbare dagegen übersetzt den überdauernden gesellschaftlichen Antagonismus in quaestiones facti. Der unversöhnte Zustand wird durch die Askese gegen seine Theorie bloß hingenommen und das Hingenommene schließlich glorifiziert, Gesellschaft als kollektiver Zwangsmechanismus.
Nicht weniger, und nicht minder verhängnisvoll, sind auch die in der heutigen Soziologie vorherrschenden Kategorien Fragmente theoretischer Zusammenhänge, die sie aus positivistischer Gesinnung verleugnen. Vielfach wird neuerdings die »Rolle« als einer der Schlüssel zur Soziologie verwandt, der Einsicht in soziales Handeln schlechthin eröffne. Abgezogen ist der Begriff von jenem Füranderessein der einzelnen Menschen, das sie unversöhnt, und jeden unidentisch mit sich selbst, unter der contrainte sociale aneinanderkettet. Rollen haben die Menschen in einem Strukturzusammenhang der Gesellschaft, der sie sowohl zur puren Selbsterhaltung dressiert wie die Erhaltung ihres Selbst ihnen verweigert. Das allherrschende Identitätsprinzip, die abstrakte Vergleichbarkeit ihrer gesellschaftlichen Arbeit, treibt sie bis zur Auslöschung ihrer Identität. Nicht umsonst ist der als wertfrei sich gerierende Begriff der Rolle vom Theater erborgt, wo Schauspieler nicht real die sind, welche sie spielen. Gesellschaftlich drückt solche Divergenz den Antagonismus aus. Theorie der Gesellschaft hätte von dessen unmittelbaren Evidenzen fortzuschreiten zur Erkenntnis seines sozialen Grundes: warum die Menschen immer noch auf Rollen vereidigt sind. Der Marxsche Begriff der Charaktermaske, der jene Kategorie nicht nur antezipiert, sondern gesellschaftlich deduziert, hat das tendenziell geleistet. Operiert die Wissenschaft von der Gesellschaft mit derlei Begriffen, schreckt aber vor der Theorie zurück, deren Momente sie sind, so leistet sie Dienste für die Ideologie. Der Begriff der Rolle, unanalysiert von der sozialen Fassade bezogen, hilft, das Unwesen der Rolle zu perpetuieren.
Ein Begriff von Gesellschaft, der damit nicht zufrieden ist, wäre kritisch. Er überschritte die Trivialität, daß alles mit allem zusammenhängt. Die schlechte Abstraktheit jenes Satzes ist nicht sowohl dünnes Denkprodukt wie schlechter Grundbestand der Gesellschaft an sich: der des Tausches in der modernen Gesellschaft. In dessen universalem Vollzug, nicht erst in der wissenschaftlichen Reflexion, wird objektiv abstrahiert; wird abgesehen von der qualitativen Beschaffenheit der Produzierenden und Konsumierenden, vom Modus der Produktion, sogar vom Bedürfnis, das der gesellschaftliche Mechanismus beiher, als Sekundäres befriedigt. Primär ist der Profit. Noch die als Kundenschaft eingestufte Menschheit, das Subjekt der Bedürfnisse, ist über alle naive Vorstellung hinaus gesellschaftlich präformiert, und zwar nicht nur vom technischen Stand der Produktivkräfte, sondern ebenso von den wirtschaftlichen Verhältnissen, so schwer das auch empirisch sich kontrollieren läßt. Die Abstraktheit des Tauschwerts geht vor aller besonderen sozialen Schichtung mit der Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere, der Gesellschaft über ihre Zwangsmitglieder zusammen. Sie ist nicht, wie die Logizität des Reduktionsvorgangs auf Einheiten wie die gesellschaftlich durchschnittliche Arbeitszeit vortäuscht, gesellschaftlich neutral. In der Reduktion der Menschen auf Agenten und Träger des Warenaustauschs versteckt sich die Herrschaft von Menschen über Menschen. Das bleibt wahr trotz all der Schwierigkeiten, denen mittlerweile manche Kategorien der Kritik der politischen Ökonomie konfrontiert sind. Der totale Zusammenhang hat die Gestalt, daß alle dem Tauschgesetz sich unterwerfen müssen, wenn sie nicht zugrunde gehen wollen, gleichgültig, ob sie subjektiv von einem »Profitmotiv« geleitet werden oder nicht.
Die Tauschgesetzlichkeit wird keineswegs durch zurückgebliebene Gebiete und gesellschaftliche Formen eingeschränkt. Schon die ältere Imperialismustheorie hat dargetan, daß zwischen der ökonomischen Tendenz der hochkapitalistischen Länder und den seinerzeit »nichtkapitalistische Räume« genannten auch ihrerseits ein Funktionszusammenhang waltet. Sie sind nicht bloß nebeneinander, erhalten vielmehr durch einander sich am Leben. Nach Abschaffung des Kolonialismus alten Stils ist das ins unmittelbar politische Interesse übergegangen. Rationale Entwicklungshilfe wäre kein Luxus. Inmitten der Tauschgesellschaft sind die vorkapitalistischen Rudimente und Enklaven keineswegs nur ein dieser Fremdes, Relikte der Vergangenheit: sie bedarf ihrer. Irrationale Institutionen kommen der hartnäckigen Irrationalität einer in den Mitteln, aber nicht den Zwecken rationalen Gesellschaft zustatten. Eine vom Naturalverband sich herleitende und in ihrer Binnenstruktur nicht durch den Äquivalententausch regulierte Institution wie die Familie dürfte ihre relative Resistenzkraft dem verdanken, daß ohne den Beistand ihrer irrationalen Momente spezifische Produktionsverhältnisse wie etwa die kleinbäuerlichen kaum fortbestehen könnten, die ihrerseits nicht zu rationalisieren wären ohne Erschütterung des bürgerlichen Gesamtgefüges.
Der Vergesellschaftungsprozeß vollzieht sich nicht jenseits der Konflikte und Antagonismen oder trotz ihrer. Sein Medium sind die Antagonismen selbst, welche gleichzeitig die Gesellschaft zerreißen. Im gesellschaftlichen Tauschverhältnis als solchem wird der Antagonismus gesetzt und reproduziert, der organisierte Gesellschaft jeden Tag mit der totalen Katastrophe auslöschen könnte. Einzig durch das Profitinteresse hindurch und den immanent-gesamtgesellschaftlichen Bruch erhält sich, knirschend, stöhnend, mit unsäglichen Opfern, bis heute das Getriebe. Alle Gesellschaft ist noch Klassengesellschaft wie in den Zeiten, da deren Begriff aufkam; der unmäßige Druck in den Oststaaten indiziert, daß es dort nicht anders ist. Obwohl die Prognose der Verelendung über eine lange Periode hin nicht sich bewahrheitete, ist das Verschwinden der Klassen Epiphänomen. In den hochkapitalistischen Ländern mag das subjektive Klassenbewußtsein abgeschwächt werden, das in Amerika stets fehlte. Aber es war nirgends gesellschaftlich schlechthin gegeben, der Theorie zufolge erst von dieser hervorzubringen. Je mehr die Gesellschaft auch die Formen des Bewußtseins integriert, desto schwerer fällt das. Noch die vielberufene Angleichung der Konsumgewohnheiten und der Bildungschancen jedoch rechnet zum Bewußtsein der Vergesellschafteten, nicht zur Objektivität der Gesellschaft, deren Produktionsverhältnisse den alten Gegensatz prekär konservieren. Auch subjektiv ist das Klassenverhältnis nicht so durchaus beseitigt, wie es der herrschenden Ideologie gefiele. Die jüngste empirische Sozialforschung vermag wesentliche Differenzen von Grundanschauungen der nach gröbsten statistischen Merkmalen als Oberklasse und Unterklasse Bezeichneten herauszuarbeiten. Die minder illusionären, minder »idealistischen« sind die der Unterklasse. Das werfen dieser die happy few als Materialismus vor. Die Arbeiter sehen nach wie vor die Gesellschaft als gespalten nach oben und unten. Bekannt ist, daß der formalen Gleichheit der Bildungschancen keineswegs etwa der Anteil der Arbeiterkinder an der Studentenschaft entspricht.
Subjektiv verschleiert, wächst objektiv der Klassenunterschied vermöge der unaufhaltsam fortschreitenden Konzentration des Kapitals an. Real wirkt er in die Existenz der einzelnen Menschen entscheidend hinein; sonst allerdings wäre der Klassenbegriff ein Fetisch. Während die Konsumgebräuche einander sich annähern – von je bändigte die bürgerliche Klasse, im Gegensatz zur feudalen, außer in gelegentlichen Gründerzeiten die Ausgaben zugunsten der Akkumulation –, ist die Differenz von gesellschaftlicher Macht und Ohnmacht größer wohl als je zuvor. Jeder fast kann an sich erfahren, daß er seine gesellschaftliche Existenz kaum mehr aus eigener Initiative bestimmt, sondern nach Lücken, offenen Stellen, »jobs« suchen muß, die ihm den Unterhalt gewähren, ohne Rücksicht auf das, was ihm als seine eigene menschliche Bestimmung vor Augen steht, wenn anders er von einer solchen noch etwas ahnt. Der von der Biologie auf die sogenannten Wissenschaften vom Menschen zurückübertragene und normativ gewandte Begriff der Anpassung, zuinnerst sozialdarwinistisch, drückt das aus und ist dafür die Ideologie. Außer Betracht bleiben mag, ob und in welchem Umfang das Klassenverhältnis umgelegt wurde auf das zwischen den technisch voll entwickelten und den zurückgebliebenen Ländern.
Daß es trotz allem in schwacher Balance weitergeht, ist der längst in allen Ländern der Erde ausgebildeten Kontrolle des gesellschaftlichen Kräftespiels zuzuschreiben. Sie aber verstärkt notwendig die totalitären Tendenzen der gesellschaftlichen Ordnung, die politische Anpassung an die totale Vergesellschaftung. Damit vermehrt sich die Drohung, welche die Kontrollen und Interventionen zumindest in den Ländern diesseits des sowjetischen und chinesischen Machtbereichs bannen wollen. All das ist nicht der Technik als solcher aufzubürden. Sie ist nur eine Gestalt menschlicher Produktivkraft, verlängerter Arm noch in den kybernetischen Maschinen, und darum selber einzig ein Moment in der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, kein Drittes und dämonisch Selbständiges. Im Bestehenden fungiert sie zentralistisch; an sich vermöchte sie es anders. Wo die Menschen am nächsten dabei zu sein glauben, wie im Fernsehen, das ihnen in die Wohnung geliefert wird, ist die Nähe vermittelt durchs sozial Ferne, die konzentrierte Macht. Nichts könnte eindringlicher symbolisieren, daß ihnen ihr Leben, das sie besitzen und zu erwerben wähnen und das sie für das Nächste und Wirklichste halten, seinem konkreten Inhalt nach in weitem Maß von oben her zuerteilt wird. Die einzelmenschliche Existenz ist, über alle Imagination hinaus, bloße Reprivatisierung; das Wirklichste, woran die Menschen sich klammern, zugleich ein Unwirkliches. »Das Leben lebt nicht.«
Eine rational durchsichtige, wahrhaft freie Gesellschaft könnte so wenig der Verwaltung entraten wie der Arbeitsteilung überhaupt. Wohl aber tendieren auf der gesamten Erde die Verwaltungen unter Zwang dazu, sich gegen die Verwalteten zu verselbständigen und sie zu Objekten abstrakt normierter Verfahren herabzusetzen. Diese Tendenzen deuten, nach Max Webers Einsicht, auf die Zweck-Mittel-Rationalität der Wirtschaft zurück. Weil und solange diese wider ihren Zweck, eine rationale Gesellschaft, gleichgültig ist, wird sie irrational für die Subjekte. Als rationale Gestalt dieser Irrationalität figuriert vielfach der Experte. Seine Rationalität wird mit der Spezialisierung der technischen und der diesen angeglichenen Prozesse begründet, hat aber auch ihre ideologische Seite. Die in immer kleinere Einheiten zerlegten, tendenziell entqualifizierten Arbeitsprozesse nähern einander sich an.
Angesichts der Tatsache, daß noch die übermächtigen sozialen Prozesse und Institutionen in menschlichen entsprangen, wesentlich vergegenständlichte Arbeit lebendiger Menschen, hat die Selbständigkeit des Übermächtigen zugleich den Charakter von Ideologie, eines gesellschaftlich notwendigen Scheins, der zu durchschauen und zu verändern wäre. Aber solcher Schein ist fürs unmittelbare Leben der Menschen das ens realissimum. Die Schwerkraft der gesellschaftlichen Verhältnisse tut alles dazu, jenen Schein zu verdichten. In schroffem Gegensatz zu der Zeit um 1848, als das Klassenverhältnis sich als Konflikt zwischen der gesellschaftsimmanenten Gruppe, der bürgerlichen, und der halb draußen befindlichen, dem Proletariat manifestierte, hat die von Spencer, als Grundgesetz von Vergesellschaftung überhaupt, konzipierte Integration das Bewußtsein derjenigen ergriffen, die Objekt der Gesellschaft sind. Integration und Differenzierung sind nicht länger, wie nach Spencers Entwurf, verschwistert. Automatisch sowohl wie planvoll sind die Subjekte daran verhindert, sich als Subjekte zu wissen. Das Warenangebot, das sie überflutet, trägt dazu ebenso bei wie die Kulturindustrie und ungezählte direkte und indirekte Mechanismen geistiger Kontrolle. Die Kulturindustrie ging aus der Verwertungstendenz des Kapitals hervor. Sie hat sich unter dem Marktgesetz entwickelt, dem Zwang, ihren Konsumenten sich anzupassen, ist dann aber umgeschlagen zu der Instanz, welche Bewußtsein in seinen je bestehenden Formen, dem geistigen status quo, fixiert und verstärkt. Der unermüdlichen geistigen Verdopplung dessen, was ohnehin ist, bedarf die Gesellschaft, weil anders als bei Anpreisung des Immergleichen, bei nachlassendem Bestreben, Daseiendes damit zu rechtfertigen, daß es da sei, die Menschen es am Ende doch abschüttelten.
Integration reicht noch weiter. Die Anpassung der Menschen an die gesellschaftlichen Verhältnisse und Prozesse, welche die Geschichte ausmacht und ohne die es den Menschen schwer geworden wäre, fortzuexistieren, hat sich in ihnen derart sedimentiert, daß die Möglichkeit, daraus ohne unerträgliche Triebkonflikte auch nur im Bewußtsein auszubrechen, schrumpft. Sie sind, Triumph der Integration, bis in ihre innersten Verhaltensweisen hinein, mit dem identifiziert, was mit ihnen geschieht. Subjekt und Objekt sind, in höhnischem Widerspiel zur Hoffnung der Philosophie, versöhnt. Der Prozeß zehrt davon, daß die Menschen dem, was ihnen angetan wird, auch ihr Leben verdanken. Die affektive Besetzung der Technik, der Massenappell des Sports, die Fetischisierung der Konsumgüter sind Symptome dieser Tendenz. Der Kitt, als der einmal die Ideologien wirkten, ist von diesen einerseits in die übermächtig daseienden Verhältnisse als solche, andererseits in die psychologische Verfassung der Menschen eingesickert. Wurde der Begriff des Menschen, auf den es ankomme, zur Ideologie dafür, daß die Menschen nur noch Anhängsel der Maschinerie sind, so ließe ohne viel Übertreibung sich sagen, in der gegenwärtigen Situation seien buchstäblich die Menschen selber, in ihrem So- und Nichtanderssein, die Ideologie, die das falsche Leben trotz seiner offenbaren Verkehrtheit zu verewigen sich anschickt. Der Zirkel schließt sich. Es bedürfte der lebendigen Menschen, um die verhärteten Zustände zu verändern, aber diese haben sich so tief in die lebendigen Menschen hinein, auf Kosten ihres Lebens und ihrer Individuation, fortgesetzt, daß sie jener Spontaneität kaum mehr fähig scheinen, von der alles abhinge. Daraus ziehen die Apologeten des Bestehenden neue Kraft für das Argument, die Menschheit sei noch nicht reif. Bereits den Zirkel zu demonstrieren, verletzt ein Tabu der integralen Gesellschaft. Je weniger sie duldet, was entscheidend anders wäre, desto strenger wacht sie darüber, daß, was immer in ihr gedacht und gesagt wird, auch ja zur partikularen Veränderung tauge oder, wie sie es nennen, einen positiven Beitrag leiste. Denken wird der subtilen Zensur des terminus ad quem unterworfen: es müsse, wofern es kritisch auftritt, das Positive angeben, das es wolle. Finde es solche Positivität versperrt, so sei es resigniert, müde, als ob die Versperrtheit seine Schuld wäre und nicht die Signatur der Sache. Erst einmal jedoch wäre die Gesellschaft als universaler Block, um die Menschen und in ihnen, zu erkennen. Hinweise zur Änderung vorher helfen nur dem Block, entweder als Verwaltung des Unverwaltbaren, oder indem sie sogleich die Widerlegung durchs monströse Ganze herausfordern. Begriff und Theorie der Gesellschaft sind nur dann legitim, wenn sie zu beidem nicht sich verlocken lassen, sondern die Möglichkeit, die sie beseelt, negativ festhalten: aussprechen, daß die Möglichkeit erstickt zu werden droht. Solche Erkenntnis, ohne Vorwegnahme dessen, was darüber hinausführte, wäre die erste Bedingung dafür, daß der Bann der Gesellschaft einmal doch sich löse.