Gesellschaft (II)

Dem Begriff des Forschungsobjekts der Soziologie, der Gesellschaft, gebühren einige Reflexionen. Was Gesellschaft heißt, schien ja zunächst selbstverständlich genug: die Menschheit samt den Gruppen verschiedenster Größenordnung und verschiedenster Bedeutung, aus denen sie sich zusammensetzt. Aber man wird leicht einsehen, daß der Begriff der Gesellschaft mit diesem Substrat doch nicht koinzidiert. Mit ihm befassen sich Wissenschaften wie die Anthropologie oder die Ethnologie, in deren Interessenrichtung auch Gesellschaftliches fällt, die aber doch nicht primär auf das sich richten, was als das eigentlich Gesellschaftliche gedacht wird. Dem kommt man wohl näher, wenn man den Begriff auf das zentriert, was sich auf den Zusammenschluß und die Trennung der biologischen Einzelwesen Mensch bezieht, wodurch sie ihr Leben reproduzieren, die äußere und innere Natur beherrschen und woraus auch Herrschaftsformen und Konflikte in ihrem eigenen Leben folgen. Selbst solche Fragestellungen jedoch, wie sie ja im übrigen teilweise dem angehören, was in angelsächsischen Ländern cultural anthropology genannt wird, reichen noch nicht recht an das heran, was im Wort Gesellschaft mitschwingt – einem jener historischen Begriffe, denen es, Nietzsche zufolge, eigentümlich ist, daß sie sich nicht definieren lassen: »alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozeß semiotisch zusammenfaßt, entziehn sich der Definition; definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat« (Friedrich Nietzsche, Werke, 1. Abt., Bd. VII, Leipzig 1895, S. 373 [Zur Genealogie der Moral]). Mit Gesellschaft meint man eine Art von Gefüge zwischen Menschen, in dem alles und alle von allen abhängen; in dem das Ganze sich erhält nur durch die Einheit der von allen Mitgliedern erfüllten Funktionen, und in dem jedem einzelnen grundsätzlich eine solche Funktion zufällt, während zugleich jeder einzelne durch seine Zugehörigkeit zu dem totalen Gefüge in weitem Maße bestimmt wird. Der Begriff der Gesellschaft ist also ein Funktionsbegriff, der mehr die Verhältnisse zwischen seinen Elementen und die Gesetzmäßigkeiten solcher Verhältnisse bezeichnet als die Elemente oder die bloße Deskription ihrer Verhältnisse als solcher. Nur in diesem funktionellen Sinn läßt sich von Gesellschaft überhaupt reden, und Soziologie ist vorab die Wissenschaft von ihren Funktionen, ihrer Einheit, ihrer Gesetzmäßigkeit. Hervorgehoben zu werden verdient, daß zwar der Begriff der Gesellschaft erst heute, im Stadium der totalen Vergesellschaftung der Menschheit, ganz zu sich selbst kommt, daß aber die Idee des in sich geschlossenen und umfassenden Funktionszusammenhangs, als Form der Reproduktion eines arbeitsteiligen Ganzen schon auf einer verhältnismäßig so frühen Stufe wie der des Platonischen Staates konzipiert ward.

Der Begriff der Gesellschaft selbst aber gehört erst einer sehr späten Phase der Reflexion an. Er wurde formuliert um die Wende des 18. und 19. Jahrhunderts, und zwar von Saint-Simon und Hegel, ohne daß der eine die Schriften des anderen gekannt hätte. Grund dieser Verspätung ist keineswegs, daß den Menschen die Tatsache der Vergesellschaftung im prägnanten Sinn nicht bewußt gewesen wäre. Im Gegenteil, die Formen der Vergesellschaftung sind in der abendländischen Tradition früher bedacht worden als das Individuum, dessen ganzes Pathos erst in Hellenismus und Christentum sich entfaltete. Aber gerade die Formen der Vergesellschaftung – zunächst: die Formen eines organisierten, kontrollierten Staatswesens – hatten in den Anfängen sozialwissenschaftlicher Besinnung so sehr den Charakter des an sich Seienden, Substantiellen, unproblematisch oder übermächtig Geltenden, daß das Nachdenken über die Gesellschaft mit dem über ihre vergegenständlichten Einrichtungen fast zusammenfiel. Der gesellschaftliche Schleier ist so alt wie die politische Philosophie. Dissentierende Richtungen aus der attischen Frühzeit wurden mit dem Triumph von Platon und Aristoteles verketzert oder vergessen, und der von ihnen polemisch entwickelte Gegensatz dessen, was Natur sei (pysei) und des bloß Gesetzten (tesei), wurde schon sehr frühzeitig mit Hilfe naturrechtlicher Konstruktionen so entschärft, daß die Organisationsformen, die Staatswesen selber, auf die Seite des pysei Seienden gezogen wurden. Selbst als in der mittleren Stoa der Begriff der gesellschaftlichen Universalität zum ersten Mal erreicht war, blieb er an den eines Universalstaats gebunden, und auch die Augustinische Theokratie vermag das Reich Gottes anders denn als Staatswesen nicht sich vorzustellen. Das Sekundäre, die Institution, verkehrt sich in den Köpfen der Menschen, die unter den Institutionen leben, zum Ersten, während das Erste, ihrer tatsächlicher Lebensprozeß, weithin aus ihrem Bewußtsein verdrängt ist. Nicht ohne Anteil daran mag gewesen sein, daß die materielle Arbeit, der die Menschheit ihren Fortbestand verdankt, in der ganzen Antike den Sklaven aufgebürdet war, die keine Sprecher in Philosophie und Wissenschaft fanden. Noch bei Aristoteles sind sie von der Definition des Menschen ausgenommen, und die griechische Sprache besitzt für sie das Neutrum andrapodon, Menschengefüß. So ist es denn nicht erstaunlich, daß die menschheitsumfassenden Lehren der Panaitios und Poseidonios dem römischen Universalstaat, dem integralen Imperialismus zur Ideologie dienten. Vermutlich ist nur um dieses Nutzens willen die düstere stoische Lehre von den positiven Römern so bereitwillig rezipiert worden. Gesellschaft und Herrschaft sind miteinander verfilzt. Heute noch zeugt das bloße Wort Gesellschaft davon, das in allen Sprachen neben seiner umfassenden Bedeutung eine partikulare sich reservierte: die gute Gesellschaft, society, der Inbegriff derer, die dazugehören und am Gestus der sozialen Souveränität einander erkennen, soweit nicht bereits ein social register sie mechanisch kodifiziert, womit freilich der Begriff der society tendenziell sich aufhebt.

Erst als im entwickelten bürgerlichen Zeitalter der Gegensatz zwischen den noch herrschenden feudal-absolutistischen Institutionen und der Schicht eklatant wurde, die den materiellen Lebensprozeß der Gesellschaft bereits bestimmt, hat Rousseau die Institution als Negatives, Glücksfeindliches kritisiert, und die Philosophie der Vernunft mußte die romantischen Vorstellungen von einem ursprünglichen, allem Institutionellen zu Grunde liegenden Leben der Menschen absorbieren, um den Begriff der Gesellschaft zu gewinnen. In der Tat läßt er von der Polarität des Institutionellen und Naturalen kaum sich loslösen. Denn nur soweit das Zusammenleben der Menschen sich vermittelt, objektiviert, »institutionalisiert« hat, ist es eigentlich zur Vergesellschaftung gekommen. Umgekehrt aber sind die Institutionen selbst Epiphänomene der lebendigen Arbeit der Menschheit. Soziologie als Gesellschaftskritik gibt es darum erst, seitdem nicht mehr die Einrichtungen bloß beschrieben und abgewogen, sondern mit dem darunter Liegenden, dem Leben derer konfrontiert werden, über welche die Institutionen gesetzt sind und aus welchen sie so vielfach selber sich komponieren. Verliert aber das Denken über Gesellschaftliches die Spannung des Institutionellen und des Lebendigen aus dem Blickfeld, sucht sie etwa das Gesellschaftliche rein ins Naturale aufzulösen, so hilft sie nicht der Befreiung vom Zwang der Institutionen, sondern einer zweiten Mythologie, der Verherrlichung scheinhafter Urqualitäten, denen das zugeschrieben wird, was in Wahrheit erst durch die Institutionen der Gesellschaft entsteht. Modell solcher falschen und ideologischen Naturalisierung der Gesellschaft ist der nationalsozialistische Rassenwahn. An der Praxis, die ihm entsprang, hat sich gezeigt, daß die romantische Kritik an den Institutionen, einmal aus der Dialektik der Gesellschaft herausgebrochen, in die Auflösung aller schützend humanen Garantien, ins Chaos und am Ende in die Verabsolutierung gerade der nackten Institution, der bloßen Herrschaft umschlägt.

Ist der Begriff der Gesellschaft wesentlich ein Funktionsbegriff; gilt er also den Beziehungen von Menschen im Rahmen der Erhaltung des Lebens der Gesamtheit, dem Tun eher als dem Sein, dann ist er wesentlich ein dynamischer Begriff. Allein schon, daß tendenziell am Ende eines jeden Zyklus gesellschaftlicher Arbeit ein größeres Sozialprodukt übrig bleibt, als zu dessen Anfang gegeben war, bedeutet ein dynamisches Moment: dieses »Mehr« und alles, was es an veränderten Möglichkeiten, Bedürfnissen, auch Konflikten impliziert, verweist notwendig auf Änderungen des status quo, mögen diese nun von den Menschen selbst oder von denen, die sie beherrschen, gewünscht sein oder nicht. Ermöglicht aber war das Anwachsen des gesellschaftlichen Reichtums dadurch, daß die Institutionen und Formen der Vergesellschaftung, also alle Organisationen den Menschen als ein Selbständiges gegenübertraten, mit ihnen nicht unmittelbar mehr identisch waren, sich gegen sie behaupteten und verfestigten. Das Prinzip der Vergesellschaftung war zugleich das des sozialen Konfliktes zwischen lebendiger Arbeit und den »statischen« Momenten, den vergegenständlichten Einrichtungen des Eigentums. Davon hat die Soziologie schon in ihren Anfängen Kenntnis genommen. Aber sie ist dabei nach den Spielregeln einer selbst bereits im Institutionellen verfestigten, klassifizierenden Wissenschaft verfahren, sie hat, bei Comte, zunächst einmal die Gesetze der Gesellschaft in statische und dynamische aufgeteilt. Nur allzu nahe liegt die Versuchung, das institutionelle Moment als statisch zu verklären, das dynamische des gesellschaftlichen Lebensprozesses als wandelbar abzutun. Noch bei dem Dialektiker Marx wirkt die Comtesche Aufteilung nach, wenn er in jenen berühmten Teilen der Kritik der politischen Ökonomie, welche der Darstellung der materialistischen Dialektik gewidmet sind, invariante Gesetze einer jeglichen Klassengesellschaft den spezifischen des modernen Kapitalismus kontrastiert. Ihm hat dabei vorgeschwebt, daß in all dem, was bei ihm »Vorgeschichte« heißt, im ganzen Reich der Unfreiheit gewisse perennierende Kategorien am Werke sind, die dann nur in der modernen, rationalen Form der Klassengesellschaft sich zu Formeln wie den in den Schemata des Kapitals niedergelegten spezifizieren; eine Art negativer Ontologie also, wenn man will, die tiefe Ahnung dessen, daß die Existentialien der Geschichte Herrschaft und Unfreiheit sind, und daß daran trotz allem Fortschritt von ratio und Technik nichts Entscheidendes noch geändert ward. Dennoch ist die Einteilung in Invarianten und Abwandlungen, in statische und dynamische Soziologie, streng nicht zu halten. Sie widerspricht dem Begriff der Gesellschaft selbst, als der unauflöslichen Einheit beider Momente. Die historischen Gesetze einer Phase sind nicht bloße Erscheinungsformen allgemeiner, sondern diese wie jene sind begriffliche Versuche, der gesellschaftlichen Spannungen theoretisch mächtig zu werden. Dabei bedient sich die Wissenschaft verschiedener Abstraktionsebenen, darf aber nicht die Realität selbst als aus solchen Ebenen montiert sich vorstellen. Zu den wichtigsten Desideraten an die gegenwärtige Soziologie zählt es, daß sie der billigen Antithese sozialer Statik und sozialer Dynamik sich entledigt, wie sie heutzutage szientifisch zumal im Gegensatz von formalsoziologischer Begriffslehre auf der einen Seite und begriffsloser Empirie auf der anderen sich kundgibt. Die Wissenschaft von der Gesellschaft ist kein Doppelspiel zwischen dem inhaltlichen, aber amorphen Hier und dem beständigen, aber leeren Überhaupt, sondern Einsicht in die dynamische Struktur der Gesellschaft gebietet die unermüdliche theoretische Bemühung um die Einheit des Allgemeinen und Besonderen.

Man könnte fragen, worin eine Soziologie, die vom Begriff der Gesellschaft als des sich reproduzierenden totalen Zusammenhangs der Menschen handelt, sich eigentlich von der Ökonomie unterscheidet; um so mehr als eines ihrer Hauptthemen, die Institutionen, ihrerseits ja selbst in weitem Maße, wenn auch nicht radikal, ökonomisch abgeleitet werden könne. Dem ist prinzipiell nichts anderes entgegenzuhalten, als daß auch die Ökonomie und ihre Gesetze es mit einem Abguß, einem bereits Vergegenständlichten, heute meist mit dem Mechanismus einer entfalteten Tauschgesellschaft zu tun haben. In der historischen Realität gingen und gehen aber die Kontrahenten der Tauschvorgänge keineswegs tatsächlich solche Beziehungen zueinander ein, wie sie von den Tauschgesetzen vorgeschrieben werden, sondern in jenen Beziehungen machen sich Unterschiede der realen Macht, der gesellschaftlichen Verfügung entscheidend geltend, und zwar nicht erst in der Spätzeit eines differenzierten Kapitalismus, sondern in allen Epochen, in denen von Gesellschaft im hier umrissenen Sinn überhaupt gesprochen werden kann. Der tragende Lebensprozeß, an dem die Soziologie ihren eigentlichen Gegenstand hat, ist zwar der ökonomische, aber die ökonomischen Gesetze stilisieren ihn bereits nach einem Ideal, das um so geflissentlicher sich als Erklärungsschema behauptet, je weniger es in der Welt verwirklicht war. Soziologie ist Ökonomie nur als politische, und das erheischt eine Theorie von der Gesellschaft, welche die etablierten Formen des Wirtschaftens, die wirtschaftlichen Institutionen selbst noch aus der gesellschaftlichen Verfügung ableitet.

Die Dynamik der Gesellschaft als eines funktionalen Zusammenhangs zwischen Menschen findet ihren obersten Ausdruck darin, daß, soweit die Geschichte sich überblicken läßt, die Vergesellschaftung der Menschen tendenziell anwächst; daß es also, grob gesprochen, immer mehr »Gesellschaft« in der Welt gibt. Das ist im doppelten Sinn zu verstehen. Einmal in dem einigermaßen simplen, daß anwachsende Zahlen von Menschen, Menschengruppen, Völker in den gesellschaftlichen Funktionszusammenhang hineingerissen, immer mehr »vergesellschaftet« werden. Schon im 19. Jahrhundert hat diese Tendenz zur Vergesellschaftung sich derart verstärkt, daß selbst die hinter der entscheidenden Gesellschaftsform des Hochkapitalismus zurückgebliebenen Länder, die sogenannten nichtkapitalistischen Räume, trotzdem insofern mit dazugehörten, als gerade ihr Noch-nicht- oder Noch-nicht-ganz-Erfaßtsein eine der Quellen für die Vermehrung des Kapitals in den maßgebenden Ländern bildete und eben damit politische und soziale Kämpfe motivierte. Heute nähert sich, insbesondere auch durch die Fortschritte der Verkehrstechnik und die technologisch absehbare Dezentralisierung der Industrie, die Vergesellschaftung der Menschheit einem absoluten Maximum: was noch »draußen« scheint, verdankt seine Exterritorialität mehr der Duldung oder der planenden Absicht, als das ein »Exotisches« noch wahrhaft unangefochten existiert. Dabei jedoch ist das Offenbare festzuhalten, daß der Fortschritt in der Vergesellschaftung, der mehr stets sich zu beschleunigen scheint, keineswegs unmittelbar der Befriedung der Welt, der Überwindung der Antagonismen zugute kommt. Insoweit das Prinzip der Vergesellschaftung selbst zwiespältig ist, haben bis heute jedenfalls deren Fortschritte die Widersprüche nur auf immer höherer Stufe reproduziert. Trifft die berühmte Formel Wendell Willkies von der »Einen Welt« zu, dann wird diese »Eine Welt« geradezu durch die Aufspaltung in zwei monströse, sich befehdende »Blöcke« bezeichnet. Ja, das Leben perpetuiert sich unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Formen offenbar überhaupt nur kraft dieses Gegensatzes und der wirtschaftlichen Vorbereitung zum Konflikt. Kaum ist es übertrieben zu sagen, daß die Entwicklung zur totalen Gesellschaft unabdingbar begleitet wird von der Gefahr der totalen Vernichtung der Menschheit.

Zum anderen gibt es auch insofern immer mehr Gesellschaft, als das Netz der gesellschaftlichen Beziehungen zwischen den Menschen immer enger gesponnen wird. In jedem einzelnen wird immer weniger Unerfaßtes, von der sozialen Kontrolle Unabhängiges geduldet, und es ist fraglich, wie weit es noch überhaupt sich zu bilden vermag. Der Abgrenzung der Soziologie von der Anthropologie durch den emphatischen Begriff der Gesellschaft ist hinzuzufügen, daß der Gegenstand der Anthropologie selbst weithin von der Vergesellschaftung abhängt; mit anderen Worten: daß das, was die traditionelle Philosophie als das Wesen der Menschen dachte, durch und durch bestimmt wird vom Wesen der Gesellschaft und ihrer Dynamik. Damit wird keineswegs unterstellt, daß die Menschen notwendig in früheren Gesellschaftsepochen freier gewesen wären. Die Illusion, welche die Gesellschaft am Maß des Liberalismus mißt und die Tendenz zur totalen Vergesellschaftung in der nachliberalistischen Phase als ein Novum an Unterdrückung konzipiert, läßt sich leicht durchschauen. Erwägungen darüber, ob die Macht der Gesellschaft und ihrer Kontrolle in einer bis zum Extrem konsequenten Tauschgesellschaft größer oder kleiner sei als in einer auf Sklavenarbeit beruhenden wie in den alten mesopotamischen Reichen oder in Ägypten, sind müßig. Wohl aber läßt sich vertreten, daß gerade weil später und zumal in der bürgerlichen Ära die Idee des Individuums sich einmal kristallisierte und auch reale Gestalt gewann, die totale Vergesellschaftung Aspekte annahm, die sie in vorindividuellen Zeiten barbarischer Kultur kaum wird besessen haben. Sie widerfährt dem bloßen biologischen Einzelwesen Mensch nicht länger bloß von außen, sondern ergreift die Individuen auch im Innern und schafft sie um zu Monaden der gesellschaftlichen Totalität; ein Prozeß, in dem fortschreitende Rationalisierung, als Standardisierung der Menschen, sich verbündet mit fortschreitender Regression. Sie müssen sich selber nochmals antun, was ihnen, vielleicht, früher bloß angetan ward. Daher trägt aber auch die »innere Vergesellschaftung« der Menschen nicht reibungslos sich zu, sondern brütet ebenfalls Konflikte aus, die sowohl das erreichte zuvilisatorische Niveau bedrohen wie positiv darüber hinausdeuten. Allein daran, daß die Vergesellschaftung heute nicht unmittelbar den Menschen als Naturwesen widerfährt, sondern auf einen Zustand auftrifft, in dem sie gelernt hatten, sich als mehr bloße Gattungswesen zu wissen, liegt beschlossen, daß die totale Vergesellschaftung ihnen Opfer zumutet, die sie kaum ohne weiteres zu bringen fähig sind. Wichtiger vielleicht noch ist die Einsicht der Freudschen Soziologie, daß den anwachsenden Triebverzichten keineswegs die Kompensationen entsprechen, um deretwillen das Ich sie auf sich nimmt, so daß die unterdrückten Instinkte aufbegehren. So produziert die Vergesellschaftung nicht nur im objektiven, sondern auch im subjektiven Bereich das Potential ihrer eigenen Vernichtung.

Eine Soziologie, die davon sich abdrängen läßt und um des Idols kontrollierbarer Tatsachen willen auf die zentrale Kategorie, die der Gesellschaft selber, verzichtet, durch die alle sogenannten Tatsachen erst vermittelt, wenn nicht überhaupt konstituiert sind, fiele hinter ihre eigene Konzeption zurück und ordnete jener geistigen Regression sich ein, die selbst zu den bedrohlichen Symptomen der totalen Vergesellschaftung zählt. – Anzumerken bleibt, daß der hier angezogene Begriff der Gesellschaft um seines dynamischen Wesens willen von der Geschichte nicht getrennt werden kann. Darauf deutet ein Sprachgebrauch, der zwischen gesellschaftlichen und geschichtlichen Situationen, Tendenzen, Kräften nur recht willkürlich unterscheiden läßt. Die Trennung entspricht lediglich der traditionellen wissenschaftlichen Arbeitsteilung, der zufolge die Geschichte es wesentlich mit politischen Vorgängen und Institutionen zu tun hat, während Soziologie jene Phänomene in ihrem Verhältnis zum Lebensprozeß der Gesellschaft selbst zu begreifen trachtet. Eine Soziologie aber, die von dem der Gesellschaft selbst immanenten historischen Zug sei es zugunsten geschichtsfreier Strukturen, sei es momentaner Tatbestandsaufnahmen abstrahierte, verfehlte a priori ihren Gegenstand.