II. Spezies und Intention

Was ich nur meine, ist mein, gehört mir als diesem besondern Individuum an; wenn aber die Sprache nur Allgemeines ausdrückt, so kann ich nicht sagen, was ich nur meine.

Hegel, Enzyklopädie

Die Lossage vom Dasein verleiht der Husserlschen Lehre vom logischen Absolutismus weit größere Tragweite als die einer bloßen Spielart der Interpretation der formalen Logik. Die zu Sätzen an sich erhobenen logischen Axiome bieten das Modell der faktenfreien, reinen Wesenheiten, deren Begründung und Beschreibung die gesamte Phänomenologie sich als Aufgabe wählte und dem Begriff der Philosophie gleichsetzte. Husserls Auffassung vom formalen Apriori hat seine Konzeption aller Wahrheit und die seiner Schüler, auch der Apostaten unter ihnen, bis zur These vom jeglichen Seienden vorgeordneten Sein geprägt. Die Bewegung des Begriffs trieb über die Prolegomena hinaus, weil die Leerformen des Denkens von dem nicht isoliert werden können, was der traditionellen Erkenntnistheorie Konstitutionsfragen hieß. Die Geltung der logischen Grundsätze war auch vor Husserl außerhalb der dialektischen Lehre kaum kontrovers. Die außerordentliche Wirkung seines zunächst recht speziellen Theorems erklärt sich nur damit, daß es das längst heranreifende Bewußtsein eines weit beunruhigenderen Sachverhalts emphatisch ausdrückte. Zum erstenmal seit dem Verfall der großen Systeme bezeugt der philosophische Kampf gegen den Psychologismus die Insuffizienz des Individuums als Rechtsgrundes der Wahrheit, weit über die neukantische Nuancierung des Transzendentalen hinaus. Aber nun mahnt der Antiindividualismus nicht sowohl an den Vorrang des Ganzen vorm Partikularen, als daß er den Zerfall des Individuums selber einbekennt. Indem diesem und seiner Struktur jeder Anteil an der Legitimation von Wahrheit entzogen wird, hält die aller Realität entäußerte Logik ihm seine reale Nichtigkeit entgegen. Fern vom kulturkritischen Raisonnement schöpft Husserl einen Gedanken, darin der Defaitismus des ohnmächtigen Einzelnen mit dem Leiden am monadologischen Zustand sich vermischt. So fungierten die Prolegomena als geschichtlicher Seismograph. Sie vereinen die lange zugedeckte Ahnung, daß Individuation selber Schein sei, gezeitigt von dem Gesetz, das in ihr sich versteckt, mit dem Abscheu vor eben der negativen Wirklichkeit, deren Gesetz das Individuum in der Tat zum Schein degradiert. Von solcher Zweideutigkeit schillert Husserls Wesensbegriff. Nichts zeitlicher als dessen Zeitlosigkeit. Die phänomenologische Reinheit, idiosynkratisch gegen alle Berührung mit Faktischem, bleibt doch hinfällig wie ein Blumenornament. Wesen war das Lieblingswort des Jugendstils für die schwindsüchtige Seele, deren metaphysischer Glanz einzig dem Nichts, der Abkehr vom Dasein entspringt. Ihre Schwestern sind die Husserlschen Wesenheiten, phantasmagorische Spiegelungen einer Subjektivität, die in ihnen, als ihrem »Sinn«, zu erlöschen hofft. Je subjektiver ihr Grund, desto verstiegener das Pathos ihrer Objektivität; je süchtiger sie als Sachverhalte sich setzen, desto verzweifelter beschwört Denken ein Nicht-Existentes. Die Anstrengung von Husserls Philosophie ist eine der Abwehr; die abstrakte Negation des durchschauten Subjektivismus, die doch in dessen Bannkreis gefangen bleibt und teilhat an der Schwäche, gegen die sie eifert. Phänomenologie schwebt in einer Region, als deren Allegorie man in jenen Jahren die Wolkentöchter liebte, einem Niemandsland zwischen Subjekt und Objekt, der trügenden Fata Morgana ihrer Versöhnung. Philosophisch wird die Sphäre, in der blasse, blumenhaft körperlose Frauenbilder »Wesen« hießen, reflektiert vom Meinen als der subjektiven Gebärde zu einem Gegenüber hin, dessen Gehalt doch im subjektiven Akt sich erschöpft. Daher schließt Husserls Wesenslehre und Ontologie, die Ausdehnung des absolutistischen Motivs auf Erkenntnistheorie und Metaphysik, an seine Lehre von den Intentionen an. Auf sie überträgt er das Verfahren, das den logischen Absolutismus hervorzauberte. Gedachtes wird zum Wesen durch Isolierung der einzelnen »Akte«, »Erlebnisse«, gegenüber einer Erfahrung, die als ganze schon kaum mehr ins Blickfeld seiner Philosophie rückt. Das zerfallende Individuum ist nur noch der Inbegriff der zu Surrogaten konkreter Erfahrung aufgespreizten, punktuellen Erlebnisse, nicht aber solcher Erfahrung selber mehr mächtig. Das aus dem Einerlei des verdinglichten Lebens herausgehobene besondere Erlebnis, der versprengte Augenblick hinfälliger, todgeweihter Erfüllung als Rettung des absenten metaphysischen Sinnes, wie Christian Morgenstern es verspottete – »wieder ein Erlebnis voll von Honig« – ist das historische Modell für Husserls Idee vom Allgemeinen, das der singulären Intention sich schenke.

In den Prolegomena ist für den Begriff eines an Individuellem zu entnehmenden Wesens kein Raum: sie stehen noch auf dem Boden der traditionellen Abstraktionstheorie. »Die Wahrheiten zerfallen in individuelle und generelle. Die ersteren enthalten (explizite oder implizite) Behauptungen über wirkliche Existenz individueller Einzelheiten, während die letzteren davon völlig frei sind und nur die (rein aus Begriffen) mögliche Existenz von Individuellem zu erschließen gestatten. Individuelle Wahrheiten sind als solche zufällig.« ¹ Individuelles und Faktisches werden ohne weiteres gleichgesetzt: daß ein Individuelles unabhängig von seiner Existenz ein Wesen haben könne, ist nicht unterstellt. Dazu kommt es erst durch die Lehre von den intentionalen Akten, die von Anbeginn es sich angelegen sein läßt, vereinzelte »Erlebnisse« herauszupräparieren, denen dann jeweils ebenso vereinzelte »irreelle« Sinnesimplikate, die vom »Akt« gemeint werden, entsprechen sollen. »Wir meinen, hier und jetzt, in dem Augenblick, wo wir den allgemeinen Namen sinnvoll aussprechen, ein Allgemeines, und dieses Meinen ist ein anderes als in dem Falle, wo wir ein Individuelles meinen. Dieser Unterschied muß im deskriptiven Gehalt des vereinzelten Erlebnisses, im einzelnen aktuellen Vollzug der generellen Aussage, nachgewiesen werden.«² Daß das Meinen selber, also die Qualität des Aktes variiere, je nachdem, ob ein Allgemeines oder Individuelles gemeint sei, bleibt bloße Behauptung, wofern überhaupt mehr gesagt sein soll als die Tautologie, daß in beiden Fällen die intentionalen Objekte verschiedenen logischen Klassen angehören, und daß nach der Klasse ihrer Objekte auch die Akte sich einteilen ließen. Schwer hielte es, darüber hinaus den einzelnen Akten, die jene Klassen bilden sollen, verschiedene Charakteristika zuzusprechen. Während Husserl das auch gar nicht versucht, folgert er doch stillschweigend aus der logischen Differenz der Objekte, daß der von den Arten des Gemeinten vorgezeichnete Unterschied »im deskriptiven Gehalt des vereinzelten Erlebnisses ... nachgewiesen werden ... muß«, daß also die Beschaffenheit der Akte als solcher sich ändere. Dies scheinbar geringfügige Postulat, der subtile Fehler, aus logischen Unterschieden der Denkobjekte absolute Unterschiede in der Art ihres Gemeintwerdens dogmatisch zu folgern, ist von der äußersten Konsequenz. Indem Husserl den Unterschied im deskriptiven Gehalt der »vereinzelten Erlebnisse« sucht und eine ursprüngliche Trennung zwischen dem Meinen eines Besonderen und dem Meinen eines Allgemeinen setzt, überträgt er diese willkürlich vollzogene Trennung der Charaktere des Meinens zurück aufs Gemeinte, derart, daß Allgemeines und Besonderes radikal geschieden seien, weil hier und dort verschieden geartete Akte des Meinens vorlägen. Diese Verschiedenheit selbst spiegelt bloß die der Klassen des Gemeinten, anstatt sie zu begründen, und daher bedürfte die Verschiedenheit der Klassen des Gemeinten erst noch ihrer Ableitung. Der »deskriptive Gehalt« der einzelnen Erlebnisse mißt sich allenfalls dem Charakter der »Fertigprodukte«, dem Resultat der bereits vollzogenen Scheidung an, stiftet aber keine primäre, von Vielheiten und der Abstraktion unabhängige »ideale Einheit«.

Darüber hinaus widerspricht in Husserls Deduktion sein tatsächliches Verfahren dem phänomenologischen Programm. Eine Analyse, die sich ernstlich an die sogenannten Vorfindlichkeiten des Bewußtseinslebens hielte, stieße nicht auf dergleichen Erlebnissingularitäten und darum auch nicht auf absolut singuläre »Sinne«; sie sind eben das, was der phänomenologische Husserl als theoretische Konstruktionen zu tadeln pflegt, Rudimente der atomistischen Assoziationspsychologie. Wie kein Erlebnis »singulär« ist, sondern, verflochten mit der Totalität des individuellen Bewußtseins, notwendig über sich hinausweist, so gibt es auch keine absoluten Sinne oder Bedeutungen. Ein jeglicher Sinn, dessen Denken überhaupt inne wird, enthält kraft des Gedankens ein Element von Allgemeinheit und ist mehr als bloß er selber. Noch in dem bereits allzu einfachen Fall der Erinnerung an den Namen eines Menschen gehen in diese Erinnerung Momente wie die Beziehung des Namens zu seinem Gegenstand, seine identifizierende Funktion, die Qualität des Namens, insofern er gerade dies Individuelle und nicht ein anderes meint, und, vag oder artikuliert, ungezähltes Andere mit ein; die Beziehung von Erinnerung und Erinnertem als absolut individuell und einsinnig zu beschreiben, wäre logizistische Willkür. Unterstellte man aber die Konstruktion des je einzelnen Aktes und der je einzelnen Bedeutung, gleichgültig, ob sie vorkommen oder nicht, als notwendig, um herauszuarbeiten, wie Bewußtsein artikulierter Erkenntnis fähig wird, so wäre die traditionelle idealistische Verfahrungsweise wieder reinstalliert. Dann wäre auch nicht mehr einzusehen, warum man in der Konstruktion bei den vermeintlichen »reinen Bedeutungen« stehen bleiben und nicht vielmehr in deren Analyse nach Weise der älteren Erkenntnistheorie fortschreiten sollte, wobei man notwendig zur Empfindung, zu jener olh gelangte, vor der sich die reine Bedeutungslehre schützen möchte. Husserl wirft Hume mit Recht vor³, daß ein »Konglomerat« konkreter Bilder die Erkenntnis nicht weiter bringe als die einzelne Vorstellung. Aber in den Logischen Untersuchungen hält er selber das Humesche Motiv des Konglomerats fest, indem er die Einheit allein in die Bedeutungsfunktion, in Denken verlegt, ohne Rücksicht darauf, daß die angeblich letzten Daten bereits kein Konglomerat, sondern, wie die Gestalttheorie^[1] bis zum Überdruß dargetan hat, strukturiert, mehr als die Summe ihrer Teile sind; aber auch ohne Rücksicht auf den kategorialen Zusammenhang, die »Synthesis«. Keineswegs steht der phänomenologische Begriffsrealismus im bloßen Gegensatz zur nominalistischen Tradition, welche das Bewußtsein aus atomistischen Erlebnissen addiert, sondern ist auch, seit Franz Brentano, deren Komplement. Die beiden polaren Momente, das Einzelne und die Einheit, gerinnen zu absoluten Bestimmungen, sobald sie nicht als wechselseitig einander produzierend, und insofern auch produziert, verstanden werden. Denken, dem das Resultat sich in Sein verzaubert, setzt die abgespaltene Singularität und die verselbständigte Allgemeinheit als gleichberechtigte, voneinander unabhängige, letztgültige Elemente nebeneinander. Beide verdanken den Schein ihrer Absolutheit dem Abbrechen, den Nachdruck ihrer Positivität einem Negativen. Und es ist eben dieser Schein, samt der Abstraktheit, zu der die Trennung beide verdammt, die es erlauben, den Begriff eines idealen Seins aus ihnen abzudestillieren, ihn durch Selektion ihrer Qualitäten zuzubereiten, wo nicht gar beide zum Gleichen zu erklären. Weil für Husserl die Stoffe der Erkenntnis, nach idealistischem Dogma, chaotisch sind, verabsolutiert er das intentionale Objekt als ein zugleich Gegebenes, also Unbezweifelbares, und als ein Bestimmtes und insofern objektiv Seiendes. Auf die übliche erkenntnistheoretische Distinktion zwischen dem Akt als einem unmittelbar und dem Gemeinten als einem mittelbar Gegebenen geht er nicht ein. Er begnügt sich, das intentionale Objekt starr nach beiden Seiten abzugrenzen: von der Empfindung, denn es werde, wie er mit Recht urgiert, nicht ein Farbenkomplex, sondern »der Tannenbaum« wahrgenommen⁴; vom Ding, denn es sei gleichgültig, ob der intentionale Gegenstand im raum- Kontinuum »existiert«. So gerät die Konstruktion der Wahrnehmung, das Meinen eines sinnlich Gegenwärtigen, zwitterhaft: die Unmittelbarkeit des Akts wird dem Aktsinn angerechnet, der symbolische Gehalt mit Leibhaftigkeit belehnt. Das »reine«, faktenfreie, intentionale Objekt bleibt ein Notbehelf. Es leistet so wenig, was es leisten soll, die Objektivation der Erscheinungen, wie ihm die Unmittelbarkeit gebührt, um derentwillen Husserl es als Kanon aller Erkenntnis reklamiert. Die Desiderate der Gewißheit von Gegebenem und der Notwendigkeit von geistig Durchsichtigem, die seit Platon und Aristoteles nicht zur Deckung zu bringen waren und an deren Vermittlung die gesamte Geschichte des Idealismus sich abarbeitete, werden von Husserl, der an jener Vermittlung endgültig irre ward, krampfhaft einander gleichgesetzt. Die Divergenz von Sinnlichkeit und Verstand, ja die von Subjekt und Objekt will er wie in momentanem Innehalten, unter Absehen von Dauer und Konstitution, zum Einstand zwingen. Als Indifferenz von Idealität und Gegenständlichkeit ist das hypostasierte Objekt Urbild aller späteren phänomenologischen Wesenheiten.

Der Begriff der Wesensschau selbst wurde längst vor der Theorie der kategorialen Anschauung von Husserl verwandt. Die zweite Logische Untersuchung des zweiten Bandes will, dem Vorwort der Prolegomena zufolge, »daß man an einem Typus, etwa repräsentiert durch die Idee ›rot‹, Ideen sehen und sich das Wesen solchen ›Sehens‹ klarmachen lerne«⁵. Husserl stellt das »Bedeutungsbewußtsein« der Abstraktion »in jenem uneigentlichen Sinn« entgegen, »der die empiristische Psychologie und Erkenntnistheorie« beherrsche, »und der das Spezifische gar nicht zu fassen vermag, ja dem man es als Verdienst anrechnet, daß er dies nicht tut«⁶. Er ist darauf aufmerksam geworden, daß das einem Sachverhalt Wesentliche, das der Spezies Zukommende, sein »Spezifisches« nicht erreicht wird von seinem Artbegriff, der Merkmaleinheit mehrerer Sachverhalte. Darin harmoniert er mit den Impulsen anderer, sonst sehr von ihm abweichender akademischer Philosophen seiner Generation wie Dilthey, Simmel und Rickert, deren jeder auf seine Weise auf das sich besann, was bereits die Kantische Kritik der Urteilskraft motiviert hatte und mittlerweile zur Banalität wurde: daß die kausal-mechanische und klassifikatorische Erklärung nicht ins Zentrum des Gegenstandes dringt, daß sie das Beste vergißt. Dem konnte im ausgehenden neunzehnten Jahrhundert auch der aller metaphysischen Spekulation abgeneigte Gelehrte sich nicht entziehen, wofern er »Individuelles« studierte. Auch ihm gewährt vielfach ein einziges Konkretes, insistent betrachtet und aufgeschlossen, tiefere und verbindlichere Einsicht in weiter ausgreifende Zusammenhänge als ein Verfahren, das vom Individuellen nur soviel duldet, wie unter allgemeine Begriffe sich subsumieren läßt. Weder entbehrt es der Ironie noch ist es geschichtsphilosophisch irrelevant, daß zur gleichen Zeit, als Husserl das Wesen der komparativen Allgemeinheit zu entreißen übernahm, sein Landsmann und Antipode, Sigmund Freud, auf dessen zum totalen Anspruch tendierende Psychologie Husserls Polemik gegen den Psychologismus gemünzt sein könnte, trotz ungebrochen naturwissenschaftlicher Position mit der nachhaltigsten Wirkung eben jenes Verfahren der Wesensbestimmung am individuellen »Fall« anwandte, nach dessen erkenntnistheoretischer Formel Husserl sucht. Aber wie Freud war auch Husserl Kind der Periode, insofern er die am Individuellen aufgehenden Wesenheiten selber nicht anders denken mochte denn als Allgemeinbegriffe vom Typus der Logik der exakten Wissenschaften. Eben hier hat die Energie seines Entwurfs ihr Zentrum: er versagte sich der zur Zeit seiner Anfänge beliebten Trennung von Natur- und Kulturwissenschaften, von divergenten Erkenntnisweisen des Individuellen oder Historischen einerseits, andererseits des mathematisch Allgemeinen, stand zur Idee der Einen Wahrheit und bemühte sich, die unverkümmerte Konkretion der individuellen Erfahrung und die Verbindlichkeit des Begriffs zusammenzuzwingen, anstatt mit dem Pluralismus der Wahrheiten je nach dem Erkenntnisgebiete sich zufrieden zu geben. Das wohl macht die magnetische Kraft seines Ansatzes aus, aber verwickelt ihn auch in Schwierigkeiten, um welche die südwestdeutschen Schulphilosophen bequem herumkamen. Weil er, geprägt von der Mathematik, sich nicht getraut, das Spezifische, »Wesentliche«, dem er nachhängt, anders zu fassen, denn als die Klasse der wissenschaftlichen Begriffsbildung, muß er sich darauf einlassen, den klassifikatorischen Begriff aus der Singularität herauszulesen, und unterscheidet darum jene beiden Weisen von Abstraktion.

Als uneigentlich wird von ihm bezeichnet, was sonst Abstraktion heißt, die Begriffsbildung durch Herausgliedern eines einzelnen Merkmals aus einer Mehrheit von Gegenständen. Demgegenüber insistiert er darauf, daß das Wesen, das eine Art konstituiert, in einem einzelnen Akt des Bedeutens aufgehe. »Indem wir das Rot in specie meinen, erscheint uns ein roter Gegenstand, und in diesem Sinne blicken wir auf ihn (den wir doch nicht meinen) hin. Zugleich tritt an ihm das Rotmoment hervor, und insofern können wir auch hier wieder sagen, wir blickten darauf hin. Aber auch dieses Moment, diesen individuell bestimmten Einzelzug an dem Gegenstande meinen wir nicht, wie wir es z.B. tun, wenn wir die phänomenologische Bemerkung aussprechen, die Rotmomente der disjunkten Flächenteile des erscheinenden Gegenstandes seien ebenfalls disjunkt. Während der rote Gegenstand und an ihm das gehobene Rotmoment erscheint, meinen wir vielmehr das eine identische Rot, und wir meinen es in einer neuartigen Bewußtseinsweise, durch die uns eben die Spezies statt des Individuellen gegenständlich wird.«⁷ Im »Meinen« eines Besonderen, hier eines »roten Gegenstandes der Anschauung«, trete zugleich dessen »Rotmoment«, das die Spezies konstituierende Merkmal, hervor, und auf dieses »blicken wir hin«, versicherten uns also der idealen Einheit der Spezies, ohne daß es anderer Exemplare, anderer »roter Gegenstände« dabei bedürfte. Die Schwäche der Argumentation liegt im Gebrauch des Terminus »identisch«. Denn es soll ja in jenem Akt »das eine identische Rot« bewußt und dadurch eben die Spezies statt bloß des Individuellen getroffen werden. Es läßt sich aber von einem Identischen sinnvoll bloß reden in Beziehung auf eine Vielheit. »Identisches Rot« gibt es überhaupt nur an mehreren Gegenständen, die miteinander gemeinsam haben, rot zu sein – es sei denn, daß der Ausdruck auf die Kontinuität der wahrgenommenen Farbe an einem Ding, also ein bloß Phänomenales geht. Beides spielt bei Husserl ineinander. Daß das in jenem Akt Wahrgenommene während der Wahrnehmung ein und dasselbe sei und bleibe, wird substituiert für die Identität des Begriffs als der Merkmaleinheit verschiedener Exemplare. Das mit sich selbst identisch wahrgenommene Rote ist nicht um solcher Identität willen bereits die Spezies rot; wofern Husserl nicht doch uneingestandenermaßen vergleichende Operationen unterstellt. »Identisch« kann strengen Sinnes an der entscheidenden Stelle nichts anderes heißen als das in einem bestimmten Akt Gemeinte. Diese Identität, die Beziehung einer Intention auf ein festgehaltenes Dies da, wird aber so interpretiert, als wäre sie schon die des Allgemeinbegriffs. Sollte dieser intentionales Objekt werden, so müßte er vorgegeben, bereits konstituiert sein; der Akt als solcher ist indifferent dagegen, ob in ihm ein Individuelles oder ein Begriffliches »gemeint« wird; das pure Meinen nimmt keine Rücksicht auf Konstitution und Legitimation des Gemeinten: sonst wäre es bereits Urteil. Das aus der singulären Farbwahrnehmung herausideierte »Rot« wäre lediglich ein mit der obligaten phänomenologischen Klammer verziertes »reduziertes« Dies da. Einzig die Sprache, die das singuläre Rotmoment ebenso benennt wie die Spezies rot, verführt zur Hypostasis der letzteren. Husserls »ideierende« Abstraktion, der von ihm erfundene Gegenbegriff zur komparativen, umfangslogischen, postuliert, daß bereits die elementaren Formen des Bewußtseins, ohne jede Rücksicht auf ein zu Vergleichendes, ihren Stoff derart vergegenständlichen, wie unter einer optischen Linse fixieren, daß ihnen die absolute Singularität zum »Identischen« gerät – einem Identischen unabhängig davon, womit es identisch sei. Unter der Suggestion des angeblichen Systems der Wissenschaften sieht Husserl hier die zu idealen Geltungseinheiten verdünnten reinen Vernunftwahrheiten, die vérités de raison, dort die ebenso »reine«, nämlich von allen naturalistischen Vorurteilen gesäuberte Bewußtseinsimmanenz. Zwischen beiden gibt es keinen Zusammenhang als den, daß die reine Bewußtseinsimmanenz wie ein Guckkastenfenster auf jene idealen Einheiten offen sei. Das ist die Konstruktion des Meinens. Weil die Herkunft der idealen Gegenstände, als bloß gemeinter, nicht ins epistemologische Blickfeld tritt, werden sie gegenüber den sie komponierenden Bewußtseinsakten verselbständigt. Der reine Gegenstand der Intention soll die ideale Einheit sein, das An sich im Akt erscheinen. Husserl will dem Desiderat: »Ideen sehen zu lernen«, gerecht werden, indem er eine Art von Akten einführt, »in welchen uns die in diesen mannigfaltigen Denkformen gefaßten Gegenstände als so gefaßte evident ›gegeben‹ sind, mit anderen Worten, ... die Akte, in welchen sich die begrifflichen Intentionen erfüllen, ihre Evidenz und Klarheit gewinnen. So erfassen wir die spezifische Einheit Röte direkt, ›selbst‹, auf Grund einer singulären Anschauung von etwas Rotem. Wir blicken auf das Rotmoment hin, vollziehen aber einen eigenartigen Akt, dessen Intention auf die ›Idee‹, auf das ›Allgemeine‹ gerichtet ist. Die Abstraktion im Sinne dieses Aktes ist durchaus verschieden von der bloßen Beachtung oder Hervorhebung des Rotmomentes; den Unterschied anzudeuten, haben wir wiederholt von ideierender oder generalisierender Abstraktion gesprochen.«⁸ Dabei begeht er eben die Kontamination, die er Locke und den an ihn anschließenden Lehren⁹ vorwirft; er interpretiert den auf das »abstrakte Teilmoment« eines Inhalts gerichteten Akt, insofern jenem abstrakten Teilmoment ein Hyletisches zugrunde liegt, unmittelbar als Anschauung der Spezies. Er zieht gewissermaßen Nutzen aus zwei einander sich ausschließenden Bestimmungen: die Unmittelbarkeit, mit der man ein Rotes wahrnimmt, soll den anschaulichen Charakter des Aktes garantieren; daß aber dabei das Sinnliche nicht isoliert, sondern nur mit Denken verflochten vorkommt, soll das unmittelbar Angeschaute zugleich zu einem Geistigen – zum Begriff machen, der unmittelbar an der Singularität, ohne Rücksicht auf den Charakter des Begriffs als abstrakter Einheit gleicher Momente, aufleuchte. Die Doktrin läuft darauf hinaus, daß man, wenn man einen roten Gegenstand betrachtet und dieses Gegenstandes als eines roten sich bewußt wird – wobei das Verhältnis dieser beiden Momente dahinsteht – – nicht nur die spezifische Empfindung habe, sondern in ihr zugleich einen Begriff von rot überhaupt. Nun ist gewiß nicht abzustreiten, daß vermöge seiner kategorialen Momente der Akt über reine Empfindung hinausgeht; – im übrigen eine Tautologie, weil dieser Unterschied terminologisch schlechterdings den von Empfindung und Akt definiert. Leugnete man ihn konsequent als bloße theoretische Hilfskonstruktion, bestritte man die Existenz kategorienfreier Daten und bestimmte man mit Hegel die Unmittelbarkeit als jeweils bereits in sich vermittelte, so beseitigte man damit den Begriff unmittelbaren Wissens selber, auf dem Husserls Polemik gegen die Abstraktionstheorie beruht. Er aber hält an der traditionellen Differenz des Hyletischen und Kategorialen ohne Skrupel fest. Von kategorialer Leistung kann indessen sinnvoll nur die Rede sein, wo Unmittelbares auf Vergangenes und Zukünftiges, auf Erinnerung und Erwartung bezogen wird. Sobald das Bewußtsein nicht beim reinen begriffslosen Dies da stehenbleibt, sondern einen wie immer auch primitiven Begriff bildet, bringt es das Wissen von nichtgegenwärtigen Momenten ins Spiel, die nicht »da«, nicht anschaulich, kein absolut Singuläres sind, sondern von Anderem abgezogen. Zum »eigenen Sinn« eines Aktes, dem Kanon von Husserls Methode, gehört immer mehr als sein eigener Sinn. Jeder Akt transzendiert seinen Umfang, insofern das Gemeinte, um gemeint werden zu können, das Mitmeinen von Anderem stets verlangt. Keine Aktanalyse vermag denn auch sich in dem Umfang der Singularität des vermeinten Gegenstandes zu halten. Damit wird der Rekurs auf den Aktsinn als ein in sich Ruhendes und Beständiges, wie Husserl ihn nach dem Schema eines naiven Realismus verlangt, den er sonst in der Erkenntnistheorie ablehnt, aus einem letzten Prinzip zu einem Insuffizienten, zumindest bloß Vorläufigen. Die Annahme eines solchen in sich festen, invarianten, der Dynamik enthobenen Aktsinns aber ist das Modell für seine Konstruktion des Wesens. Seine Wesenheiten sind Singularitäten, denen nichts fehle als ihr Faktisch-Sein, insofern sie als ein rein Mentales, »Gemeintes« bestimmt werden. Lasse man von einer Farbempfindung denkend weg, daß sie in Raum und Zeit, daß sie wirklich sei, so werde sie zum Begriff der empfundenen Farbe. Aber dabei ist das Einfachste verkannt: übrig bliebe doch immer noch bloß die Idee dieses einen tode ti und dessen Spezies wäre keinesfalls erreicht. Die Wesenheiten sind in nichts von dem starr-dinghaft konzipierten und zugleich, als bloß intentional, irrealen Aktsinn zu unterscheiden und nicht etwa »ideale Einheiten«. Diese werden ihnen von außen her unterlegt. Die Emanzipation der idealen Einheit der Spezies vom Vollzug der Abstraktion ist illusionär, analog der des Satzes an sich vom Denken: was erst als Resultat zu bestimmen ist – hier der Begriff – wird hypostasiert um einer Verbürgtheit willen, die ihm nicht als Losgelöstem, sondern gerade nur in seiner Beziehung auf die Totalität der Erfahrung zufiele. So wahr es ist, daß die Spezies im Abstraktionsvorgang sich nicht erschöpft, weil identische Momente vorliegen müssen, damit überhaupt durch Abstraktion von den verschiedenen ein Begriff gebildet werden kann, so wenig lassen doch diese identischen Momente von der abstrahierenden Operation, von diskursivem Denken sich abspalten. Und wie beim logischen Absolutismus eskamotiert Husserl Subjektivität – hier Denken als Synthesis – indem er ein Einzelnes herausbricht und diejenigen Momente darin, die Funktionen des Zusammenhangs sind, zu seinen singulären Charakteristiken schlägt. Der Mechanismus der Husserlschen Ontologie ist durchweg, wie bei allen statischen Ideenlehren seit Platon, der des Isolierens, also gerade die szientifisch-klassifikatorische Technik, der der Versuch, reine Unmittelbarkeit wiederherzustellen, eigentlich opponiert. Ziel und Methode sind unvereinbar.

Was in Husserls Beispiel »ideierende Abstraktion« heißt, ist keineswegs, wie er lehrt, etwas radikal anderes als das Unterscheiden und Pointieren eines unselbständigen Inhalts in einer komplexen Wahrnehmung, sondern eine um des erkenntnistheoretischen thema probandum willen ersonnene Interpretation jener geistigen Leistung. In der Pointierung wird der Teilinhalt, als ein im wörtlichen Verstande Abstraktes, vom komplexen Phänomen Abgezogenes, gemeint; zugleich aber soll er, eben als Teil eines konkret Anschaulichen, auch selbst anschaulich sein: so wird dem Paradoxon anschaulicher Abstraktion Plausibilität erschlichen. Unterschlagen ist nur, daß bereits das Pointieren des Rotmoments – psychologisch gesprochen, die Zuwendung der Aufmerksamkeit – mit dem reinen Datum nicht mehr identisch ist. Sobald man an der Wahrnehmung »das« Rot herausschaut, kategorisiert man und sprengt die Einheit des Wahrnehmungsaktes, der etwa auf diese Farbe im Zusammenhang mit Anderem, jetzt und hier Betrachtetem geht. Das hervorgehobene »Rotmoment« sondert von der gegenwärtigen Wahrnehmung das Moment »Farbe« ab. Indem diese einmal als selbständige Einheit isoliert ist, gerät sie in Beziehung zu anderen Farben. Sonst wäre das Farbmoment als selbständiges gar nicht hervorzuheben, da es ja in der gegenwärtigen Wahrnehmung gerade mit anderem verschmolzen ist. Selbständigkeit erlangt es erst dadurch, daß es mit einer völlig verschiedenen Erfahrungsdimension, nämlich mit vergangener Kenntnis von Farbe schlechthin, zusammengebracht wird; erst als Repräsentant von »Farbe«, wie sie dem Bewußtsein jenseits der bloß gegenwärtigen Erfahrung vertraut ist. Ihr Begriff, mag er noch so primitiv, mag er noch so wenig aktualisiert sein, wird vorausgesetzt, und er kommt nicht aus dem hic et nunc. Zu glauben, daß das Subjekt rein aus diesem die »Röte« herausschauen könnte, wäre pure Selbsttäuschung, auch wenn man die Möglichkeit solcher Erlebnissingularitäten hypothetisch unterstellte: Röte – »Rotheit« – ist Farbe, nicht Empfindungsdatum, und das Bewußtsein von Farbe verlangt Reflexion und hat nicht an der Impression sein Genügen. Husserl verwechselt das Meinen der Röte hier und jetzt mit dem Wissen von der Röte, dessen jenes Meinen notwendig bedarf. Das singuläre Meinen allgemeiner Gegenstände unterschiebt er für die Konstitution von Allgemeinheiten, für das begründete Wissen von solchen; das Meinen von Abstraktem setzt er einsichtigen Urteilen über Abstraktes gleich, während der scheinbar nur dem Einzelakt eigene »ideale« Gehalt auf Mannigfaltigkeiten, auf Erfahrung zurückverweist. Das allein erlaubt seine statische Konzeption des Wesens. Wenn er später in der unermüdlichen Analyse von Fundierungsverhältnissen, zumal des Urteils, Erfahrung zur Geltung brachte und die Hypostasis des Allgemeinen implizit berichtigte, so unterblieb doch die dringlichste Konsequenz daraus, die Revision der Wesenslehre, die an jener Hypostasis haftet. Bis zum Ende behielt sie trotz ihrer eklatanten Unstimmigkeit Schlüsselcharakter für seine Philosophie^[2]. Jene Lehre aber zehrt davon, daß die singulären Akte, auf die sie sich stützt, in Wahrheit gar keine solchen sind, sondern stets bereits eben die Mannigfaltigkeiten mit sich ziehen, die Husserls Platonischer Realismus verleugnet. Nur deshalb wird man am Einzelnen des Allgemeinen habhaft, weil das Einzelne selber vom Allgemeinen durchsetzt, in sich vermittelt ist. Dadurch jedoch wird Husserls Grundpostulat, streng ans originär im »reinen Erlebnis« Gegebene sich zu halten¹⁰, aufgelöst: Unmittelbarkeit ist nicht länger das Kriterium von Wahrheit. Darauf hat die Phänomenologie nicht kritisch reflektiert und sich bei einer dem Positivismus als wissenschaftlich selbstverständlichen Forderung beschieden. Husserl setzt die Möglichkeit eines reinen Hinnehmens des Sachverhalts im Gedanken voraus, während der Begriff des Sachverhalts eher jenem Bereich des Faktischen angehört, der phänomenologisch und eidetisch »reduziert« werden sollte. Die Übertragung der »vorurteilslosen Forschung« auf die erkenntnistheoretische Analyse bildet einen vorphänomenologischen Restbestand. Sie wird durchführbar nur mit Hilfe jenes Mittels, dessen Rechtfertigung die Phänomenologie wiederum als ihre Hauptaufgabe betrachtet, der kategorialen Anschauung, ein ysteron proteron der Methode. Der theoretische Gedanke kann gar nicht, wie Husserl möchte, ein Gegebenes rein als das nehmen, als was es sich gibt, weil es denken es bestimmen heißt und es zu mehr macht als der bloßen Gegebenheit. Das Urmodell der Verdinglichung liegt bei Husserl gar nicht erst in der Ausweitung des Begriffs der Gegenständlichkeit auf Phänomenales, sondern schon in der dogmatischen Position dessen, was scheinbar aller Verdinglichung vorausgeht, des unmittelbaren Datums. Dadurch, daß er es nicht als in sich vermittelt durchschaut, wird ihm das in Wahrheit höchst abstrakte tode ti zu einer Art Ding an sich, zum letzten festen Substrat. Das von Husserl »in Idee gesetzte« tode ti ist aber weder die Spezies, noch das Individuierte, sondern etwas darunter, ein gleichsam Prälogisches, eigentlich die Konstruktion eines von allem Kategorialen freien Urgegebenen. Er entkleidet es lediglich der »naturalistischen« Thesis seiner Faktizität. Die eidetische Singularität, wie sie etwa von dem »Rotmoment« in Husserls Beispiel repräsentiert wird, ist daher nicht, wie die Begriffe, umfassender als das tode ti, sondern einzig noch dessen Schatten. Der Glaube aber, das Wesen eines Idealen sei das Was der Individuation, trügt. Denn dies Was in seiner strengen Selbstheit wäre von Individuellem überhaupt nicht mehr zu unterscheiden. Reines tode ti und Wesen, das Individuelle und sein Begriff fielen zusammen. Keine Differenzbestimmung ließe sich nennen, außer daß jenes faktisch sei und dieses nicht. Offensichtlich hätte diese bloße Verdopplung des Individuellen durch seine eidetische Reduktion nichts mit dem zu tun, was Begriff heißt. Das reine tode ti und damit der Begriff bliebe leer und unbestimmt, solange nicht darüber hinausgegangen, jenes in Beziehung gesetzt wird zu einem, das es selber nicht ist. Die Singularität entgleitet einem Denken, das die Vielheit nicht kennt: die Setzung von »Einem« als durch seine Einzelheit Bestimmten impliziert bereits ein Mehr. Dies Mehr aber wird von Husserl ins tode ti an sich hineinverlegt, als ein der bestimmenden Erkenntnis des Individuellen schlechthin Vorausgehendes. Gerade das Zuwenig am reinen tode ti, jene Unbestimmtheit, die Hegel im spezifischen Sinn abstrakt zu nennen pflegte, wird zu solchem Mehr gemacht, zum Ersatz für das im üblichen Sinn Abstrakte, den Allgemeinbegriff. Das Moment von Wahrheit daran: daß nämlich die reine Unmittelbarkeit als Abstraktion in sich vermittelt, daß das absolut Besondere allgemein ist, bedarf zu seiner Einlösung gerade, daß der Prozeß der Erkenntnis diesen Vermittlungscharakter des Unmittelbaren aufdeckt, und eben davon möchte Husserls Theorie des individuellen Wesens dispensieren. Weil das tode ti alles und nichts ist, kann von ihm behauptet werden, es enthielte den allgemeinen Begriff exemplarisch in sich, ohne daß diese Aussage, so abstrakt vorgebracht wie das tode ti selber, der Widerlegung exponiert wäre. Das Extrem der Faktizität wird zum Vehikel, die eigene Faktizität zu verleugnen: hypostasiertes Faktum und hypostasiertes Wesen gehen trüb ineinander über. Die Mehrdeutigkeit des abstrakten tode ti, sein Mangel an jener Bestimmtheit, die es erst zum Individuellen macht, erhebt den Anspruch des Überindividuellen, Allgemeinen, Wesenhaften, Surrogat jener Konkretion des Begriffs, die auch bei Husserl noch durch die Maschen des klassifikatorischen Netzes schlüpft. Auf der Jagd nach ihr irrt seine Philosophie hilflos um zwischen ihren abstrakten Polen, dem des bloßen Da und dem des bloßen Überhaupt. Sie klafft auseinander in Positivismus und Logik und zerbricht beim gewalttätigen Versuch, die unversöhnlichen Momente zusammenzubringen. Seine Vorstellung vom bloßen Da, vom Datum transponiert er derart auf den Gehalt der höheren kategorialen Funktionen, daß ihm auf allen seinen Stufen die Prädikate eines starren, von der Subjekt-Objekt-Dialektik unberührten Ansichseins zugesprochen werden. Könnte aber das Subjekt wirklich einen roten Gegenstand als absolute Singularität, wie eine Insel im Bewußtseinsstrom, wahrnehmen – im übrigen kaum eine »Vorfindlichkeit« des Bewußtseins – ohne daß die Heraushebung des Rotmoments als »Röte« in irgendeiner Weise Wissen von Vergangenem und Abstraktion mit sich führte; und könnte es dann das isolierte Farbmoment »in Idee setzen«, so wäre das derart Erfaßte keineswegs die Spezies, sondern eben jenes Darunter, das reine Dies da, die Aristotelische proth oysia, die von anderen bloß sinnlichen Momenten lediglich darin sich unterschiede, daß sie in die Husserlschen Klammern gesetzt, daß also nicht die Thesis ihrer leibhaften Wirklichkeit vollzogen ist. Auch in Klammern zerbräche das pure Dies da nicht seine haecceitas und erhöbe sich nicht zum »Wesen«. Das konkrete Rotmoment, isoliert und nicht als Realität gesetzt, hätte darum doch keineswegs schon begrifflichen Umfang. Wenn Husserl die Idealkonstruktion eines isolierten hyletischen Moments als »Röte« bezeichnet, so verwechselt er dabei den Begriff, zu dessen Sinn Vergleichen und Herausheben des Identischen gehört, mit der bloßen Neutralitätsmodifikation an einem schlechthin Einmaligen, die ihm zwar die Existenz in gewissem Sinn entzieht, damit aber es längst nicht zur Allgemeinheit »Röte überhaupt« bringt. Bei strikter Einmaligkeit der Wahrnehmung gäbe es keine Röte, sondern nur die Reflexion auf eine Empfindung unter Absehen von deren tatsächlichem Vorkommen.

Wohlweislich aber geht Husserls Analyse nicht hinunter auf die Empfindung, sondern hält inne bei der Wahrnehmung als einem Bewußtsein von »etwas«, von einem Gegenständlichen, während die Empfindung bei ihm eigentlich nur mit Hinblick auf die Wahrnehmung, als ihr hyletischer Kern eingeführt ist. Aus dem tragenden Substrat, das sie der traditionellen Erkenntnistheorie war, wird sie zu einem Sekundären, von der Wahrnehmung erst Herbeigezogenen, zu deren telos; aus dem Stoff der Erkenntnis gleichsam zu deren Bestätigung am äußersten Rande des intentionalen Gefüges. Wohl trägt er damit dem Rechnung, daß der Begriff der Empfindung selber – wie übrigens, auf der nächsthöheren Stufe, auch der der Wahrnehmung – eine Abstraktion darstellt; daß einzelne Empfindungen kaum sich isolieren lassen. Dieser generelle Vorbehalt, der ja Husserl insgesamt aus dem Konzept bringen müßte, darf aber nicht darüber täuschen, daß er dem »Bewußtsein von etwas«, der Intentionalität, erkenntnistheoretisch die Zentralstelle zuweist, weil eben das Abbrechen der Analyse beim intentionalen Akt es gestattet, die Konstruktion eines an sich seienden Geistigen als deskriptiv evident vorzutragen. Die Verkopplung von Bedeutungs- und Wesenslehre ist das überzeugendste Alibi der Verdinglichung in Husserls Philosophie. Die »ideierende Abstraktion«, also die originären Erkenntnisse, in denen an einer reinen Singularität deren Wesen soll erfaßt werden können, stehen und fallen damit, daß bereits von ihnen, den vorgeblich elementaren Leistungen des Bewußtseins, als »Blickstrahlen«, ohne Rücksicht auf ihren Zusammenhang mit der Totalität der Erfahrung, unmittelbar ein Gegenständliches erreicht werde, so daß noch die absolute Einzelheit, die an keiner Vielheit irgend sich mäße, Identität, die ihres »Noemas« besäße. Deshalb werden die Akte zum Organon der Erkenntnis. Husserl vermag dem absolut Isolierten die Dignität des Übergreifenden zuzuteilen nur, indem er es in ursprüngliche Korrelation rückt mit einem bereits Vergegenständlichten, an dem die synthetischen Momente unsichtbar sind. Einzig durch Hypostasis des Befundes, daß bestimmte Klassen von Bedeutungen »direkt und individuell« nicht auf Individuelles, sondern auf Allgemeines gehen, ist die ideale Allgemeinheit für einen Begriffsrealismus, dessen Exzesse Husserl gelegentlich beklagt¹¹, zu reklamieren. Er bestreitet zwar die Realität der Spezies, spricht ihr jedoch, mit einer bis auf den Aristotelischen Doppelsinn von oysia zurückdatierenden Unstimmigkeit, »Gegenständlichkeit«¹² zu, ohne daß die Differenz beider Aussagen im mindesten entfaltet wäre; immerhin mahnt der Terminus »Gegenständlichkeit« deutlich genug an Verdinglichung. Indem die Phänomenologie sich konzentriert auf die »direkte und eigentliche Intention« der »Namen ..., welche Spezies nennen«¹³, befestigt sie die Lehre von der idealen Einheit der Spezies an Bedeutungsanalysen: »Die Frage, ob es möglich und notwendig sei, die Spezies als Gegenstände zu fassen, kann offenbar nur dadurch beantwortet werden, daß man auf die Bedeutung (den Sinn, die Meinung) der Namen zurückgeht, welche Spezies nennen, und auf die Bedeutung der Aussagen, welche für Spezies Geltung beanspruchen. Lassen sich diese Namen und Aussagen so interpretieren, bzw. läßt sich die Intention der ihnen Bedeutung gebenden nominalen und propositionalen Gedanken so verstehen, daß die eigentlichen Gegenstände der Intention individuelle sind, dann müssen wir die gegnerische Lehre zulassen. Ist dies aber nicht der Fall, zeigt es sich bei der Bedeutungsanalyse solcher Ausdrücke, daß ihre direkte und eigentliche Intention evidentermaßen auf keine individuellen Objekte gerichtet ist, und zeigt es sich zumal, daß die ihnen zugehörige Allgemeinheitsbeziehung auf einen Umfang individueller Objekte nur eine indirekte ist, auf logische Zusammenhänge hindeutend, deren Inhalt (Sinn) sich erst in neuen Gedanken entfaltet und neue Ausdrücke erfordert – so ist die gegnerische Lehre evident falsch.«¹⁴ Demgegenüber hat der zur Frühzeit der Phänomenologie verbreitete und erst unter der Vorherrschaft der Existentialontologie vornehm vergessene Vorwurf des Rückfalls in Scholastik sein Recht. Anstatt von Erkenntniskritik sollen lediglich die symbolisch fungierenden Ausdrücke in ihrer Relation aufs Symbolisierte studiert werden. Die Frage, »ob es möglich oder notwendig sei«, die Spezies als Gegenstände zu fassen, also die nach der Wahrheit oder Unwahrheit des Platonischen Realismus, könne »nur« dadurch beantwortet werden, daß man auf den Sinn der Namen der Spezies zurückgeht: die semantische Analyse wird unmittelbar zum Urteil über die Sache. Was gemeint werde, entscheide über den Realismusstreit; so buchstäblich usurpiert es das Ding an sich. Die bereits begrifflich filtrierte Welt – bei Husserl die der Wissenschaft, so wie es einmal die der Theologie war – stellt sich vor den Wahrheitsgehalt der Begriffe. Darin ist Husserl »vorkritisch«. Der Primat der Logik über die Erkenntnistheorie, der bei ihm der Denkstruktur nach auch noch herrscht, wenn er ihn inhaltlich widerruft, drückt die Substitution des Begriffsnetzes für die Dialektik von Begriff und Sache aus. Formale Logik heißt regelhaftes Operieren mit bloßen Begriffen, ohne Rücksicht auf deren materiale Legitimität. So aber verfährt Husserl selbst dort, wo er die Möglichkeit der logischen Sachverhalte diskutiert. Er bleibt, indem er die Bedeutung der Begriffe zum Kanon ihrer Wahrheit erhebt, in der Immanenz ihres Geltungsbereichs befangen, während es aussieht, als ob er diese Geltung selbst begründe. Das verleiht der Husserlschen Phänomenologie ihren eigentümlich hermetischen Charakter, den des Spiels mit sich selbst, einer gewaltigen Anstrengung beim Stemmen von Gummigewichten. Etwas von dieser Unverbindlichkeit haftet an allem, was von ihm ausging, und trägt bei, die Lockung zu erklären, der solche erliegen, die ohne Gefahr bedenklicher Antworten radikal fragen wollen. Wodurch immer er Geschichte gemacht hat, insbesondere die Wesensschau, setzt den in der Wissenschaft oder dann der Sprache kodifizierten Abguß der Welt, das System der Begriffe, dem An sich gleich. Was an Erkenntnis in jener zweiten Natur sich abspielt, gewinnt den Schein des Unmittelbaren, Anschaulichen. An solcher Autarkie der Begriffe hat auch dann sich nichts geändert, als die phänomenologische Methode unter anderen Namen dazu benutzt ward, vorgebliche Ursprünglichkeit aufzuschließen. Je weiter die Nachfolger vom diskursiven Denken sich entfernen, um so vollkommener setzen sie einen von solchem Denken präparierten Mechanismus voraus; in den auferstandenen Spekulationen hat allenthalben bloß die Verdinglichung sich verstärkt, welche sie abschütteln wollten. Mag immer es unmöglich sein, das begriffliche Netz zu zerreißen, so ist es doch die ganze Differenz, ob man seiner als eines solchen gewahr wird, es kritisch reflektiert, oder ob man es um seiner Dichte willen für das »Phänomen« hält. Freilich ist dieser Schein selbst eine Funktion der Realität, der geschichtlichen Tendenz. Je mehr die Form der Vergesellschaftung zur Totalität sich ausbreitet und ein jegliches Menschliche, vorab die Sprache, präformiert, und je weniger das einzelne Bewußtsein dem zu widerstehen vermag, um so mehr nehmen die vorgegebenen Formen mit dem Charakter der Fatalität den des an sich Seienden an. Verdinglichtes Denken ist der Abdruck der verdinglichten Welt. Im Vertrauen auf seine Urerfahrungen verfällt es der Verblendung. Die Urerfahrungen sind keine.

Beim Übergang vom logischen Absolutismus zur Erkenntnistheorie, von der These des Ansichseins oberster formaler Prinzipien zu der des Ansichseins der allgemeinen Begriffe, der idealen Einheiten von Gegenständlichem, hat Husserl Rechenschaft darüber zu erteilen, wie Denken eines Gegenständlichen sich überhaupt bewußt werde und wie in solchem Bewußtsein reale und ideale Momente zueinander stehen. Das ist nicht die letzte unter den Absichten der Lehre von der Intentionalität. Schon in den Prolegomena war die Polemik gegen den Psychologismus bedeutungsanalytisch: Husserl argumentiert durchweg, indem er nach dem »Sinn« der logischen Sätze fragt. Solcher »Sinn« wird dann zum Kanon der Theorie eigentlichen Bewußtseins. Erkenntnis folgt der Struktur von Noesis und Noema, von meinenden Akten und in ihnen Vermeintem. Der Idealist Husserl erteilt von den Momenten, aus denen sich dem Kantianismus die Einheit des Selbstbewußtseins komponierte, einem, der symbolischen Funktion – in der Sprache der Vernunftkritik: der Reproduktion in der Einbildungskraft – den Vorrang. Der positivistische parti-pris auf »Sachverhalte« verwehrt ihm bis zu einer viel späteren Phase, einen Begriff vom Subjekt und gar von der Einheit des Selbstbewußtseins zu konzipieren, die, als Spontaneität, sich der tatbestandsmäßigen Beschreibung entzieht^[3]. Die dinghafte Struktur von Husserls Erkenntnistheorie, das Vergessen des Denkens an sich selber, entspricht solcher Subjektlosigkeit. Die symbolische Funktion: daß eben gewisse Tatbestände des Bewußtseins anderes »meinen«, empfiehlt sich ihm darum, weil in ihr, als isolierter, kein tätiges Subjekt am Werke scheint, sondern das Meinen auf ein Statisches, den Ausdruck, als dessen spezifische, selber gleichsam sachliche, ein für allemal vorhandene Qualität verlagert werden kann. Zur Begründung der Wesenslehre aber taugt die Intentionalität darum so gut, weil in den Akten, welche überhaupt prägnant als »Bewußtsein«, nämlich als Bewußtsein von etwas gelten, das Symbolisierte dem bloßen Dasein entrissen wird.

Strikt im Rahmen der bloßen Bewußtseinsanalyse vorfindlich, soll es sich doch von der Faktizität der Empfindung unterscheiden und selber bereits jene Idealität besitzen, auf deren Rechtfertigung Husserls Philosophie abzielt. Vom Gemeinten als solchen wird, im Gegensatz zum Kantischen Constitutum, keine empirische Realität prädiziert. Notwendig aber war es für Husserl, die Vermittlung des Intentionalitätsbegriffs zu bemühen, weil die Position der »Prolegomena«, der »naive Realismus der Logik«, nicht nur diesseits der erkenntnistheoretischen Reflexion sich hielt, sondern sie eigentlich ausschloß durch die Behauptung eines unbedingten Gegensatzes von logischen und Denkgesetzen. Erkenntnistheoretisch das Programm der Prolegomena, die Demonstration idealen Seins durchzuführen, gebietet deren Revision. Ein geistiges An sich müßte nun die Bewußtseinsanalyse aufspüren. So erweist sich Husserls Philosophie schon früh als Dialektik wider Willen: indem sie den logischen Absolutismus erkenntnistheoretisch zu begründen und erweitern trachtet, löst sie Elemente jener Lehre auf. Ideale Sachverhalte werden im Denken selbst als unabdingbare Momente seiner Struktur aufgesucht. Das sind in den »Ideen« die Noemata, die nichtreelle Seite der Intentionalität. Sie sollen gegenständlich zugleich und ideal sein und obendrein dem Bewußtsein eigentümlich, zugänglich in der Beschränkung seiner deskriptiven Analyse auf die reine Immanenz, gewähren also, was immer die Systematik begehrt. Die Noesen, als tatsächliche Denkakte, psychologische Faktizitäten, wären dafür ungeeignet; die bloßen »Sätze an sich« aber blieben unverbunden mit dem Bewußtsein. »Die Erkenntnis der wesentlichen Doppelseitigkeit der Intentionalität nach Noesis und Noema hat die Folge, daß eine systematische Phänomenologie nicht einseitig ihr Absehen auf eine reelle Analyse der Erlebnisse und speziell der intentionalen richten darf. Die Versuchung dazu ist aber am Anfang sehr groß, weil der historische und natürliche Gang von der Psychologie zur Phänomenologie es mit sich bringt, daß man das immanente Studium der reinen Erlebnisse, das Studium ihres Eigenwesens wie selbstverständlich als ein solches ihrer reellen Komponenten versteht. In Wahrheit eröffnen sich nach beiden Seiten große Gebiete der eidetischen Forschung, die beständig aufeinander bezogen und doch, wie sich herausstellt, nach weiten Strecken gesondert sind. In großem Maße ist das, was man für Aktanalyse, für noetische, gehalten hat, durchaus in der Blickrichtung auf das ›Vermeinte als solches‹ gewonnen, und so waren es noematische Strukturen, die man dabei beschrieb.«¹⁵ Es ist aber die Rache an solchen Brückenbegriffen, daß sie mit dem, worauf sie zielen, allenthalben in Konflikt geraten und die glücklich beseitigten Schwierigkeiten auf höherer Stufenleiter reproduzieren, ein Stück Elend der Philosophie, der fatale Aspekt aller sich selbst undurchsichtigen Dialektik, dem die dialektische Methode zu begegnen sucht, indem sie ihm sich anmißt und ihn gleichsam als ihre eigene Sache verkündet.

Die Noemata sollen die nicht »reellen Komponenten der Erlebnisse« sein¹⁶, und es wird gefragt, »was nach seiten dieses ›von etwas‹« – nämlich des Noemas – »wesensmäßig auszusagen ist«¹⁷. »Jedes intentionale Erlebnis ist, dank seiner noetischen Momente, eben noetisches; es ist sein Wesen, so etwas wie einen ›Sinn‹ und ev. mehrfältigen Sinn in sich zu bergen.«¹⁸ Der Wesensbegriff, der zur universalen Charakteristik der Noesen herhält, die einen »Sinn haben« sollen, der ein »idealer Sachverhalt« sei, ist belastet. Das Verhältnis Noesis-Noema wird mit seiner Hilfe als ein letztes, Unableitbares, als »Wesensgesetz« behauptet ohne Rücksicht auf den Funktionszusammenhang, in welchem die traditionelle idealistische Erkenntnistheorie Gegenstand und Denken interpretierte. Systematisch ist in den »Ideen« der Wesensbegriff der Erkenntnistheorie vorgeordnet: alle späteren phänomenologischen Aussagen wollen eidetisch sein. Aber es fällt schwer, die beiden Reduktionen zu separieren. Wie die Aussagen übers Noema eidetischen Anspruch anmelden, so sind umgekehrt die eidh eine Klasse der Noemata, die in intentionalen Akten gemeinten Spezies. Was in der Beziehung der Noesen auf die Noemata, des Denkens aufs Gedachte sich ereignet, wird stillgestellt. Unter dem deskripten Blick verwandelt sich Spontaneität in eine bloße Korrelation. Die »schauende« Methode affiziert das Geschaute. Zwar ist immerzu von Akten die Rede, aber von der actio bleibt nichts übrig als eine Struktur einander zugeordneter Momente. Werden polarisiert sich in Seiendes. Weil es das Wesen der Noesen sei, einen »Sinn« zu haben, wird vernachlässigt, wie er sich konstituiert durch denkenden Vollzug. Die bloße phänomenologische Definition des Aktbegriffs spielt dem idealen Etwas, dem Noema Substantialität zu. Das immanent im Akt Gemeinte verwandelt sich ins »Wahrgenommene«, »Erinnerte«, »Geurteilte«, »Gefallende« als solches¹⁹. Vom Modus seiner Hervorbringung ist dies »als solches« unabhängig gleich dem Wesen. Wohl unterscheidet es sich von diesem, nach dem herkömmlichen Sprachgebrauch, durch größere begriffliche Weite: das Noema, in Aristotelischer Terminologie einfach der Begriff, kann etwa, in Husserls Sprache, ein »Baumwahrgenommenes als solches«, eine Singularität sein, während die eidh allemal Allgemeinbegriffe sind. Aber den Logischen Untersuchungen zufolge genügt ja auch dem Wesensbewußtsein eine Singularität, wie jenes aus einer Wahrnehmung herausgeschaute Rotmoment, sofern nur dessen Faktizität suspendiert bleibt. Die auf verschiedenen Ebenen, der logischen und der erkenntnistheoretischen, angesiedelten Begriffe konvergieren; das reine individuelle Wesen – das tode ti, dessen Faktizität durchstrichen ist – mit dem Noema als dem »vollen«, aber rein nur gemeinten, der »natürlichen Einstellung« entzogenen Sachverhalt, dem Ding abzüglich seiner Existenz. Nur fordert Husserl nicht von allen Noemata das Exemplarische, über die Singularität Hinausgreifende, das die ebenfalls an der Singularität aufgehende ideale Einheit bezeichnet.

Das Noema ist ein Zwitter aus dem »idealen Sein« – dem aller Husserlschen Philosophie – und dem mittelbar Gegebenen der älteren positivistischen Erkenntnistheorie. Diese Zwieschlächtigkeit nun, bedingt vom systematischen Bedürfnis, führt auf Widersprüche. Sie lassen sich an Husserls ausgeführter Analyse des Noemas der Wahrnehmung demonstrieren. In einer solchen Wahrnehmung – Husserls Beispiel ist jener »blühende Apfelbaum«, den er »ambulando« betrachtet²⁰ – hat das Objekt »von all den Momenten, Qualitäten, Charakteren, mit welchen er in dieser Wahrnehmung erscheinender, ›in‹ diesem Gefallen ›schöner‹, ›reizender‹ u. dgl. war, nicht die leiseste Nuance eingebüßt« – nur die »thetische Wirklichkeit ist ... urteilsmäßig für uns nicht da«²¹. »Und doch bleibt sozusagen alles beim alten.«²² Das Noema gleicht danach durchaus dem wahrgenommenen Ding, bloß mit dem Mentalreservat, daß nichts über dessen Wirklichkeit behauptet werde, sondern von ihm nur soweit die Rede sei, wie es in dem isolierten einzelnen Akt gemeint ist, also ohne die Möglichkeit von Verifizierung oder Falsifizierung des Existentialurteils in lebendiger Erfahrung. Während das Noema nicht ohne weiteres sämtliche Bestimmungen des unreduzierten Dinges tragen soll, ist es, als je Festgenageltes, Fixiertes, zugleich dinghafter als das immerhin veränderliche Ding. Wiederum aber schöpft Husserl aus seinem Mangel, seiner Beschränktheit auf ein punktuelles, erfahrungsfremdes Meinen, das Positivum seiner unverletzlichen Idealität. Das Noema, Gehalt der bloßen Meinung, ist unwiderleglich: so wird, in umgekehrtem Platonismus, die doxa zum Wesen. Allen ganzheitlichen Beteuerungen der auf Husserl zurückdatierenden Anti-Nominalisten zum Trotz schleppt die neue Ontologie ihre mechanisch-atomistischen Ursprünge mit sich fort. Die Fragwürdigkeit von Husserls Konstruktion wird kraß evident in Formulierungen wie: »Ähnlich wie die Wahrnehmung hat jedes intentionale Erlebnis – eben das macht das Grundstück der Intentionalität aus – sein ›intentionales Objekt‹, d.i. seinen gegenständlichen Sinn.«²³ Der Sprachgebrauch ist äquivok. Daß ein intentionales Erlebnis sein intentionales Objekt habe, ist bloße Tautologie. Es besagt nicht mehr, als daß Akte, im Gegensatz zu bloßen Daten, eben etwas bedeuten. Ihr »Objekt« aber, also das von jedem »bedeutenden« Akt Symbolisierte identifiziert Husserl stillschweigend mit einem Gegenständlichen, womöglich an sich Seienden, dessen Bestand in Wahrheit sich gar nicht in dem einzelnen Akt erschöpft. Objektivität als Bedeutetes und Objektivität als Gegenständlichkeit, die Husserl durch die Formel d.i. kontaminiert, sind keineswegs dasselbe. Die formale Bedeutung des Ausdrucks Gegenstand, als des Subjekts möglicher Prädikate, wird vermengt mit der materialen eines identischen Erfahrungskerns des Aktgefüges. Dank dieser Äquivokation gelingt es Husserl, in den je einzelnen Akt eine Leistung hineinzupraktizieren, die nicht jener vollbringt, sondern, idealistisch gesprochen, die synthetische Einheit der Apperzeption. Dem dergestalt »konstituierten« Gegenstand aber wäre die Raum- und Zeitlosigkeit des Wesens nicht länger nachzurühmen.

Die Verankerung der Wesenslehre in den intentionalen Akten befestigt nicht einfach den logischen Absolutismus der »Sätze an sich«, sondern widerspricht zugleich dessen Konzeption. Noch in der ersten Logischen Untersuchung des zweiten Bandes werden die Termini »abstrakt-allgemein« und »Idee« als Äquivalente gebraucht: »Aber da es dem reinen Logiker nicht auf das Konkrete ankommt, sondern auf die betreffende Idee, auf das in der Abstraktion erfaßte Allgemeine, so hat er, wie es scheint, keinen Anlaß, den Boden der Abstraktion zu verlassen und statt der Idee vielmehr das konkrete Erlebnis zum Zielpunkt seines forschenden Interesses zu machen.«²⁴ Aufs »konkrete Erlebnis«, also die Erkenntnistheorie, wird Husserl erst durch seinen Gegensatz zur traditionellen Abstraktionslehre gelenkt. Weil die ideale Einheit unabhängig sein soll von der Vielheit des unter ihr Befaßten, wird sie im erkennenden Bewußtsein aufgesucht, und zwar im singulären Akt. Mit Bergson wie mit der Gestalttheorie teilt Husserl das Bestreben, »wissenschaftlich«, also mit antimetaphysischer Armatur, die Metaphysik zu restaurieren. Darin meldet sich, gegenüber dem klassifikatorischen Denken, die Erinnerung an, daß der Begriff nichts der Sache Äußerliches und Zufälliges sei, das willkürlich durch Abstraktion hergestellt wird, sondern daß der Begriff, Hegelisch gesprochen, das Leben der Sache selber ausdrückt, und daß von jenem Leben durch die Versenkung ins Individuierte mehr zu erfahren ist als durch den Rekurs auf all das andere, dem sie in dieser oder jener Hinsicht ähnelt. Aber er hat dabei das Moment der Vermittlung übersprungen und am archimedischen Punkt seiner Philosophie schließlich doch auch, wie Bergson, dem szientifischen Verfahren der Begriffsbildung dogmatisch ein anders geartetes kontrastiert, anstatt jenes in sich selbst durchzureflektieren. Zu dieser abstrakten Negation der wissenschaftlichen Methode, die erst an seinen Schülern ganz offenbar ward, ließ er sich gerade durch die unkritische Übernahme des positivistischen Prinzips verführen, durch den Kultus des Gegebenen und der Unmittelbarkeit. Seine Anstrengung, das Wesen dem Umfang zu entreißen, mißlingt, weil er nicht die Individuation selber durchdringt, nicht das Atom als Kraftfeld aufschließt, also nicht durch Beharren vorm Phänomen es zum Sprechen bringt, wozu freilich das erkennende Subjekt stets mehr schon wissen und erfahren haben muß als nur das Phänomen, sondern vor der gegen ihre eigene Dynamik abgedichteten Intention kapituliert. Dadurch werden die Begriffe wieder eben das, wovor sie bewahrt werden sollten, ein Äußerliches, das durch einzelne Denkakte jeweils Vermeinte, das keineswegs in diesen selbst sich sachlich motiviert, sondern mit dem falschen Anspruch einer »Urgegebenheit« ihnen gleichsam fertig gegenüber tritt. Die eidh bleiben denn auch genau dasselbe, was sonst durch den Abstraktionsmechanismus begründet wird, also abstrakte Allgemeinbegriffe: nichts ändert sich an ihrer traditionellen szientifischen Struktur, nur ihre Genesis und damit ihr Anspruch wird uminterpretiert. Durch Vogel-Strauß-Politik: indem sie die Kontinuität des Bewußtseins ignoriert und statt dessen einzelne intentionale Sachverhalte aufspießt, will absolutistische Logik die Relativität austreiben, die dem abstrakten Allgemeinbegriff anhaftet, soweit es dem Belieben anheimgestellt ist, welches Moment einer Mannigfaltigkeit als identisches jeweils hervorgehoben und welchem logischen Umfang ein Individuelles eingefügt werden soll.

Aber solche Strategie hilft nicht aus der Not. Wenn Husserl nicht umhin kann, durch Rekurs auf Tatbestände des Bewußtseins geistiges Ansichsein – das »Wesen« – zu legitimieren, dann ist es doch eben dieser Rekurs, der jene Legitimation prinzipiell verwehrt. Die Platonische Ideenlehre hätte nicht gedeihen können auf Husserls Boden, dem des erkenntnistheoretischen, subjektiv gewandten Idealismus. Die These einer ontologischen Transzendenz der Wesenheiten gegenüber dem Vollzug der Abstraktion wäre in sich stimmig nur, wenn sie nicht bloß aus Bewußtseinstatsachen abgeleitet würden. Sobald einmal das objektiv Wahre bestimmt wird als wie immer auch vermittelt durchs Subjekt, büßt es den statischen Charakter, die Unabhängigkeit von jenen Akten ein, die es vermitteln. Dagegen sperrt sich die Philosophie Husserls, weil sie keinen Zweifel an jener Statik toleriert. Er begehrt ein Widersinniges. Aus der subjektiven Erkenntnisfunktion will er die eidh als jenseits der subjektiven Erkenntnisfunktion beheimatete herausholen. Die Paradoxie, das eingefrorene Zerrbild der Dialektik, bemeistert er, indem er der subjektiven Vermittlung selbst wiederum den Schein des Unmittelbaren verleiht, dem Denken den eines bloßen Innewerdens von Sachverhalten. Dieser Schein läßt am ehesten bei den intentionalen Akten sich wahren, die ohne selbst zu abstrahieren, ein Abstraktes bedeuten. Im Paradoxon aber drückt eine philosophische Antinomie sich aus. Aufs Subjekt muß Husserl reduzieren, weil sonst nach den traditionellen Spielregeln die Objektivität der Allgemeinbegriffe dogmatisch, wissenschaftlich uneinsichtig bliebe; das eidetische An sich muß er verteidigen, weil sonst die Idee der Wahrheit nicht zu retten wäre. Darum muß er imaginäre Erkenntnisleistungen bemühen. Der Spuk zerginge erst einem Denken, das die Begriffe von Subjekt und Objekt selber durchdränge, die er unangefochten läßt; die konstitutive, Dasein erst stiftende Bewußtseinsimmanenz ebenso wie die traditionelle Wahrheitstheorie der Angemessenheit von Urteil und Sache. Denn der Begriff des Subjekts ist so wenig vom Dasein, vom »Objekt« zu emanzipieren wie der des Objekts von der subjektiven Denkfunktion. Im bloßen Gegensatz zueinander erfüllen beide nicht, wozu sie einmal ersonnen wurden.

Der späte Husserl, der als Transzendentalphilosoph die grob dualistische, »deskriptive« These von der im isolierten Akt bewußt werdenden idealen Einheit der Spezies nicht mehr verteidigen mochte, hat sie in einer sehr subtilen Theorie abgewandelt, der der »eidetischen« Variation. Ihr zufolge ist das Individuelle vorweg »Beispiel« für sein eidos. Es wird zwar vom Individuellen getragen, diesem aber nicht mehr die gleiche eidetische Dignität zugemutet wie in den früheren Schriften. Die Vorstellung vom individuellen Wesen ist revidiert, das Moment der Allgemeinheit im Wesen bestätigt. Es soll mehr sein als bloß die raum-zeitlose Verdopplung von Individuellem. Aber zu seiner Konstitution bedürfte es keiner Mehrheit von Individuellem, sondern durch freie Phantasietätigkeit, Fiktion, werde an einem einzelnen Individuellen das übergreifende Wesen bewußt. Daß ein Etwas für die Unendlichkeit seiner Möglichkeiten einstehen könne, mag für mathematische Mannigfaltigkeiten gelten, kaum aber für Materiales, dessen Zugehörigkeit zu einem Totum und dessen qualitätslose Vertauschbarkeit nicht vorweg definiert ist. Die Überspannung des Aprioritätsanspruchs weit über den herkömmlichen Idealismus hinaus, wenn man will die Schärfung des kritischen Organs für was immer der Zufälligkeit könnte überführt werden, bewirkt einen Rückschlag in vorkritischen Rationalismus, gar nicht viel anders als die Dynamik der späten bürgerlichen Gesellschaft tendenziell sich selbst, die »Erfahrung« abschafft und auf ein System aus gleichsam reinen Begriffen, das der Verwaltung, zielt. An Stelle der Abstraktion als eines unabgeschlossenen Kolligierens tritt ein Kalkül, der sich aufs Einzelelement verläßt, wie wenn ihm das Ganze bereits vorgegeben wäre. Das ist in der »Formalen und transzendentalen Logik« als Methode der Wesensforschung angedeutet: »Alles was wir in unseren Betrachtungen über Konstitution ausgeführt haben, ist zunächst an beliebigen Exempeln beliebiger Arten vorgegebener Gegenstände einsichtig zu machen, also in reflektiver Auslegung der Intentionalität, in der wir reale oder ideale Gegenständlichkeit schlicht geradehin ›haben‹. Es ist ein bedeutungsvoller Schritt weiter zu erkennen, daß was für faktische Einzelheiten der Wirklichkeit oder Möglichkeit offenbar gilt, auch notwendig in Geltung bleibt, wenn wir unsere Exempel ganz beliebig variieren und nun nach den korrelativ mitvariierenden ›Vorstellungen‹, d.i. den konstituierenden Erlebnissen zurückfragen, nach den sich bald kontinuierlich bald diskret wandelnden ›subjektiven‹ Gegebenheitsweisen. Vor allem ist dabei zu fragen nach den im prägnanten Sinn konstituierenden ›Erscheinungs‹-weisen, den die jeweils exemplarischen Gegenstände und ihre Varianten erfahrenden, und nach den Weisen, wie darin die Gegenstände sich als synthetische Einheiten im Modus ›sie selbst‹ gestalten ... Die hierbei zu vollziehende Variation des (als Ausgang notwendigen) Exempels ist es, in der sich das ›Eidos‹ ergeben soll und mittels deren auch die Evidenz der unzerbrechlichen eidetischen Korrelation von Konstitution und Konstituiertem. Soll sie das leisten, so ist sie nicht zu verstehen als eine empirische Variation, sondern als eine Variation, die in der Freiheit der reinen Phantasie und im reinen Bewußtsein der Beliebigkeit – des ›reinen‹ Überhaupt – vollzogen wird, womit sie sich zugleich in einem Horizont offen endlos mannigfaltiger freier Möglichkeiten für immer neue Varianten hineinerstreckt.«²⁵ Das »allgemeine Wesen« soll diesen Variationen gegenüber das »Invariante« sein, »die ontische Wesensform (apriorische Form), das Eidos, das dem Exempel entspricht, wofür jede Variante desselben ebensogut hätte dienen können«²⁶. Husserl hofft, durch »exemplarische Analyse« faktischer Gegebenheiten Ergebnisse auszukristallisieren, die von der Faktizität befreit sind²⁷. Zunächst aber ist der »bedeutungsvolle Schritt« dogmatisch behauptet, daß, was für »faktische Einzelheiten der Wirklichkeit offenbar gelte«, auch gelte bei »ganz beliebiger« Variation des Exempels. Solange streng nur dieses dem Bewußtsein bekannt ist, wäre solche Extrapolation unzulässig; vorweg ist gar nicht abzusehen, was von den angeblichen Wesensbeständen bei der Variation, und gar einer »beliebigen«, sich veränderte. Der Schein der Indifferenz des Wesens gegen die Variation kann gewahrt werden einzig, weil im Schutz des Phantasiebereichs dem Wesen die Probe auf seine Invarianz erspart bleibt. Erst Erfahrung vermöchte darüber zu belehren, ob solche Abwandlungen das Wesen tangieren oder nicht; die bloße »Phantasiemodifikation«, die keineswegs lebendig alles erfüllt, was sie setzt, liefert dafür kein Kriterium. Ist aber dem Bewußtsein mehr gegenwärtig als bloß die isolierte Ausgangsvorstellung des »Exempels« – warum dann auf diese sich kaprizieren? Wenn weiter für die von Husserl gelehrte Wesensforschung überhaupt ein »Exempel« »als Ausgang notwendig« ist, so wird bereits die reinliche Trennung von Faktum und Idealität revoziert, insofern das Ideelle eines Faktischen bedarf, um überhaupt nur vorgestellt werden zu können. Läßt sich zum Wesen ohne Faktum, und wäre es auch nur ein einzelnes, nicht gelangen, so wird damit eigentlich jene Beziehung zwischen Begriff und Erfahrung implizit wiederhergestellt, die Husserl wegerklärt hatte. Eine Wesensform, die, um ihre Invarianten zu gewinnen, Fiktionen miteinander vergleichen muß, wiederholt die von Husserl befehdete Abstraktionstheorie auf vermeintlich höherer Ebene. Zudem sind die beliebigen Phantasievariationen, die Husserl mit empirischen nicht verwechselt sehen möchte, ohne über den Unterschied etwas Inhaltliches auszusagen, unvermeidlich mit Elementen der Erfahrung versetzt. Noch ihre Abweichungen von der Erfahrung knüpfen an Erfahrungselemente an: ihr Fiktionscharakter ist selber fingiert. Der Begriff des Beispiels allein sollte Husserl stutzig machen: er kommt aus eben jener trivialen Abstraktionstheorie, die ein Beispiel wählt, dann ein anderes, und aus ihrer Vielfalt das Wesentliche aussondert; demgegenüber bezeichnete die phänomenologische Wesenslehre in ihrer radikalen Gestalt geradezu den Versuch, das Wesen vom »Beispiel« zu emanzipieren. Er hat dagegen rebelliert, daß die klassifikatorische Logik den Allgemeinbegriff zur bloßen Form darunter befaßter Fakten verdünnt und vom Eigentlichen, »Wesentlichen«, losreißt. Eben dies Verfahren ist die Sphäre der »Beispiele«. Indem sie sich beliebig ersetzen lassen, entäußern sie sich dessen, worum Husserl sich mühte. Sobald das Konkretum zum bloßen Exemplar seines Begriffs herabsinkt, reduziert sich umgekehrt auch das Allgemeine auf ein von bloßen Einzelheiten Abgezogenes, ohne Anspruch auf Substantialität der Einzelheit gegenüber. Husserl kapituliert im Entscheidenden vor der traditionellen Abstraktionstheorie, weil sein eigener Ansatz von ihr nie losgekommen war. Während er aufbegehrend das Wesen im Einzelnen sucht, bleibt ihm das Wesen nichts anderes als der alte Allgemeinbegriff der Umfangslogik.

Die Theorie vom eidos als einer Invarianten und der Faktizität als der Variation ist näher ausgeführt erst in den Cartesianischen Meditationen: »Jeder von uns, als cartesianisch Meditierender, wurde durch die Methode der phänomenologischen Reduktion auf sein transzendentales ego zurückgeführt und natürlich mit seinem jeweiligen konkret-monadischen Gehalt als dieses faktische, als das eine und einzige absolute ego.«²⁸ Die zunächst »faktischen«, empirischen Beschreibungen des reinen Ich sollen jedoch gewissermaßen von selbst den Charakter von Wesensnotwendigkeiten annehmen. »Aber unwillkürlich hielt sich doch unsere Beschreibung in einer solchen Allgemeinheit, daß die Ergebnisse davon nicht betroffen sind, wie immer es mit den empirischen Tatsächlichkeiten des transzendentalen ego stehen mag.«²⁹ Lassen allemal die von Husserl gelehrten »Parallelitäten« reiner und ontischer Regionen an deren striktem Dualismus zweifeln, so verwischt hier nur der »unwillkürliche« Übergang von der einen zur anderen die ganze Schwierigkeit. Die Fülle der konkreten Bestimmungen, deren Husserl sich freut, und die allein etwas wie transzendentale Phänomenologie gestatten, sind aus dem Erfahrungsgehalt geschöpft und, gleichviel wie man variiert, auf Erfahrenes angewiesen. Er möchte auf die Drastik und Dichte der Erfahrung nicht verzichten, aber den Zoll dafür sparen, daß nämlich seine Aussagen eben dadurch auch in den Zusammenhang der Erfahrung und dessen Bedingtheit eingespannt bleiben. Und zwar der gefilterten Erfahrung, auf deren Begriff seine gesamte Methode basiert – der immanenzphilosophischen des persönlichen Bewußtseins des Meditierenden. Solange die solipsistische Ausgangsposition behauptet, also die fraglose Gewißheit an die Unmittelbarkeit des Mir gekettet ist, dürfte keine Variation den Umkreis dieses Mir überschreiten, wofern sie nicht eben jenen Typus Gewißheit einbüßen will, demzuliebe das ganze sum cogitans erfunden ward; jeder Modifikation der »empirischen Tatsächlichkeiten des transzendentalen ego« wäre der Rahmen der unmittelbaren Erfahrung des je Meditierenden vorgeschrieben. Sonst geriete sie nach dem Maß des eigenen Ansatzes in die Problematik des Analogieschlusses, der Relativität. Man kann nicht zugleich von jenem solipsistischen Ansatz Nutzen ziehen und seine Grenze überspringen: die Konsequenz des Gedankens müßte ihn dann schon selber negieren. Statt dessen überbrückt Husserl den Chorismos, der sonst seiner Philosophie nie tief genug sein kann, als wäre ein Bach zu überqueren. Die Technik der Phantasievariation prätendiert nicht weniger, als bewußt jenes Eidetische zu erreichen, das von der Ichanalyse unbewußt soll erreicht worden sein. »Ausgehend vom Exempel dieser Tischwahrnehmung variieren wir den Wahrnehmungsgegenstand Tisch in einem völlig freien Belieben, jedoch so, daß wir Wahrnehmung als Wahrnehmung von etwas – von etwas, beliebig was – festhalten, etwa anfangend damit, daß wir seine Gestalt, die Farbe usw. ganz willkürlich umfingieren, nur identisch festhaltend das wahrnehmungsmäßige Erscheinen. Mit anderen Worten, wir verwandeln das Faktum dieser Wahrnehmung unter Enthaltung von ihrer Seinsgeltung in eine reine Möglichkeit und unter anderen ganz beliebigen reinen Möglichkeiten – aber reinen Möglichkeiten von Wahrnehmungen. Wir versetzen gleichsam die wirkliche Wahrnehmung in das Reich der Unwirklichkeiten, des Als-ob, das uns die reinen Möglichkeiten liefert, rein von allem, was an das Faktum und jedes Faktum überhaupt bindet. In letzterer Hinsicht behalten wir diese Möglichkeiten auch nicht in Bindung an das mitgesetzte faktische ego, sondern eben als völlig freie Erdenklichkeit der Phantasie – so daß wir auch von vornherein als Ausgangsexempel ein Hineinphantasieren in ein Wahrnehmen hätten nehmen können außer aller Beziehung zu unserem sonstigen faktischen Leben. Der so gewonnene allgemeine Typus Wahrnehmung schwebt sozusagen in der Luft – in der Luft absolut reiner Erdenklichkeiten.«³⁰ Zwischen dem von Husserl als bloße Umformung des Vorhergehenden durch den Ausdruck »mit anderen Worten« eingeführten Satz und jenem vorhergehenden klafft, in seiner Sprache zu reden, ein »Abgrund des Sinnes«. Denn was die zunächst empfohlene Variation ergäbe, ist keine »reine« Möglichkeit. Sondern jedes durch Variation einzusetzende und dem Allgemeinbegriff »Wahrnehmungsgegenstand« subsumierbare neue Faktum muß doch eben faktischer Wahrnehmung potentiell zugänglich sein, um dergestalt subsumierbar zu bleiben. Man kann nicht »variierend« für alle erdenklichen materialen Wahrnehmungsgehalte die Kategorie der Wahrnehmung oder des Etwas überhaupt einführen. Gesetzt, es würde variiert innerhalb des Begriffs animal, und schließlich an Stelle von Menschen, Pferden, Dinosauriern der als Beispiel bei Husserl beliebte Kentaur erreicht. Dann wäre, solange der identische Begriff »Wahrnehmungsobjekt« festgehalten ist, dessen Definition nur erfüllt, wenn das Variierte seinerseits auch irgend zur Wahrnehmung gebracht werden könnte. Ist das aber, wie beim Kentauren, nicht möglich, so ist das durch den Begriff »Wahrnehmungsobjekt« der Variation vorgezeichnete Gesetz verfehlt. Das reine Phantasieobjekt fällt nicht darunter: es ist kein Wahrnehmungsobjekt. Phantasie im Husserlschen, übrigens dem wahren sehr fremden Sinn des Fingierens ist nicht, wie er irrtümlich lehrt, eine »freie Möglichkeit«: das »Festhalten des Begriffs« schreibt eine Regel vor, die zwar keine bestimmte Faktizität erwarten läßt, aber dennoch notwendig die Beziehung auf Faktisches und nicht auf ein bloß Ausgedachtes in sich enthält. Die formale Übereinstimmung zwischen einem fiktiven Lebewesen wie dem Kentauren und einem realen trägt nicht darüber hinweg, daß der Kentaur, wäre seine Vorstellung mit noch so vielen sinnlichen Merkmalen ausgestattet, nicht wahrgenommen werden kann, weil es ihn nicht gibt, und dagegen ist die Bestimmung Wahrnehmungsobjekt nicht indifferent. Während der Husserlschen Variation der Rückweg zur Faktizität verlegt ist, sobald er mit dergleichen Gebilden sich befaßt, ja während die Variation nichts mit Faktizität zu tun haben möchte, zieht sie doch ihre Substantialität aus ihr, und falsch wird vermittelt, was die Husserlsche Logik nicht vermitteln kann. Der Umfang eines Begriffs erfordert die Frage nach der Existenz des darin Enthaltenen, nicht dessen bloßes Meinen. Noch die Wesenslehre des letzten Husserl bleibt Gefangene im Treibhaus der Intentionalität. Dem entspricht die dinghaft starre Ansicht von der Phantasie als einem bloßen Erfinden von Objekten, die, von Faktischem abgezogen, vor diesem nichts voraushaben sollen, als daß sie nicht faktisch sind. Husserls Bestimmung des Wesens richtet dieses selber: es ist fiktiv. Was er in den Cartesianischen Meditationen die »Luft absolut reiner Erdenklichkeiten« nennt, in der das eidos »schwebe«, war das Klima seiner gesamten Philosophie, das gläserne Reich einer Erkenntnis, welche die Flucht vorm vergänglichen Dasein, die Negation des Lebens, mit der Bürgschaft von dessen Ewigkeit verwechselt. Wesenlos bleiben die Wesen, mit denen der willkürliche Gedanke des Subjekts dem verödeten Seienden Ontologie einzubilden sich vermißt.

Fußnoten

1 [*] Als die »Logischen Untersuchungen« erschienen, war sie noch nicht voll entwickelt. Wohl aber lag Christian von Ehrenfels' Abhandlung »Über Gestaltqualitäten« vor (Vierteljahreszeitschrift für wissenschaftliche Philosophie, 14. Jahrgang, 1890), die bereits die Elemente der Kritik einer atomistischen Auffassung vom unmittelbar Gegebenen enthält. Unwahrscheinlich, daß der Brentanoschüler Husserl sie nicht las.

2 [*] Die Theorie des im einzelnen Akt gelegenen und unmittelbar herauszupräparierenden Wesens der Spezies freilich hat Husserl bereits in den »Ideen« fallen gelassen, in denen die Aktanalyse bezogen ist auf die Kontinuität des Bewußtseinsstroms. Er hat für sich noch einmal entdeckt, daß es jene Art des absoluten singulären Akts, zumal der Wahrnehmung, nicht gibt, daß jeder Akt mehr ist als bloß er selber und daß daher die Spezies nicht aus dem einzelnen Akt begründet werden kann. Wie in der zweiten Logischen Untersuchung des zweiten Bandes jedoch beharrt er dabei, daß die Phänomenologie »nur die Individuation fallen läßt«, aber »den ganzen Wesensgehalt ... in der Fülle seiner Konkretion ... ins eidetische Bewußtsein« (Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle 1922, S. 140) erhebt. Er geht also vom paradoxen Begriff der »eidetischen Singularitäten« (ibd.) nicht ab. Es heißt auch weiterhin, daß dieser »konkrete«, der Singularität zugehörige Wesensgehalt »sich, wie jedes Wesen, nicht nur hic et nunc, sondern in unzähligen Exemplaren vereinzeln könnte« (ibd.), so daß jedem einzelnen Individuellen bloß durch Verzicht auf seine raumzeitliche Setzung und ohne Rücksicht auf andere Individuationen sein Begriff zu entnehmen wäre. Aber er meldet immerhin, wohl unter dem Einfluß von William James, Bedenken an gegen die Möglichkeit einer derartigen absoluten Singularität als solcher. »Man sieht ohne weiteres, daß an eine begriffliche und terminologische Fixierung dieses und jedes solchen fließenden Konkretums nicht zu denken ist, und daß dasselbe für jedes seiner unmittelbaren, nicht minder fließenden Teile und abstrakten Momente gilt.« (ibd.) Danach wäre nicht mehr wie in der zweiten Logischen Untersuchung das Wesen aufzusuchen in der Einzelintention. Diese Schwierigkeit hat viel beigetragen zur Konzeption der kategorialen Anschauung als eines Erkenntnisvorgangs sui generis.

3 [*] Vor-Husserlschen Idealisten ist gerade diese Schwäche nicht entgangen. Sie wird insbesondere in dem aus dem Nachlaß publizierten Band »Unmittelbarkeit und Sinndeutung« von Heinrich Rickert (Tübingen 1939) notiert, der auch an der vermeintlich absoluten Gewißheit des Ausgangs vom unmittelbar Gegebenen, als dem Bewußtseinsinhalt eines je einzelnen und auf idealistischem Boden kontingenten Subjekts, sehr scharfsinnige Kritik übt.