Aldous Huxley und die Utopie

Die europäische Katastrophe, die ihren langen Schatten vorauswarf, hat zum ersten Male in Amerika den Typus der intellektuellen Emigration hervorgebracht. Wer im neunzehnten Jahrhundert in die neue Welt ging, den lockten die unbegrenzten Möglichkeiten; er wanderte aus, um sein Glück zu machen oder wenigstens das Auskommen zu finden, das übervölkerte europäische Länder ihm versagten. Das Interesse der Selbsterhaltung war stärker als das der Erhaltung des Selbst, und der wirtschaftliche Aufschwung der Vereinigten Staaten stand im Zeichen des gleichen Prinzips, das den Auswanderer über den Ozean trieb. Er bemühte sich um erfolgreiche Anpassung, nicht um Kritik, welche den Rechtsanspruch und die Aussicht der eigenen Anstrengung angekränkelt hätte. Beherrscht vom Kampf um die Reproduktion des Lebens, waren die Ankömmlinge weder ihrer Bildung und Vergangenheit noch ihrer Stellung im gesellschaftlichen Prozeß nach dazu angetan, von der Übergewalt des tobenden Daseins sich zu distanzieren. Soweit sie an die Umsiedlung utopische Hoffnungen knüpften, gingen diese selber auf im Horizont eines noch nicht durchmessenen Daseins, dem Märchen des Aufstiegs, der Aussicht, vom Tellerwäscher zum Millionär es zu bringen. Die Skepsis eines Besuchers wie Tocqueville, der vor hundert Jahren bereits den Aspekt der Unfreiheit an der hemmungslosen Egalität wahrnahm, blieb die Ausnahme; Auflehnung gegen das, was man im Jargon der deutschen Kulturkonservativen Amerikanismus nannte, gab es eher bei Amerikanern wie Poe, Emerson und Thoreau als bei den Neuankömmlingen. Hundert Jahre später emigrierten nicht mehr einzelne Intellektuelle, sondern die europäische intelligentsia als Schicht, keineswegs bloß die Juden. Sie wollten nicht besser leben, sondern überleben; die Möglichkeiten waren nicht länger unbegrenzt und darum das Diktat von Anpassung unerbittlich von der wirtschaftlichen Konkurrenz auf sie übertragen. Anstelle der Wildnis, die der Pionier, auch geistig, zu erschließen und an der er sich selber zu regenerieren gedenkt, ist eine Zivilisation getreten, die als System das ganze Leben einfängt, ohne dem unreglementierten Bewußtsein auch nur jene Schlupflöcher zu gewähren, welche die europäische Schlamperei bis ins Zeitalter der großen Konzerne hinein offenhielt. Dem Intellektuellen von drüben wird unmißverständlich bedeutet, daß er sich als autonomes Wesen auszumerzen habe, wenn er etwas erreichen – unter die Angestellten des zum Supertrust zusammengeschlossenen Lebens aufgenommen werden will. Der Renitente, der nicht kapituliert und mit Haut und Haaren sich gleichschaltet, ist preisgegeben den Schocks, welche die zu Riesenblöcken aufgetürmte Dingwelt all dem erteilt, was nicht sich selber zum Ding macht. Die Verhaltensweise aber, mit der der Intellektuelle, ohnmächtig in der Maschinerie des allseitig entwickelten und allein anerkannten Warenverhältnisses, auf den Schock reagiert, ist die Panik.

Huxleys ›Brave New World‹ ist deren Niederschlag, oder vielmehr ihre Rationalisierung. Der Roman, eine Zukunftsphantasie mit rudimentärer Handlung, versucht, die Schocks aus dem Prinzip der Entzauberung der Welt zu begreifen, es ins Aberwitzige zu steigern und die Idee von Menschenwürde der durchschauten Unmenschlichkeit abzutrotzen. Ausgangsmotiv scheint die Wahrnehmung der universalen Ähnlichkeit alles Massenproduzierten, von Dingen wie von Menschen. Die Schopenhauersche Metapher von der Fabrikware der Natur wird beim Wort genommen. Wimmelnde Zwillingsherden werden in der Retorte bereitet, ein Alptraum endlosen Doppelgängertums, wie er vom genormten Lächeln der von der charm school gelieferten Anmut bis zum standardisierten, in den Bahnen der communication industry verlaufenden Bewußtsein Ungezählter mit der jüngsten Phase des Kapitalismus in den wachen Alltag einbricht. Das Jetzt und Hier spontaner Erfahrung, längst angefressen^[94], wird entmächtigt: die Menschen sind nicht mehr bloß Abnehmer der von den Konzernen gelieferten Serienprodukte, sondern scheinen selber von deren Allherrschaft hervorgebracht und der Individuation verlustig. Der panische Blick, dem unassimilierbare Beobachtungen zu Allegorien der Katastrophe versteinern, durchschlägt die Illusion des harmlos Alltäglichen. Ihm wird das Verkaufslächeln der Modelle zu dem, was es ist, dem verzerrten Grinsen des Opfers. Die fünfundzwanzig Jahre seit dem Erscheinen des Buches haben mehr als genug verifiziert: kleine Greuel, wie daß Eignungsprüfungen für den Beruf des Liftjungen die Dümmsten ermitteln, und Schreckensvisionen wie die rationelle Verwertung der Leichen. Die Brave New World ist ein einziges Konzentrationslager, das, seines Gegensatzes ledig, sich fürs Paradies hält. Wenn, einer Lehre aus Freuds ›Massenpsychologie‹ zufolge, Panik der Zustand ist, in welchem mächtige kollektive Identifikationen zerfallen und die freigesetzte Triebenergie sich in jähe Angst verwandelt, dann vermag der von Panik Ergriffene das Finstere zu innervieren, das auf dem Grunde der kollektiven Identifikation selber liegt, das falsche Bewußtsein der Einzelnen, die ohne durchsichtige Solidarität, in blinder Gebundenheit an Bilder der Macht, sich eines Sinnes mit einem Ganzen meinen, dessen Ubiquität sie erstickt.

Huxley ist frei von der törichten Besonnenheit, die noch dem Ärgsten ihr gemäßigtes »Alles nicht so schlimm« abgewinnt. Er macht dem Kinderglauben, daß angebliche Auswüchse der technischen Zivilisation im unaufhaltsamen Fortschritt von selbst ausgeglichen würden, keine Zugeständnisse und verschmäht den Zuspruch, nach dem Exilierte so gern greifen: daß die beängstigenden Aspekte der amerikanischen Kultur ephemere Reste ihrer Primitivität oder kraftvolle Bürgen ihrer Jugend seien. Kein Zweifel daran wird geduldet, daß jene nicht sowohl hinter dem großen Zug der europäischen zurückblieb als vielmehr dieser vorauseilte; daß die Alte Welt beflissen der Neuen es nachtut. Wie der Weltstaat der Brave New World zwischen den Golfplätzen und biologischen Versuchsanstalten von Mombaza, London und dem Nordpol keine anderen Unterschiede mehr kennt als künstlich aufrechterhaltene, so ist der parodierte Amerikanismus die Welt. Sie soll, im Sinn des vorangestellten Mottos von Berdiajew, der Utopie gleichen, deren Verwirklichung nach dem Stand der Technik absehbar ward. Zur Hölle wird sie durch Linienverlängerung: Beobachtungen am gegenwärtigen Zustand der Zivilisation sind aus ihrer eigenen Teleologie vorgetrieben bis zur unmittelbaren Evidenz ihres Unwesens. Der Nachdruck dabei liegt weniger auf gegenständlich-technischen und institutionellen Elementen als auf dem, was aus den Menschen werde, die Not nicht mehr kennen. Die ökonomisch-politische Sphäre als solche tritt dem Gewicht nach zurück. Ausgemacht nur, daß es sich um ein durchrationalisiertes Klassensystem planetarischen Maßstabs, um lückenlos geplanten Staatskapitalismus handelt; daß der totalen Kollektivierung totale Herrschaft entspricht; daß Geldwirtschaft und Profitmotiv fortdauern.

Anstelle der drei Parolen der Französischen Revolution heißt es: Community, Identity und Stability. Community definiert einen Stand der Gemeinschaft, in dem jedes Einzelwesen unbedingt dem Funktionieren des Ganzen untergeordnet ist, nach dessen Sinn in der Neuen Welt keine Frage mehr erlaubt oder auch bloß möglich sein soll; Identity die Auslöschung individueller Differenzen, Standardisierung bis in den biologischen Grund hinein; Stability das Ende jeglicher gesellschaftlichen Dynamik. Der abgefeimt ausgewogene Zustand wird extrapoliert aus gewissen Symptomen eines Wegfalls des ökonomischen »Kräftespiels« unterm Spätkapitalismus: Perversion des Millenniums. Die Panazee, welche die gesellschaftliche Statik garantiert, ist das conditioning, ein schwer übersetzbarer Ausdruck, der von der Biologie und behavioristischen Psychologie – wo er das Hervorrufen bestimmter Reflexe oder Verhaltensweisen durch willkürliche Veränderungen der Umwelt, durch Kontrolle von »Bedingungen« bedeutet – in die amerikanische Alltagssprache drang als Kennwort für jegliche Art wissenschaftlicher Kontrolle über Lebensbedingungen; etwa air conditioning für den maschinellen Temperaturausgleich in geschlossenen Räumen. Bei Huxley meint conditioning vollkommene Präformation des Menschen durch gesellschaftlichen Eingriff, von künstlicher Zeugung und technifizierter Bewußtseins- und Unbewußtseinslenkung im frühesten Stadium bis zum death conditioning, einem Training, das Kindern das Grauen vor dem Tod austreibt, indem ihnen Sterbende vorgeführt und sie gleichzeitig mit Süßigkeiten gefüttert werden, mit denen sie den Tod für alle Zukunft assoziieren. Der Endeffekt des conditioning, der zu sich selbst gekommenen Anpassung, ist Verinnerlichung und Zueignung von gesellschaftlichem Druck und Zwang weit über alles protestantische Maß hinaus: die Menschen resignieren dazu, das zu lieben, was sie tun müssen, ohne auch nur noch zu wissen, daß sie resignieren. So wird ihr Glück subjektiv befestigt und die Ordnung zusammengehalten. Alle Vorstellungen einer bloß äußerlichen und durch Agenturen wie Familie und Psychologie vermittelten Einwirkung der Gesellschaft auf die Einzelnen sind als überholt durchschaut. Was heute schon aus der Familie ward, wird ihr in der Brave New World nochmals von oben her angetan. Als Kinder der Gesellschaft im wörtlichsten Sinn befinden sich die Menschen prinzipiell nicht mehr in dialektischer Auseinandersetzung mit dieser, sondern fallen der Substanz nach mit ihr zusammen. Willfährige Exponenten der kollektiven Totalität, zu der jede Antithese eingezogen ist, sind sie im unmetaphorischen Sinne »gesellschaftlich bedingt« und nicht erst nachträglich, durch »Entwicklung«, dem herrschenden System angeglichen.

Das verewigte Klassenverhältnis wird in die Biologie verlegt, indem die Zuchtdirektoren über die Zugehörigkeit zu den mit griechischen Buchstaben registrierten Kasten schon bei den Embryos entscheiden. Das niedere Volk rekrutiert sich, durch eine ingeniöse Spaltung von Zellen, aus eineiigen Zwillingen, deren physisches und geistiges Wachstum durch künstlichen Zusatz von Alkohol ins Blut unterbunden wird. Gemeint ist, daß die Reproduktion der Dummheit, wie sie vordem bewußtlos, unterm Diktat der bloßen Lebensnot sich vollzog, weil diese abgeschafft werden könnte, von der triumphalen Massenkultur in die Hand genommen wird. In der rationalen Fixierung des irrationalen Klassenverhältnisses meldet Huxley dessen Überflüssigkeit an: daß die Klassengrenze heute bereits den Charakter der »Naturwüchsigkeit« verloren habe, dessen Illusion sie in der ungesteuerten Geschichte der Menschheit hervorbrachte, daß nur noch willkürliche Selektion und Kooption, nur noch administrative Differenzierung in der Verteilung des Sozialprodukts die Fortexistenz von Klassen gewährleistet. Wenn man gar die Embryos und Kleinkinder der Unterkasten in den Brutanstalten der Brave New World knapp an Sauerstoff hält, so bereiten die Lenker eine artifizielle slum-Atmosphäre. Sie veranstalten Entwürdigung und Regression inmitten der schrankenlosen Möglichkeit. Solche vom totalitären System sowohl selbsttätig herbeigeführte wie schließlich ausgeklügelte Regression ist aber wahrhaft total. Huxley, der sich auskennt, bezeichnet die Male der Verstümmelung auch an der Oberklasse: »Even alphas have been conditioned.« Noch das Bewußtsein derer, die sich etwas darauf zugute tun, individuiert zu sein, ist im Bann der Standardisierung kraft ihrer eigenen Identifikation mit der »ingroup«. Automatisch geben sie unablässig die Urteile von sich, zu denen sie conditioned sind, etwa so wie ein Großbürger heute ungereizt davon plappert, daß es nicht auf die materiellen Verhältnisse, sondern auf die religiöse Wiedergeburt ankomme, oder daß er die moderne Kunst nicht verstünde. Nichtverstehen wird zur Tugend. Ein Liebespaar aus der Oberkaste fliegt bei stürmischem Wetter über den Kanal, und der Mann wünscht den Flug zu verzögern, um nicht in einer Menge, länger mit der Geliebten allein, ihr näher und mehr er selbst zu sein. Ob sie ihn denn nicht verstünde. »I don't understand anything, she said with decision, determined to preserve her incomprehension intact.« Huxleys Beobachtung nagelt nicht bloß die Rancune fest, die das Aussprechen der bescheidensten Wahrheit bei dem erregt, der sie sich nicht gestatten darf, um nicht im Gleichgewicht gestört zu werden, sondern gibt die Diagnose eines mächtigen neuen Tabus. Je mehr das gesellschaftliche Dasein, kraft seiner Allgewalt und Geschlossenheit, den Desillusionierten zur Ideologie seiner selbst wird, um so mehr brandmarkt es den als Sünder, dessen Gedanken dagegen freveln, daß was ist, eben darum auch recht hat. Sie leben in Flugmaschinen, aber parieren dem gleich allen echten Tabus unausdrücklichen Gebot: Du sollst nicht fliegen. Den werden die Götter der Erde strafen, der über die Erde sich erhebt. Die antimythologische Vereidigung aufs Existierende stellt den mythischen Bann wieder her. Huxley demonstriert das am Sprechen. Die Idiotie des obligatorischen small talk, die Konversation als Gewäsch, wird mit Diskretion ins Äußerste verfolgt. Längst handelt es sich nicht mehr bloß um jene Spielregel, die das Gespräch als beschränkte Fachsimpelei oder unverschämte Zumutung verwehrt. Sondern der Verfall des Sprechens liegt in der objektiven Tendenz. Die virtuelle Verwandlung der Welt in Waren, die Vorentschiedenheit dessen, was gedacht und getan wird, durch die gesellschaftliche Maschinerie macht Sprechen illusorisch: es verkommt, unterm Fluch des Immergleichen, zu einer Folge analytischer Urteile. Die Damen der Brave New World – und dazu bedarf es kaum einer Linienverlängerung – unterhalten sich eigentlich nur noch als Konsumentinnen. Prinzipiell betrifft die Unterhaltung nichts anderes mehr, als was im Katalog der allgegenwärtigen Industrie ohnehin verzeichnet steht, Informationen über Angebotenes, sachlich überflüssig, leere Hülse des Dialogs, dessen Idee es war zu finden, was man nicht schon wußte. Bar dieser Idee wäre er reif zu verschwinden. Die vollendet Kollektivierten und unablässig Kommunizierenden müßten zugleich aller Kommunikation sich begeben und als die stummen Monaden sich bekennen, die sie insgeheim seit der bürgerlichen Frühzeit waren. Sie versinken in archaischer Unmündigkeit.

Abgeschnitten sind sie vom Geist, den Huxley einigermaßen handfest den überlieferten Kulturgütern gleichsetzt und an Shakespeare exemplifiziert, und von der Natur als Landschaft, dem Bild unbesetzter Schöpfung jenseits der Gesellschaft. Der Gegensatz von Geist und Natur machte das Thema der bürgerlichen Philosophie auf ihrer Höhe aus. In der Brave New World verbinden sie sich gegen die Zivilisation, die alles antastet, nichts erträgt, was ihr nicht gliche. War die Einheit von Geist und Natur von der idealistischen Spekulation als die oberste Versöhnung konzipiert, so ist sie nun als der absolute Gegensatz zur absoluten Verdinglichung intendiert. Nur so viel Geist, spontane und autonome Synthesis des Bewußtseins, ist möglich, wie er Unerfaßtes, nicht vorweg schon kategorial Umklammertes, »Natur«, sich gegenüber hat; nur so viel Natur wie Geist, der sich als Gegensatz zur Verdinglichung weiß und diese transzendiert, anstatt sie selber in Natur zu verzaubern. Beides verschwindet: Huxley kennt den Normalbürger jüngsten Stils, der die Meeresbucht als Sehenswürdigkeit betrachtet, während er im Auto sitzen bleibt und den Reklameweisen des Radios lauscht. Dem gesellt ist Feindschaft gegen alles Vergangene: Geist selber erscheint vergangen, läppische Zutat zu den glorifizierten Tatsachen, dem je Gegebenen, und was nicht mehr da ist, wird vollends bric-à-brac und Gerümpel. Ein Ford zugeschriebenes Wort, »history is bunk«, wirft alles nicht den jüngsten industriellen Produktionsmethoden Entsprechende, schließlich jegliche Kontinuität des Lebens auf den Schutthaufen. Durch solche Reduktion verkrüppeln die Menschen. Ihre Unfähigkeit, wahrzunehmen und zu denken, was nicht wie sie selber ist, die ausweglose Selbstgenügsamkeit ihres Daseins, das Diktat der reinen subjektiven Zweckmäßigkeit resultiert in der reinen Entsubjektivierung. Die wissenschaftlich hergestellten, von allem Mythos gesäuberten Subjekt-Objekte des realisierten Welt-Ungeistes sind infantil. Die halb unwillkürlichen, halb veranstalteten Rückbildungen von heutzutage werden schließlich, im Sinne der Massenkultur, zu bewußt oktroyierten Geboten für die Freizeit, zum »proper standard of infantile decorum«, zum Gelächter der Hölle über das christliche »So ihr nicht werdet wie die Kindlein«. Schuld daran trägt der Ersatz aller Zwecke durch Mittel. Der Kult des Werkzeugs, abgespalten von jeglichem objektiven Wozu – in der Brave New World herrscht buchstäblich die einstweilen erst implizite Autoreligion, mit Ford für Lord und dem Zeichen des Modells T für das des Kreuzes; die fetischistische Liebe zur Equipierung, jene unverkennbaren Züge des Irreseins, die gerade jenen eingezeichnet sind, die auf ihren praktischen und realitätsgerechten Sinn sich etwas zugute tun, werden zur Norm des Lebens erhoben. Das gilt aber auch, wo in der Brave New World Freiheit angebrochen scheint. Huxley hat den Widerspruch visiert, daß in einer Gesellschaft, in der die sexuellen Tabus ihre innere Kraft verloren und entweder der Erlaubnis des Unerlaubten weichen oder durch hohlen Zwang fixiert werden, Lust selber verfällt zum armseligen fun und zur Gelegenheit für die narzißtische Befriedigung darüber, daß man diese oder jenen »gehabt« habe. Der Sexus wird gleichgültig durch die Institutionalisierung der Promiskuität, und noch der Ausbruch aus der Gesellschaft wird in dieser angesiedelt. Die physiologische Auslösung ist, als ein Stück Hygiene, erwünscht; der Affekt dabei, als Energievergeudung ohne gesellschaftlichen Nutzen, kassiert. Um keinen Preis darf man ergriffen sein. Die urbürgerliche Ataraxie hat sich über alles Reagieren schlechthin ausgebreitet. Indem sie den Eros ereilt, kehrt sie sich unmittelbar gegen jenes ehemals höchste Gut, subjektive Eudämonie, um dessentwillen die Reinigung von den Affekten verlangt war. Sie greift in der Ekstase zugleich den Kern jeglicher Beziehung zwischen Menschen, das Hinausgehen über die monadologische Existenz an. Huxley erkennt das komplementäre Verhältnis von Kollektivierung und Atomisierung.

Seine Darstellung der organisierten Orgiastik jedoch hat einen Unterton, der Zweifel weckt an der satirischen These. Indem diese der Unbürgerlichkeit das Bürgerliche attestiert, verfängt sie selber sich in der Bürgerlichkeit. Huxley entsetzt sich über die Nüchternen, aber ist im Innern dem Rausch feind und keineswegs bloß dem narkotischen, in dessen Verdammung er früher mit der herrschenden Ansicht übereinstimmte. Gleich dem vieler emanzipierter Engländer ist sein Bewußtsein vom selben Puritanismus präformiert, den er abschwört. Ungeschieden sind bei ihm Freigabe und Erniedrigung des Geschlechts. In seinen früheren Romanen schon erscheint die Libertinage als gleichsam lokalisierter Reiz, ohne Aura, etwa wie in sogenannten männlichen Kulturen die Herren unter sich von den Frauen und der Liebe zu reden pflegen, mit jenem Gestus, der in den Stolz über die errungene Souveränität, die Sache zu erwähnen, unweigerlich deren Geringschätzung mischt. Bei Huxley geht es sublimierter zu als bei dem Lawrence der four letter words, aber dafür ist auch gründlicher verdrängt. Seine Empörung über das falsche Glück opfert mit diesem auch die Idee des wahren. Längst ehe er zu buddhistischen Sympathien sich bekannte, verriet seine Ironie, zumal in der Selbstdenunziation des Intellektuellen, etwas vom wütenden Büßer, von einem Sektierertum, wogegen sein Niveau sonst gefeit ist. Die Weltflucht führt in die Nudistenkolonie, wo ja auch der Sexus durch seine Enthüllung ausgerottet wird. Trotz der Vorkehrungen, die Huxley trifft, um die hinter der absoluten Massenkultur zurückgebliebene Welt des »Wilden«, der als Relikt des Menschlichen in die Brave New World verschlagen wird, ebenfalls als entstellt, abstoßend und wahnhaft auszumalen, dringen reaktionäre Impulse durch. Unter den Figuren der Moderne, über welche das Anathema ergeht, befindet sich auch Freud, der an einer Stelle mit Ford gleichgesetzt ist. Er wird zum bloßen efficiency expert des Innenlebens. Allzu gemütlicher Spott kreidet ihm an, er habe als erster »the appalling dangers of family life« aufgedeckt. Aber er hat es tatsächlich, und die historische Gerechtigkeit ist auf seiner Seite: die Kritik der Familie als Agentur der Unterdrückung, wie sie gerade in der englischen Opposition seit Samuel Butler längst vertraut war, ist im gleichen Augenblick hervorgetreten, in dem die Familie mit ihrer ökonomischen Basis auch den letzten Rechtsausweis verloren hat, über die Entwicklung von Menschen zu bestimmen, und sich in das gleiche neutralisierte Unwesen verwandelte, das Huxley im Bereich der offiziellen Religion schneidend beim Namen ruft. Gegenüber der Ermunterung der infantilen Sexualität, die er der Zukunftswelt, übrigens in vollkommenem Mißverständnis des am Erziehungsziel des Triebverzichts nur allzu orthodox festhaltenden Freud, zuschreibt, schlägt Huxley sich auf die Seite derer, die gegen das Industriezeitalter weniger die Entmenschlichung als den Verfall der Sitten einzuwenden haben. Die abgründige dialektische Fragestellung, ob am Ende nur so viel Glück möglich sei, wie Verbote zu brechen sind, wird von der Gesinnung des Romans ins Affirmative verdorben, zur Ausrede für den Fortbestand hinfälliger Verbote mißbraucht, so als ob je das Glück, das aus der Tabuverletzung hervorgeht, das Tabu legitimieren könnte, das nicht um des Glücks, sondern um dessen Hintertreibung willen in der Welt ist. Wohl werden die regelmäßig stattfindenden Gemeinde-Orgien des Romans, der anbefohlene kurzfristige Wechsel der Partner folgerecht aus dem stumpfsinnig-offiziellen Sexualbetrieb abgeleitet, der aus der Lust einen Spaß macht und sie durch Gewährung verweigert. Aber eben darin, in der Unmöglichkeit, der Lust ins Auge zu sehen, kraft der Reflexion ihr sich ganz zu überlassen, wirkt das uralte Verbot fort, dem Huxley voreilig nachtrauert. Wäre es durchbrochen, wäre die Lust den Zügel des Institutionellen los, der auch in der orgy-porgy sie bändigt, so löste mit ihrer Totenstarre sich die Brave New World. Deren oberster Moralgrundsatz soll sein, daß jeder jedem gehört, die absolute Fungibilität, die den Menschen als Einzelwesen auslöscht, sein letztes An sich als Mythologie liquidiert und ihn als bloßes Für anderes und damit, im Sinne Huxleys, als nichtig bestimmt. In dem nach dem Kriege hinzugefügten Vorwort zur amerikanischen Ausgabe hat Huxley die Verwandtschaft jenes Prinzips mit der Sadeschen Enunziation entdeckt, daß zu den Menschenrechten die absolute sexuelle Verfügung aller über alle gehöre^[95]. Darin erblickt er die Vollendung der Narrheit folgerechter Vernunft. Aber er verkennt die Unvereinbarkeit der verketzerten Maxime mit seinem Zukunftsweltstaat. Alle Diktaturen haben die Libertinage verfemt, und Himmlers vielberufene SS-Gestüte waren ihr staatsfrommes Widerspiel. Herrschaft wäre geradezu definierbar als Verfügung der einen über die anderen, nicht als totale Verfügung aller über alle. Diese wäre mit keiner totalitären Ordnung zusammenzudenken. Das bezöge sich weit mehr noch als auf den Zustand sexueller Anarchie aufs Arbeitsverhältnis. Die nur noch Für anderes seienden Menschen, das absolute zoon politikon, wären zwar ihres Selbst entäußert, aber auch dem Bann der Selbsterhaltung entronnen, der die Brave New World wie die alte zusammenhält. Reine Fungibilität zersetzte den Kern von Herrschaft und verspräche die Freiheit. Es ist die Schwäche der gesamten Konzeption Huxleys, daß sie zwar all ihre Begriffe rücksichtslos dynamisiert, zugleich jedoch ängstlich vorm Übergang in ihr eigenes Gegenteil behütet.

Die scène à faire des Romans ist der erotische Zusammenstoß der beiden »Welten«; der Versuch der Heldin Lenina, des Typus der gepflegten und wohlgeratenen amerikanischen »career woman«, den »Wilden«, der sie liebt, nach den Spielregeln pflichtgemäßer Promiskuität zu verführen. Ihr Gegenspieler entspricht dem scheuen, ästhetischen Jüngling, an die Mutter gebunden und triebgehemmt, der sein Gefühl lieber betrachtend genießt als ausdrückt und an der lyrischen Verklärung der Geliebten sein Genügen findet; ein Charakter übrigens, der in Oxford und Cambridge kaum weniger gezüchtet wird als die Epsilons in der Retorte und der denn auch zu den sentimentalen Requisiten des neueren englischen Romans gehört. Der Konflikt entsteht dadurch, daß John die sachliche Selbstpreisgabe des schönen Mädchens als Herabwürdigung seines sublimen Gefühls für sie empfindet und davonläuft. Die Überzeugungskraft der Szene kehrt sich gegen ihr thema probandum. Die künstliche Anmut und zellophanhafte Schamlosigkeit Leninas macht keineswegs den unerotischen Effekt, der ihr zugewiesen wird, sondern einen überaus verlockenden, dem selbst der entrüstete Kulturwilde am Ende des Romans erliegt. Wäre sie die imago der Brave New World, so verlöre diese das Grauen. Wohl ist jede ihrer Gebärden gesellschaftlich präformiert, Teil eines konventionellen Rituals. Aber indem sie bis zum Kern mit der Konvention eins ist, zergeht die Spannung des Konventionellen und der Natur, und damit die Gewalt, welche das Unrecht der Konvention ausmacht: psychologisch ist das schlecht Konventionelle immer Mal einer mißlungenen Identifikation. Wie sein Gegensatz würde der Begriff der Konvention selbst hinfällig. Durch die totale gesellschaftliche Vermittlung stellte gleichsam von außen nach innen zweite Unmittelbarkeit, Humanität sich her. Es fehlt nicht an solchen Ansätzen in der amerikanischen Zivilisation. Huxley aber konstruiert Humanität und Verdinglichung in starrem Gegensatz, einig mit der gesamten Romantradition, die den Konflikt des lebendigen Menschen mit versteinerten Verhältnissen zum Gegenstand hat. Er verkennt das humane Versprechen der Zivilisation, weil er vergißt, daß Humanität wie den Gegensatz zur Verdinglichung auch diese selber in sich einschloß, nicht bloß als antithetische Bedingung des Ausbruchs, sondern positiv, als die wie immer brüchige und unzulängliche Form, welche die subjektive Regung verwirklicht einzig, indem sie sie objektiviert. Alle die Kategorien, auf welche das Licht des Romans fällt, Familie, Elternschaft, der Einzelne samt seinem Besitz, sind bereits Produkte der Verdinglichung. Huxley verhängt diese als Fluch über die Zukunft, ohne am Segen des Vergangenen, den er anruft, des gleichen Wesens innezuwerden. So wird er zum unfreiwilligen Sprecher jener nostalgia, deren Affinität zur Massenkultur sein physiognomischer Blick so durchdringend wahrnimmt in dem Song über die Retorte: »Bottle of mine, it's you I've always wanted! Bottle of mine, why was I decanted? ... There ain't no Bottle in all the world Like that dear Bottle of mine.«

Der Ausbruch des »Wilden« gegen die Geliebte ist denn auch nicht sowohl, wie vielleicht intendiert, der Protest reiner Menschennatur gegen die kalte Frechheit der Mode, sondern die poetische Gerechtigkeit gestaltet ihn als Aggression eines Neurotikers, dem der von Huxley schlecht behandelte Freud leicht verdrängte Homosexualität als Motiv der krampfhaften Reinheit vorhalten könnte. Er schimpft auf die Dirne wie der Hypokrit, der bebt vor Wut gegen das, was er sich selber verbieten muß. Indem Huxley ihn ins Unrecht setzt, distanziert er sich von der Gesellschaftskritik. Ihr eigentlicher Träger im Roman ist der »Alpha plus« Bernard Marx, der gegen das eigene conditioning rebelliert, eine skeptisch mitfühlende Judenkarikatur. Daß die Juden als nicht ganz Angepaßte verfolgt werden und daß eben darum ihr Bewußtsein zuweilen übers Gesellschaftssystem hinausreicht, ist Huxley vertraut. Er verdächtigt nicht die Authentizität von Bernards kritischer Einsicht. Aber diese wird selber bloß einer Art von Organminderwertigkeit, dem unvermeidlichen inferiority complex zugeschrieben, und zugleich wird der radikale jüdische Intellektuelle, nach bewährten Mustern, des vulgären Snobismus, schließlich der schmählichen moralischen Feigheit bezichtigt. Seit Ibsens Erfindung von Gregers Werle und Stockmann, eigentlich seit Hegels Geschichtsphilosophie, hat die bürgerliche Kulturpolitik im Namen einer die Totalität überschauenden, abwägenden Gesinnung den, der es anders möchte, als das echte Kind und zugleich die Mißgeburt des Ganzen, dem er widerstrebt, entblößt, und darauf bestanden, daß, sei's gegen ihn, sei's durch ihn hindurch, die Wahrheit doch allemal mit dem Ganzen sei. Damit solidarisiert sich der Romancier Huxley, während der Kulturprophet die Totalität verabscheut. Wohl richtet Gregers Werle die zugrunde, die er retten will, und von der Eitelkeit Bernard Marxens ist keiner frei, der, indem er über die Dummheit sich erhebt, zugleich klüger sich vorkommt. Aber der von außen die Phänomene unbeteiligt, frei, überlegen abschätzende Blick, der über die Beschränktheit der Negation, den Austrag der Dialektik sich zu erheben meint, ist eben darum weder der von Wahrheit noch von Gerechtigkeit. Diese sollte nicht sowohl die Unzulänglichkeit des Besseren auskosten, um es vorm Schlechten zu kompromittieren, als aus jener Unzulänglichkeit zusätzliche Kraft für die Empörung ziehen. Zu der Geringschätzung der Kräfte der Negativität um ihrer Ohnmacht willen schickt sich die Kraftlosigkeit des Positiven, das als absolut gegen die Dialektik zitiert wird. Wenn der »Wilde«, in dem entscheidenden Gespräch mit dem world controller Mond, erklärt, »what you need is something with tears for a change«, so ist die absichtlich schnoddrig vorgebrachte Exaltation des Leidens keine bloße Charakteristik des verrannten Individualisten, sondern beschwört die christliche Metaphysik, die Erlösung in der Nachfolge einzig kraft des Leidens verheißt. Da jene jedoch im trotz allem durch und durch aufgeklärten Bewußtsein des Romans nicht mehr sich hervortraut, so wird der Kultus des Leidens zum absurden Selbstzweck, dem Gehabe eines Ästhetizismus, dessen Bündnis mit den finsteren Mächten Huxley kaum verborgen sein kann; das Nietzschesche »Lebe gefährlich«, das der »Wilde« gegen den resigniert hedonistischen Weltkontrolleur anmeldet, war als Parole dem totalitären Mussolini, selber so einem Weltkontrolleur, gerade recht.

An einer Stelle, in der Erörterung einer vom Weltkontrolleur unterdrückten biologischen Schrift, tritt der allzu positive Kern des Romans unbefangen ans Licht. Es ist »the sort of idea that might easily de-condition the more unsettled minds among the higher castes – make them lose their faith in happiness as the Sovereign Good and take to believing instead, that the goal was somewhere beyond, somewhere outside the present human sphere; that the purpose of life was not the maintenance of well-being, but some intensification and refining of consciousness, some enlargement of knowledge.« So blaß und verdünnt, auch gewitzigt vorsichtig das Ideal formuliert wird, es entgeht darum doch nicht der Widersprüchlichkeit. »Intensification and refining of consciousness« oder »enlargement of knowledge« hypostasiert umstandslos den Geist gegenüber der Praxis und der Erfüllung materieller Bedürfnisse. Wie jedoch aller Geist seinem Sinn nach den gesellschaftlichen Lebensprozeß und zumal die Arbeitsteilung voraussetzt; wie alles Geistige als auf seine »Erfüllung« auf Daseiendes bezogen, implizit auch eine Anweisung auf Praxis ist, so heißt es den arbeitsteiligen und gespaltenen Zustand ideologisch verewigen, wenn der Geist zu den materiellen Bedürfnissen in unbedingten, zeitlosen Gegensatz gerückt wird. Nichts Geistiges, nicht der weltflüchtigste Traum ward je konzipiert, dessen Gehalt nicht auch die Veränderung der materiellen Realität objektiv in sich begriffe. Kein Affekt, kein Inwendiges, das nicht endlich Auswendiges meinte und, bar solcher wie sehr auch sublimierten Intention, zum bloßen Schein, zur Unwahrheit verdürbe. Noch die selbstvergessene Leidenschaft von Romeo und Julia, aus der Huxley etwas wie einen »Wert« macht, ist kein autarkisches An sich, sondern wird geistig, mehr als bloßes Schauspiel der Seele, indem sie über den Geist hinausweist auf die körperliche Vereinigung. Huxley verrät diese an die Sehnsucht, welche sie bedeutet. Denn untrennbar ist die Schönheit von »Es war die Nachtigall und nicht die Lerche« von der Symbolik des Geschlechts. Das Tagelied um seiner Transzendenz willen verherrlichen, ohne dieser anzuhören, daß sie gerade als Transzendenz nicht in sich ruht, sondern gestillt werden will, wäre so leer wie die physiologisch abgezirkelte Sexualität der Brave New World, die den Zauber tötet, der sich nicht um seiner selbst willen konservieren läßt. Die Schmach heute ist nicht das Überwiegen der sogenannten materiellen Kultur über die geistige: in der Klage darüber fände Huxley unwillkommene Genossen, die Arch-Community-Songsters aller neutralisierten Denominationen und Weltanschauungen. Anzugreifen wäre die gesellschaftlich diktierte Trennung des Bewußtseins von seiner gesellschaftlichen Verwirklichung, an der es doch sein Wesen hätte. Gerade der Chorismos zwischen Geistigem und Materiellem, den Huxleys philosophia perennis aufrichtet, der Ersatz des »faith in happiness« durch ein unbestimmbar abstraktes »goal somewhere beyond« bekräftigt den verdinglichten Zustand, dessen Symptome ihm unerträglich sind, die Neutralisierung der vom materiellen Produktionsprozeß abgespaltenen Kultur. »Wenn zwischen materiellen und ideellen Bedürfnissen schon einmal ein Unterschied gemacht wird«, formulierte einmal Horkheimer, »so muß man zweifellos auf der Erfüllung der materiellen bestehen, denn in dieser Erfüllung ist ... die gesellschaftliche Änderung mitgesetzt. Sie schließt sozusagen die richtige Gesellschaft ein, die allen Menschen möglichst gute Lebensbedingungen gewährt. Das ist mit der schließlichen Ausschaltung der schlechten Herrschaft identisch. Die Betonung der isolierten, ideellen Forderung aber führt zu wirklichem Unsinn. Man kann nicht das Recht auf Sehnsucht, auf das transzendente Wissen, auf das gefährliche Leben geltend machen. Der Kampf gegen die Massenkultur kann einzig im Nachweis des Zusammenhangs zwischen ihr und dem Fortgang des sozialen Unrechts bestehen. Es ist lächerlich, dem Kaugummi vorzuhalten, daß er den Hang zur Metaphysik beeinträchtige, aber es ließe sich wahrscheinlich zeigen, daß die Gewinne Wrigleys und sein Palast in Chicago in der gesellschaftlichen Funktion begründet waren, die Menschen mit den schlechten Verhältnissen zu versöhnen, sie von ihrer Kritik abzubringen. Nicht daß der Kaugummi der Metaphysik schadet, sondern daß er im Gegenteil selbst Metaphysik ist, gilt es klarzumachen. Wir kritisieren die Massenkultur nicht deshalb, weil sie den Menschen zuviel gibt oder ihr Leben zu sicher macht – das überlassen wir der lutherischen Theologie –, sondern weil sie dazu hilft, daß die Menschen zu wenig und zu Schlechtes bekommen, daß ganze Schichten drinnen und draußen in furchtbarem Elend leben, daß die Menschen sich mit dem Unrecht abfinden, daß sie die Welt in einem Zustand festhält, bei dem man einerseits gigantische Katastrophen, andererseits die Verschwörung abgefeimter Eliten zu einem dubiosen Friedenszustand zu gewärtigen hat.«^[96] Huxley setzt der Sphäre der Bedürfnisbefriedigung korrektiv eine andere entgegen, die jener verdächtig ähnlich sieht, welche das Bürgertum die höhere zu nennen pflegt. Dabei geht er von einem invarianten, gleichsam biologischen Begriff von Bedürfnis aus. Aber jegliches menschliche Bedürfnis ist in seiner konkreten Gestalt historisch vermittelt. Die Statik, welche die Bedürfnisse heute scheinbar angenommen haben, ihre Fixierung auf die Reproduktion des Immergleichen, ist selber bloß der Reflex auf die materielle Produktion, die mit der Eliminierung von Markt und Konkurrenz bei gleichzeitigem Fortbestand der Eigentumsverhältnisse stationären Charakter annimmt. Mit dem Ende dieser Statik wird das Bedürfnis völlig anders aussehen. Wenn die Produktion unbedingt, schrankenlos sogleich auf die Befriedigung der Bedürfnisse, auch und gerade der vom bislang herrschenden System produzierten, umgestellt wird, werden sich eben damit die Bedürfnisse selbst entscheidend verändern. Die Undurchdringlichkeit von echtem und falschem Bedürfnis gehört wesentlich zur gegenwärtigen Phase. In ihr bilden die Reproduktion des Lebens und dessen Unterdrückung eine Einheit, die zwar als Gesetz des Ganzen, doch nicht im einzelnen durchschaubar ist. Einmal wird sich rasch genug zeigen, daß die Menschen den Schund, den die Kulturindustrie, und die jämmerliche Erstklassigkeit, die ihnen die handfestere liefert, nicht brauchen. Der Gedanke etwa, das Kino sei neben Wohnung und Nahrung zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendig, ist »wahr« nur in einer Welt, welche die Menschen auf die Reproduktion der Arbeitskraft zurichtet und ihre Bedürfnisse zur Harmonie mit dem Interesse von Angebot und gesellschaftlicher Kontrolle zwingt. Die Vorstellung, daß eine emanzipierte Gesellschaft nach der schlechten Schauspielerei von Lametta oder den schlechten Suppen von Devory schreie, ist absurd. Je besser die Suppe, um so lustvoller der Verzicht auf Lametta. Ist der Mangel verschwunden, so wird die Relation von Bedürfnis und Befriedigung sich verändern. Heute ist der Zwang, fürs Bedürfnis in seiner durch den Markt vermittelten und dann eingefrorenen Form zu produzieren, eines der Hauptmittel, alle bei der Stange zu halten. Es darf nichts gedacht, geschrieben, getan und gemacht werden, was über einen Zustand hinausginge, der sich weitgehend durch die Bedürfnisse der ihr Ausgelieferten hindurch an der Macht hält. Unvorstellbar, daß der Zwang zur Bedürfnisbefriedigung in einer veränderten Gesellschaft als Fessel fortwirkte. Die gegenwärtige Gesellschaft hat den ihr immanenten Bedürfnissen weithin die Befriedigung versagt, dafür aber die Produktion durch den Verweis eben auf die Bedürfnisse in ihrem Bannkreis festgehalten. Sie war so praktisch wie irrational. Eine Ordnung, welche die Irrationalität abschafft, in welche die Warenproduktion verwickelt war, aber die Bedürfnisse befriedigt, wird ebenso den praktischen Geist abschaffen, der noch in der Zweckferne des bürgerlichen l'art pour l'art sich spiegelt. Sie hebt nicht nur den hergebrachten Antagonismus von Produktion und Konsum auf, sondern auch deren jüngste staatskapitalistische Einheit und konvergiert mit der Idee, daß, nach den Worten von Karl Kraus, »Gott den Menschen nicht als Konsumenten oder Produzenten erschaffen hat, sondern als Mensch«. Daß etwas unnütz sei, ist dann keine Schande mehr. Anpassung verliert ihren Sinn. Die Produktivität wird nun erst im eigentlichen, nicht entstellten Sinn aufs Bedürfnis wirken: nicht indem sie das unbefriedigte mit Unnützem sich stillen läßt, sondern indem das Gestillte vermag, zur Welt sich zu verhalten, ohne sich durch universale Nützlichkeit zuzurichten^[97].

In der Kritik am falschen Bedürfnis bewährt Huxley die Idee von der Objektivität des Glücks. Die sture Wiederholung des Satzes »Everybody's happy now« wird zur äußersten Anklage. Insofern die Menschen von einer auf Versagung und Betrug gegründeten Ordnung hervorgebracht, ihre Bedürfnisse von dieser ihnen eingebildet werden, ist Glück, das mit der Befriedigung solcher Bedürfnisse zusammenfällt, wahrhaft schlecht, das letzte Anhängsel an die Maschinerie. Während in der integralen Welt, welche Trauer nicht duldet, das Gebot des Römerbriefs »Weinet mit den Weinenden« mehr gilt als je, ist das »Freuet euch mit den Fröhlichen« zum blutigen Hohn geworden: was die Ordnung den Geordneten an Freude läßt, zehrt von der Verewigung des Jammers. Daher wirkt die bloße Absage ans falsche Glück heute bereits subversiv. Die Reaktion Leninas auf ihren »Wilden«, der einen idiotischen Film widerlich findet, »Why did he go out of his way to spoil things?«, ist die typische Manifestation eines dichten Verblendungszusammenhangs. Daß man es den Leuten nicht nehmen darf, hat von je zum Sprichwörterschatz derer gehört, welche es den Leuten nehmen. Aber zugleich enthält die Beschreibung von Leninas Gereiztheit das Element der Kritik an Huxleys eigener Ansicht. Ihm ist der Aufweis der Nichtigkeit des subjektiven Glücks, nach Maßstäben der traditionellen Kultur, gleichbedeutend mit dem der Nichtigkeit von Glück an sich. An seine Stelle soll eine aus der Religion und Philosophie von ehedem destillierte Ontologie treten, Glück und objektiv höchstes Gut seien unversöhnlich. Eine Gesellschaft, die auf nichts anderes aus sei als auf Glück, gehe unweigerlich in die »insanity«, in maschinelle Vertierung über. Aber Leninas übereifrige Defensive verrät Unsicherheit, den Verdacht, daß ihre Art Glück vom Widerspruch verunstaltet, daß es dem eigenen Begriff nach kein Glück sei. Um des Schwachsinns jenes Films – und damit der »objektiven Verzweiflung« des genießenden Betrachters – innezuwerden, bedarf es keiner pharisäischen Erinnerung an Shakespeare. Sondern das Wesen des Films als bloßer Verdopplung und Verstärkung dessen, was ohnehin ist; seine eklatante Überflüssigkeit und Sinnlosigkeit sogar in der zum Infantilismus verhaltenen Freizeit; die Unvereinbarkeit des Verdopplungsrealismus und des Anspruchs, Bild zu sein – all das tritt in der Sache selbst hervor, ohne Rekurs auf dogmatisch zitierte vérités éternelles. Daß der von Huxley so sorgfältig gezogene circulus vitiosus seine Lücken hat, liegt nicht an Mängeln seiner Phantasiekonstruktion, sondern an der Vorstellung eines subjektiv vollkommenen, aber objektiv widersinnigen Glücks. Gilt seine Kritik des bloß subjektiven, dann verfällt die Idee eines bloß objektiven, vom menschlichen Anspruch getrennten hypostasierten Glücks nicht weniger der Ideologie. Grund des Unwahren ist die zur starren Alternative verdinglichte Trennung. Mustapha Mond, der raisonneur und advocatus diaboli des Buches, der das exponierteste Bewußtsein der Brave New World von sich selber verkörpert, bringt jene Alternative auf die Formel. Auf den Einwand des »Wilden«, es werde der Mensch durch die totale Zivilisation degradiert, antwortet er: »Degrade him from what position? As a happy, hard-working, goods-consuming citizen he's perfect. Of course, if you choose some other standard than ours, then perhaps you might say he was degraded. But you've got to stick to one set of postulates«. In den beiden sets of postulates, die gleich Fertigfabrikaten zur Auswahl gestellt werden, scheint Relativismus durch: die Frage nach Wahrheit löst sich in eine Wenn-dann-Relation auf. So wird denn auch die von Huxley isolierte Wertewelt von Tiefe und Innerlichkeit Beute der Pragmatisierung. Der »Wilde« berichtet, daß er einmal in einer seiner asketischen Anwandlungen mit ausgespannten Armen bei glühender Hitze an einem Felsen gestanden habe, um zu verspüren, wie es einem Gekreuzigten zumute sei. Um Erklärung gebeten, erteilt er die kuriose Antwort: »Because I felt I ought to. If Jesus could stand it. And then, if one has done something wrong ... Besides. I was unhappy, that was another reason.« Wenn der »Wilde« schon selber für seine religiösen Abenteuer, die Wahl des Leidens, keinen anderen Rechtsgrund zu finden vermag, als daß er gelitten habe, kann er kaum seinem Interviewer widersprechen, der meint, es sei denn doch vernünftiger, die euphorische Allheildroge Soma zu nehmen, um sich von Depressionen zu kurieren. Irrational hypostasiert, selber gleichsam zu bloßem Dasein gemacht, verlangt die Ideenwelt immerzu nach Rechtfertigung durchs bloß Daseiende: sie wird um jenes empirischen Glücks willen verordnet, das durch sie verneint werden soll.

Die krude Alternative von objektivem Sinn und subjektivem Glück, die These der Ausschließlichkeit, ist der philosophische Grund für das reaktionäre Fazit des Romans. Man habe sich zu entscheiden zwischen der Barbarei des Glücks und Kultur als dem objektiv höheren Zustand, der Unglück in sich einbegreift. »Fortschreitende Naturbeherrschung und Gesellschaftsbeherrschung« – so interpretierte Herbert Marcuse – »beseitigt alle Transzendenz, physische sowohl als psychische. Kultur, als der zusammenfassende Titel für die eine Seite des Gegensatzes, lebt von Unerfülltem, Sehnsucht, Glauben, Schmerz, Hoffnung, kurz, von dem, was nicht ist, sich aber in der Wirklichkeit anmeldet. Das bedeutet aber, Kultur lebt vom Unglück.«^[98] Der Kern der Kontroverse ist die bündige Disjunktion: daß man nicht das eine ohne das andere haben kann, nicht die Technik ohne death conditioning, nicht den Fortschritt ohne die angedrehte infantile Regression. An der Disjunktion selber aber ist die Unbestechlichkeit des Gedankens vom ideologischen Gewissenszwang abzuheben. Nur der Konformismus könnte mit dem objektiven Wahnsinn heute als bloßem Unfall der Entwicklung sich abfinden. Die Rückbildung ist der folgerechten Entwicklung von Herrschaft wesentlich. Theorie kann nicht in gutmütiger Freiheit der Wahl akzeptieren, was ihr an der geschichtlichen Tendenz paßt, und das andere fortlassen. Weltanschauliche Versuche, zur Technik eine »positive Haltung« einzunehmen, aber zu advozieren, daß ihr ein Sinn gegeben werden müsse, vertrösten kunstgewerblich und kommen bloß der fragwürdigsten Arbeitsfreude zugute. Aber der Druck, den die Brave New World universal ausübt, ist dem Begriff nach mit jener totenhaften Statik unvereinbar, die sie zum Angsttraum macht. Nicht umsonst tragen alle Hauptfiguren, selbst Lenina, Züge von subjektiver Verstörtheit. Das Entweder-Oder ist falsch. Der mit grimmigem Behagen ausgemalte Zustand vollkommener Immanenz transzendiert sich selber, nicht vermöge einer von außen herangebrachten, ohnmächtigen Selektion des Wünschbaren und Verwerflichen sondern vermöge seiner objektiven Beschaffenheit. Huxley weiß von der über den Kopf der Menschen hinweg sich durchsetzenden historischen Tendenz. Sie ist ihm die Selbstentfremdung und vollkommene Entäußerung des Subjekts, das sich zum bloßen Mittel macht, ohne daß ein Zweck überhaupt noch wäre. Aber er fetischisiert den Fetischismus der Ware. Ihm wird der Warencharakter zu einem Ontischen, an sich Seienden, vor dem er kapituliert, anstatt den ganzen Hexenspuk als bloße Reflexionsform, als das falsche Bewußtsein des Menschen von sich selber zu durchschauen, das mit seinem ökonomischen Grunde zergehen müßte. Er gesteht nicht zu, daß die phantasmagorische Unmenschlichkeit der Brave New World eine ihrer selbst vergessene Beziehung zwischen Menschen, gesellschaftliche Arbeit; daß der total verdinglichte der gegen sich selbst verblendete Mensch ist. Statt dessen hetzt er unanalysierte Fassadenphänomene aufeinander nach Art des »Konflikts zwischen Mensch und Maschine«. Wessen er die Technik bezichtigt, das liegt nicht, wie er es den romantischen Philistern glaubt, in ihrem eigenen Sinne, der Abschaffung der Arbeit, sondern folgt, wie es übrigens im Roman durchschimmert, aus ihrer Verfilzung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen der Produktion. Selbst die Unvereinbarkeit von Kunst und Massenreproduktion heute rührt nicht von der Technik als solcher her, sondern davon, daß diese, unterm Diktat jener sinnwidrig fortbestehenden Verhältnisse, den Anspruch von Individuation, nach Benjamins Wort die »Aura«, festhalten muß, den sie nicht einlösen kann. Noch die Verselbständigung des Mittels, die Huxley an der Technik rügt, entzieht nicht notwendig den Zwecken das Ihre. Auf dem bewußtlosen Weg des Bewußtseins, gerade in der Kunst¹, vermag das blinde Spiel mit Mitteln Zwecke zu setzen und zu entfalten. Das Verhältnis von Mittel und Zweck, von Humanität und Technik läßt sich nicht nach ontologischen Prioritäten regeln. Die Alternative läuft darauf hinaus, daß die Menschheit nicht aus dem Unheil sich herausarbeiten soll. Sie wird vor die Wahl gestellt zwischen dem Rückfall in eine selbst bei Huxley fragwürdige Mythologie und dem Fortschritt zur lückenlosen Unfreiheit des Bewußtseins. Kein Raum bleibt einem Begriff vom Menschen, der weder im kollektiven Systemzwang noch im kontingenten Einzelnen aufginge. Die Konstruktion, die den totalitären Weltstaat denunziert und den Individualismus, der es dahin brachte, retrospektiv verklärt, ist selber totalitär. Der Gedanke, der keinen Ausweg läßt, impliziert bereits die Liquidation alles nicht Aufgehenden, vor der Huxley mit Grund schaudert. Die praktische Konsequenz des bürgerlichen »Man kann nichts machen«, wie es als Echo des Romans nachhallt, ist genau das perfide »Du mußt dich fügen« in totalitären Brave New Worlds. Die Eindeutigkeit der Tendenz, die Geradlinigkeit des Fortschrittsbegriffs, wie er im Roman gehandhabt wird, leitet von der beschränkten Form der Entfaltung der Produktivkräfte in der »Vorgeschichte« sich her. Unausweichlichkeit kommt in der negativen Utopie dadurch zustande, daß jene Beschränktheit der Produktionsverhältnisse, die profitbedingte Inthronisierung des Produktionsapparats als Eigenschaft der technischen und menschlichen Produktivkräfte an sich zurückgespiegelt wird. In seiner Prophezeiung der Entropie der Geschichte folgt Huxley dem Schein, den die Gesellschaft notwendig verbreitet, gegen die er eifert.

Er kritisiert den Geist des Positivismus. Aber weil auch seine Kritik bei Schocks stehenbleibt, bei der erlebten Unmittelbarkeit, und den gesellschaftlichen Schein unbefragt als Tatsache registriert, wird er selber zum Positivisten. Trotz des ungemütlichen Tons stimmt er zusammen mit der deskriptiv gesinnten Kulturkritik, welche durch die Klage über den unausweichlichen Untergang der Kultur der Verfestigung der verklagten Herrschaft Vorwände lieferte. Zivilisation zieht im Namen von Kultur in die Barbarei ein. Er visiert anstelle der Antagonismen etwas wie ein in sich widerspruchsloses Gesamtsubjekt der technologischen ratio, und demgemäß eine simple Totalentwicklung. Solche Vorstellungen gehören zur Fassade, den kurrenten Ideen von Universalgeschichte und Lebensstil. Er verfehlt, die Symptome der Unifizierung selber, deren eindringliche Physiognomik er liefert, als Äußerungen des antagonistischen Wesens zu entziffern, des Drucks der Herrschaft, der Totalität teleologisch ist. Bei allem Hohn über das »Everybody's happy nowadays« wohnt seinem Geschichtsbild der Form nach, die mehr vom Wesen freilegt als der Stoff der Begebenheiten, ein tief Harmonistisches inne. Die Konzeption undurchbrochenen Fortschritts unterscheidet sich von der liberalistischen durch die Akzente, nicht durch den Blick auf die Sache. Wie ein Bentham-Liberaler prognostiziert Huxley eine Entwicklung zum größtmöglichen Glück der größtmöglichen Zahl: nur daß sie ihm nicht behagt. Er verurteilt die Brave New World mit dem gleichen gesunden Menschenverstand, dessen Walten in der Brave New World verhöhnt ist. Allerorten treten daher im Roman unanalysierte Momente eben jener Art ausgelaugter Weltanschauung zutage, der Huxley so wenig hold ist. Das Vergängliche als das Nichtige, Geschichte als Unheilsgeschichte wird den Invarianten kontrastiert, der philosophia perennis, dem ewigen Sonnenschein des Ideenhimmels. Demgemäß rücken Äußerlichkeit und Innerlichkeit in primitive Antithese: den Menschen wird das Übel, von der künstlichen Zeugung bis zur galoppierenden Vergreisung, bloß angetan, die Kategorie des Einzelnen aber erscheint in unbefragter Würde. Unreflektierter Individualismus behauptet sich, als wäre nicht das Grauen, auf das der Roman hinstarrt, selber die Ausgeburt der individualistischen Gesellschaft. Aus dem historischen Prozeß wird die einzelmenschliche Spontaneität eliminiert, dafür aber der Begriff des Individuums von der Geschichte abgespalten, seinerseits zu einem Stück philosophia perennis gemacht. Individuation, ein wesentlich Gesellschaftliches, wird nochmals zur unabänderlichen Natur. Anstelle der Einsicht in ihre Verstricktheit in den Schuldzusammenhang, deren die bürgerliche Philosophie auf ihrer Höhe mächtig war, tritt die empirische Nivellierung des Individuums durch den Psychologismus. Im Gefolge einer Tradition, deren Übermacht eher zum Widerstand als zum Respekt herausfordert, wird das Individuum als Idee ins Ungemessene erhöht, andererseits aber jeder einzelne Mensch vom Nachzügler der Desillusionsromantik des moralischen Bankrotts überführt. Die Erkenntnis von der Nichtigkeit des Individuums, gesellschaftlich wahr, wird auf das privat überforderte Individuum abgewälzt. Daß es fungibel, in Wahrheit nicht es selber, sondern die »Charaktermaske« der Gesellschaft ist, rechnet Huxleys Buch, wie sein gesamtes oeuvre, dem verabsolutierten Individuum als seine Schuld, als Unechtheit, Verlogenheit, beschränkten Egoismus, als all das an, worauf subtil beschreibende Ichpsychologie pochen kann. Im authentischen bürgerlichen Geiste ist der Einzelne für Huxley zugleich alles – weil er nämlich einmal das Prinzip der Eigentumsordnung abgab – und nichts, absolut ersetzbar als bloßer Träger des Eigentums. Das ist der Preis, den die Ideologie des Individualismus für die eigene Unwahrheit zu entrichten hat. Das fabula docet des Romans ist nihilistischer, als es der Humanität recht sein kann, die er proklamiert.

Damit aber widerfährt Unrecht gerade dem Tatsächlichen, auf dem der positivistische Nachdruck liegt. Mit allen ausgeführten Utopien teilt die Huxleysche den Aspekt von Eitelkeit. Es ist anders gegangen und wird weiter anders gehen. Nicht die exakte Phantasie versagt, sondern der Blick in die ferne Zukunft als solcher, das Erraten der Faktizität des Nichtseienden, ist mit der Ohnmacht von Vermessenheit geschlagen. Das antithetische Moment der Dialektik läßt sich nicht konsequenzlogisch, etwa durch den Oberbegriff der Aufklärung, eskamotieren. Wer das versucht, scheidet das nicht Subjekteigene, nicht selber »Geistige«, sich selbst Durchsichtige aus, das den Triebstoff der dialektischen Bewegung liefert. Die ausgepinselte Utopie, wie sehr auch mit materialistisch-technologischen Elementen versetzt und naturwissenschaftlich korrekt, ist dem Ansatz nach ein Rückfall in die Identitätsphilosophie, den Idealismus. Darum mißrät ihr die ironische »Richtigkeit«, um die Huxleys Verlängerungen sich bemühen. So gewiß der seiner selbst unbewußte Begriff totaler Aufklärung dem Umschlag in Irrationalität zutreibt, so wenig läßt aus ihm sich deduzieren, ob es sich ereignen und ob es dabei sein Bewenden haben wird. Die heraufdämmernden politischen Katastrophen können die Fluchtbahn der technischen Zivilisation nicht unberührt lassen. ›Ape and Essence‹ ist der einigermaßen hastige Versuch, einen Fehler zu korrigieren, der nicht von mangelnder Kenntnis der Atomphysik, sondern von der linearen Geschichtskonzeption herrührt und darum durch Korrekturen, die Verarbeitung zusätzlicher Stoffe, nicht sich überwinden läßt. War die Plausibilität der Prognosen von Brave New World allzu simpel, so tragen die des zweiten Zukunftsbuches, etwa die Teufelsreligion, ein Stigma der Unwahrscheinlichkeit, das inmitten der realistischen Romantechnik durch den Hinweis auf die philosophische Allegorik kaum zu verteidigen ist. Im unvermeidlichen Denkfehler aber rächt sich die ideologische Befangenheit der Konzeption. Die Haltung bleibt unwillentlich jener großbürgerlichen verwandt, die souverän versichert, keineswegs aus eigenem Interesse den Fortbestand der Profitwirtschaft zu befürworten, sondern um der Menschen willen. Diese seien noch nicht reif für den Sozialismus. Hätten sie nichts mehr zu arbeiten, so wüßten sie nichts mit ihrer Zeit anzufangen. Derlei Weisheiten sind nicht bloß durch ihren Gebrauch kompromittiert, sondern ohne Erkenntnisgehalt, weil sie ebenso »die Menschen« als Gegebenheiten verdinglichen, wie den Betrachter als freischwebende Instanz verhimmeln. Solche Kälte wohnt im Innersten von Huxleys Gefüge. Voll fiktiver Sorge um das Unheil, das die verwirklichte Utopie der Menschheit antun könnte, schiebt er das weit dringlichere und realere Unheil von sich, das die Utopie hintertreibt. Müßig, darüber zu klagen, was aus den Menschen wird, wenn Hunger und Sorge aus der Welt verschwunden sein werden. Denn sie ist deren Beute kraft der Logik eben jener Zivilisation, der der Roman nichts Schlimmeres nachzusagen weiß als die Langeweile des ihr prinzipiell nicht zu erreichenden Schlaraffenlandes. Zugrunde liegt, trotz aller Empörung über das Unwesen, eine Konstruktion der Geschichte, die Zeit hat. Dieser wird zugeschoben, was an den Menschen wäre. Das Verhältnis zu ihr ist parasitär. Der Roman überträgt die Schuld der Gegenwart gleichsam auf die Ungeborenen. Darin reflektiert sich das unselige »Es soll nicht anders werden«, Endprodukt der urprotestantischen Verquickung von Einkehr und Repression. Weil der Mensch erbsündig und auf Erden des Besseren nicht fähig sei, wird die Verbesserung der Welt selber in die Sünde umgebogen. Das Blut der Ungeborenen aber schlägt dem Roman nicht an. Er versagt aus der Schwäche eines mit oft sehr großartigen Erfindungen ausgeschmückten Leerschemas. Weil die Veränderung der Menschen nicht kalkuliert werden kann und der vorgreifenden Imagination sich entzieht, wird sie ersetzt durch die Karikatur der Menschen von heute, nach dem uralten und vernutzten Verfahren der »Satire«. Die Fiktion der Zukunft verbeugt sich vor der Allmacht des Gegenwärtigen: was noch nicht war, wird komisch durch den minderen Effekt, daß es bloß dem gleicht, was ohnehin ist, wie Götter in Offenbachschen Operetten. Fürs Bild des Fernsten wird die Ansicht unterschoben, die das umgekehrte Opernglas vom Nächsten bietet. Der Formtrick, von Zukünftigem als von Vergangenem zu berichten, verleiht dem Gehalt ein abstoßend Einverstandenes. Die Groteske, die das Gegenwärtige durch Konfrontation mit seiner eigenen Verlängerung in die Zukunft ereilt, hat dieselben Lacher auf ihrer Seite wie naturgetreue Darstellungen mit vergrößerten Köpfen. Der pathetische Begriff des ewigen Menschen bescheidet sich zum menschenunwürdigen des Normalen von gestern, heute und morgen. Nicht das kontemplative Moment als solches, das der Roman mit aller Philosophie und Darstellung teilt, ist ihm vorzuwerfen, sondern daß er nicht selber in die Reflexion das Moment einer Praxis hineinnimmt, welche das verruchte Kontinuum sprengte. Die Menschheit hat nicht zwischen totalitärem Weltstaat und Individualismus zu wählen. Ist die große historische Perspektive überhaupt mehr als die Fata Morgana des verfügenden Blicks, so geht sie auf die Frage, ob die Gesellschaft schließlich sich selbst bestimmen oder die tellurische Katastrophe herbeiführen wird.

Fußnoten

1 Schumann schreibt einmal, in seiner Jugend habe er seinem Instrument, dem Klavier – dem Mittel –, etwas Besonderes bieten wollen, in seiner Reife aber rein an der Musik – dem Zweck – sich interessiert. Aber die fraglose Überlegenheit seiner frühen Werke über die späten ist nicht zu trennen von dem unablässig produktiven Phantasiereichtum des Klaviersatzes, der das Helldunkel, die gebrochene harmonische Farbe, ja die Dichte des kompositorischen Gefüges erst hervorbringt. Künstler realisieren nicht von sich aus die »Idee«. Diese fällt vielmehr technologischen Leistungen zu, oft der unerhellten Spielerei.