IV

Die Frage nach Recht und Unrecht von Phänomenologie in ihrer definitiven Gestalt konzentriert sich auf das eidos ego, die wesenhafte Subjektivität, deren Struktur unvermittelt gewiß sein soll und absolut gültig in ihrer Reinheit. An sie als an die letzte Instanz werden alle aporetischen Begriffe zurückverwiesen; ja der Appell an sie macht die aporetischen Begriffe verschwinden. Der letzte Husserl kann der kategorialen Anschauung entraten; mag selbst die Evidenz in einen Prozeß sich auflösen (cf. Logik, S. 245ff.) und von aller dinglich-statischen Gegebenheit sich lossagen (cf. ibd., S. 251f.): von ihrer Sekurität ist nichts geopfert, wenn wirklich »absolute Erkenntnisbegründung ... nur in der universalen Wissenschaft von der transzendentalen Subjektivität als dem einzigen absolut Seienden möglich« ist (ibd., S. 240), wenn auch Evidenz als eine Struktur der transzendentalen Subjektivität kann dargetan werden. Ist diese ein aporetischer Begriff selber? Davon hängt ab, ob die phänomenologischen Widersprüche echte Antinomien sind, in welche dies Denken »notwendig sich verwickelt«, und mehr: ob der Ansatz der idealistischen Erkenntnistheorie selber ein peydos ist, das preisgegeben werden muß; ob gar ihre immanenten Widersprüche, in ihrer historischen Entfaltung, als Ausdruck eben der realen gesellschaftlichen Bewegung zu verstehen sind, die der idealistische Grundansatz ausschließt. Diesen Grundansatz hat Husserls Energie freigelegt. Darum ist Phänomenologie so viel wichtiger als eine bloße Nuance im Idealismus und aller Aufmerksamkeit der kritischen Theorie wert. Sein Denk-Gewissen, geschärft von Mathematik und reiner Logik, hat ihn befähigt, das Faktische, bloß Seiende, aus der Idee Unableitbare dort noch aufzuspüren, wo der herkömmliche Idealismus vor allen Zufällen der Welt sich geborgen meint: im denkenden Ich. Seine Descartes-Kritik wendet sich gegen den Naturalismus im Cogito: »Schon bei Descartes wird durch eine absolute Evidenz das Ego als ein erstes zweifellos seiendes Endchen der Welt ... festgelegt und es kommt dann nur darauf an, durch ein logisch bündiges Schlußverfahren die übrige Welt ... dazu zu erschließen« (Logik, S. 202). »Ein Realismus, der wie bei Descartes in dem Ego, auf das die transzendentale Selbstbesinnung zunächst zurückführt, schon die reale Seele des Menschen gefaßt zu haben meint und von diesem ersten Realen Hypothesen und Wahrscheinlichkeitsschlüsse in ein Reich transzendenter Realität einwirft ..., verfehlt widersinnig das wirkliche Problem, da er überall als Möglichkeit voraussetzt, was als Möglichkeit selbst überall in Frage ist« (Logik, S. 203). Aus Angst um die absolute Sekurität, eben jenes Cartesianische Urpostulat des unbezweifelbar Gewissen, überbietet Husserl allen traditionellen Idealismus; er weist die Abhängigkeit vom kontingenten Faktum in dessen eigener Konzeption vom Ich nach und statuiert als wahre und allein zureichende Voraussetzung das Ideal des faktenfreien transzendentalen. Damit aber hat er präzise den Hebelpunkt des Idealismus bestimmt. Geht die kritische Analyse des Sinnes von transzendentaler Subjektivität über die seine noch hinaus; vermag sie des Momentes von Faktizität, von raumzeitlicher ›Welt‹, im eidos ego habhaft zu werden, dann ist der Idealismus nicht zu retten, dessen Kritik Husserl selber bis zu dieser Stelle vorgetrieben hat. Er hat seinen Geltungsanspruch auf die Form des Alles oder Nichts gebracht; wenn seine exemplarische Theorie sich nicht bewährt, so ist die Phantasmagorie – die Reduktibilität von Sein auf Denken – gesprengt.

Das Motiv der transzendentalen Subjektivität hat in Husserls Werk seine lange und wechselvolle Vorgeschichte; in der zweiten Auflage der »Logischen Untersuchungen« hat er den zuvor bestrittenen Begriff des reinen Ich akzeptiert, und die »Ideen« operieren nicht nicht nur mit dem »reinen Bewußtsein« als einer ihrer Grundkategorien, sondern stellen in ihrem letzten Kapitel schon ausdrücklich das »Problem der transzendentalen Konstitution«. Die volle Konsequenz der Fassung des Bewußtseins als eines reinen ›Wesens‹ jedoch wird erst in den beiden letzten Schriften gezogen. Von deren Text hat darum die Analyse auszugehen. – Die »Logik« behauptet die »Notwendigkeit des Ausgangs von der je-eigenen Subjektivität«: »Korrekt und ausdrücklich muß ich aber zunächst sagen: diese Subjektivität bin ich selbst, der ich mich über das, was für mich ist und gilt, besinne und jetzt als ich, der ich mich als Logiker hinsichtlich der vorausgesetzten seienden Welt besinne und der auf sie bezogenen logischen Prinzipien. Zunächst also immerzu ich und wieder ich, rein als Ich desjenigen Bewußtseinslebens, durch das alles für mich Seinssinn enthält« (Logik, S. 208f.). Aber: »Wenn ich in der Universalität meines ego cogito mich als psychophysisches Wesen, als eine darin konstituierte Einheit, finde und darauf bezogen in der Form ›Andere‹ psychophysische Wesen mir gegenüber, als solche nicht minder in Mannigfaltigkeiten meines intentionalen Lebens konstituiert, so werden hier zunächst schon in Beziehung auf mich selbst große Schwierigkeiten empfindlich. Ich, das ›transzendentale Ego‹, bin das allem Weltlichen ›vorausgehende‹, als das Ich nämlich, in dessen Bewußtseinsleben sich die Welt als intentionale Einheit allererst konstituiert. Also Ich, das konstituierende Ich, bin nicht identisch mit dem schon weltlichen Ich, mit mir als psychophysischem Realen; und mein seelisches, das psychophysisch-weltliche Bewußtseinsleben ist nicht identisch mit meinem transzendentalen Ego, worin die Welt mit all ihrem Physischen und Psychischen sich für mich konstituiert« (ibd., S. 210f.). Die entscheidende Frage ist die, wie sich die beiden Ichbegriffe zueinander verhalten: die Subjektivität ›Ich selbst‹, die von Husserl ohne weiteres der psychophysischen Person gleichgesetzt ist, und das ›Transzendentale Ego‹: denn nur wenn dieses von jenem seinem Sinne nach völlig unabhängig, durch keine Faktizität getrübt ist, kommt seiner Struktur jene Absolutheit zu, die ihm den Vorrang vorm Subjekt des Cartesianischen Cogito sichern soll. Husserl unterstellt als »schon durch transzendentale Klärung verständlich, daß meine Seele« – das empirische ›Ich selbst‹ – »eine Selbstobjektivierung meines transzendentalen Ego ist« (ibd., S. 212); daß also dieses jenem dem Sinne nach und als konstitutive Bedingung vorangehe und nicht umgekehrt. Hier liegt der nervus probandi. Der falsche Übergang – die »Erschleichung«, von der Husserl einmal (ibd., S. 226) selbst redet – wird kontrollierbar an der Konsequenz seiner Behauptung: »und finde ich nicht mein transzendentales Leben und mein seelisches, mein weltliches Leben nach allem und jedem gleichen Inhalts?« (ibd., S. 211). Die Identität der Sprachform ›Ich‹ in den Fällen beider Ichbegriffe ist nicht als eine ontologische Einheit zu hypostasieren. Sie besagt zunächst nicht mehr, als daß der Begriff des transzendentalen Ich aus dem empirischen durch Abstraktion abgeleitet ward, ohne daß der Schluß erlaubt wäre, beiden läge ein einiges apriorisches Prinzip zugrunde. Wäre aber der ›Inhalt‹ beider in der Tat voll identisch – warum dann die von Husserl so sehr betonte Differenz zwischen beiden; warum wird ihnen verschiedene Wertigkeit oder transzendentale Ursprünglichkeit zugeschrieben? Husserl gibt kein Kriterium der Differenz; um so mehr beharrt er bei der Identität des Inhalts (cf. ibd., S. 224f.). Trotzdem ist es ihm eine »verfälschende Verschiebung« – und in der Tat die Kontamination, die den Cartesianischen Ansatz verdirbt – »wenn man diese psychologische innere Erfahrung mit derjenigen zusammenwirft, die als evidente Erfahrung vom Ego cogito transzendental in Anspruch genommen wird« (ibd., S. 224). Die radikale Differenz bei radikaler Identität des ›Inhalts‹ läßt keinen anderen Weg als, Kantisch-traditionell genug, auf die ›Form‹ zu rekurrieren und beiden Ichbegriffen verschiedene formale Konstitution zuzusprechen. Danach wäre das transzendentale Ego das volle psychologische, losgelöst von seiner Raum-Zeit-Stelle oder vielmehr seiner Konstitution im raumzeitlichen Kontinuum. So mag es Husserl vorgeschwebt haben. Aber zu den ›transzendentalen‹ Bedingungen des reinen Bewußtseins gehört ja, gerade im Sinne der ›genetischen‹ Phänomenologie des späten Husserl, dessen zunächst zeitliche Konstitution in sich selber. Von einem sei's objektiv sei's subjektiv zeitlosen Bewußtsein überhaupt reden, hätte darum keinen Sinn, weil ein wie immer auch ›allgemeiner‹ und von besonderen Inhalten gereinigter, gewiß aber der ›konkrete‹ Bewußtseinszusammenhang, der nicht die Form zeitlicher Bestimmung in sich annähme, als artikulierter überhaupt nicht gedacht werden kann. Die Struktur von Intentionalität als Retentionalität und Protentionalität, die Husserl zufolge Bewußtseinsleben allein ermöglicht, ist die zeitliche. Die Befunde der Psychologie, auch die der ›deskriptiven‹, um psychophysische Zusammenhänge unbekümmerten, sind für ihn »Fakten« (cf. ibd., S. 221f.); sie werden es durch ihre zeitliche Bestimmtheit; diese aber wäre auch einem ›reinen‹ Bewußtseinsleben nicht zu nehmen, wenn anders es überhaupt noch als Bewußtseinsleben identifizierbar und mehr sein soll als das abstrakte Kantische Ich denke, von welchem Husserl doch angelegentlich es unterscheiden möchte. Würde entgegnet, es sei das transzendentale Ego lediglich aus der objektiv-dinglichen, nicht aber seiner eigenen phänomenalen Zeit herausgenommen, die ihm vielmehr als transzendentale Struktur zugestanden werde: der banale Einwand ermangelte der Durchschlagskraft. Der gesamte Positivismus Machscher Observanz, der doch gewiß unter Husserls Descartes-Kritik fällt, hat die objektive Zeit eliminiert, um sie erst aus der Analyse des Gegebenen und den in dieser ›deskriptiv‹ vorfindlichen, phänomenalen Zeitrelationen zu rekonstruieren. Das positivistische, nach Cornelius' Ausdruck »phänomenale« Ich mit seinen tatsächlichen Erlebnissen und deren tatsächlicher Zeitverknüpfung müßte für Husserl so gut ein ›Endchen Welt‹ bedeuten wie das psychophysische Substrat der empirischen Psychologie und wäre dem eidos ego am letzten gleichzusetzen. Zwischen dem ›phänomenalen‹ und dem ›empirischen‹ Ich der Positivisten besteht immanent kein radikaler Unterschied: dieses ist in der Tat die ›Objektivation‹ von jenem, und kein qualitativer Sprung trennt das phänomenale vom empirischen oder auch von der psychophysischen Welt als dem ›objektiv gültigen Zusammenhang‹ des subjektiv Gegebenen – wie es doch Husserl lehrt um der Reinheit des fundamentalen Apriori willen. Nie könnte er ernstlich darauf bestehen, das Substrat der empirischen Psychologie, »meine Seele«, sei »eine Selbstobjektivierung meines transzendentalen Ego«. Denn ist das transzendentale oder, wie Husserl mehrdeutig sagt, »mein« transzendentales Ego die bloße Form der Mannigfaltigkeit der empirischen Erlebnisse, dann kann es sich nicht ›selbst‹ objektivieren, sondern wird objektiv bloß durch seinen faktischen Inhalt, nämlich eben die Erlebnisse; und es ist dann die ›Seele‹ keine Selbstobjektivation des Transzendentalen, sondern die transzendentale Einheit bleibt, um nur einen ›Sinn‹ zu haben, um nur als Einheit bestimmbar zu sein, auf Faktisches verwiesen und Faktisches gehört zum ›Sinn‹ des Transzendentalen hinzu, das nicht verselbständigt und als absolutes Fundament behandelt werden darf; womit Husserls These in ihrer radikalen Gestalt getroffen wird, die doch ihren Aprioritätsanspruch nach dem Ergebnis seiner eigenen Kritik bloß dieser radikalen Gestalt verdankt. Oder aber das transzendentale Ego ist wirklich ›mein‹ Ego im mehr als formalen Sinne: das Ich mit der Fülle seiner Erlebnisse. Dann ist es aber jene Seele selbst und vermag nicht erst sich in einer gleichsam zweiten Schicht zu ›objektivieren‹, weil die Objektivation im artikulierten Zusammenhang seiner Erlebnisse eben den Sinn der Einheit von ›Seele‹ ausmacht. Mag immer der Idealist die ausabstrahierten Bedingungen der Möglichkeit eines phänomenalen Ich transzendental heißen – sie bleiben auf dies phänomenale, irgend ›tatsächliche‹ Ich angewiesen, weil sie nicht ›an sich‹ gelten. Sie sind nicht zu determinieren, besitzen keine ›Bedeutung‹, es sei denn in Relation zu einem faktischen phänomenalen Ich und seinem faktischen Inhalt. Ihre Hypostasierung würde sie nicht bloß willkürlich von der Genesis ihrer eigenen Abstraktion abschneiden – sie machte sie im strengsten Verstande sinnlos; sie sind definierbar einzig im Rekurs auf Faktisches. Wenn der Idealist sie als Bedingungen der Möglichkeit von faktischem Bewußtseinsleben betrachtet, so ist faktisches Bewußtseinsleben die Bedingung ihr Möglichkeit ebensowohl. Der strengste Begriff des Transzendentalen vermöchte des Rekurses aufs Faktum sich nicht zu entledigen. Und bliebe damit was Husserl dem Cartesischen Ego vorwirft: ein Stück Welt. Husserl hat aber richtig erkannt, daß die Weltlichkeit des Substrats der Psychologie vor der Weltlichkeit der psychophysischen Natur keinen Primat besitzt. Ist Transzendentalphilosophie auf jene verwiesen, so kann sie auch nicht länger hoffen, diese zu begründen. Die Relation zum Faktum, die im Innersten des transzendentalen ›Sinnes‹ wohnt, zersetzt dessen Wesenhaftigkeit und Apriorität. Husserl hat den Idealismus, um ihn nur ja in seiner absoluten Sekurität zu erweisen, der schwersten Probe ausgesetzt. Das Experiment hat sich gegen ihn gekehrt: der Idealismus ist zerfallen.

Die »Méditations Cartésiennes« spinnen die Überlegungen der »Logik« zum eidos ego aus, ohne über deren Rahmen hinauszudringen; gewiß ohne besseres Glück. ›Weltliches‹ Sein wird ausdrücklich als raumzeitliches gefaßt: »Tout ce qui est ›monde‹, tout être spatial et temporel ...« (Méditations Cartésiennes, S. 18). Und es beruhe die Integrität des reinen Ich, gleichgültig wie es ums Dasein der ›Welt‹ bestellt sei, darauf jedenfalls, daß es nicht selber ein Stück Welt darstellen könne: »Ce moi et sa vie psychique, que je garde nécessairement malgré l'epoxh, ne sont pas une partie du monde; et si ce moi dit: Je suis, Ego cogito, cela ne veut plus dire: Je, en tant que cet homme, suis« (ibd., S. 21). Das transzendentale Ich sei nicht der ›natürliche‹ Mensch und nicht einmal »l'homme qui, limité par abstraction aux données pures de l'expérience ›interne‹ et purement psychologique, saisit son propre mens sive animus sive intellectus« (ibd.). Wenn aber die Identität der Sprachform ›Ich‹ nicht ontologisch hypostasiert werden darf; wenn nicht ›mein‹ transzendentales Leben in ›meinem‹ psychologischen als dessen Substratum enthalten ist – dann darf gewiß eben so wenig das Einheitsmoment unterschlagen werden, das in dieser Identität der Sprachform sich ausdrückt. Wird das transzendentale Ich radikal vom animus oder intellectus getrennt, der in die ›Welt‹ gehört, so wird problematisch das Recht, es überhaupt noch ›Ich‹ zu nennen. Das läßt kritisch bis in die Syntax herein sich verfolgen an Husserls Definition der epoxh: »On peut dire aussi que l'epoxh est la methode universelle et radicale par laquelle je me saisis comme moi pur, avec la vie de conscience pure qui m'est propre, vie dans et par laquelle le monde objectif tout entier existe pour moi, tel justement qu'il existe pour moi« (ibd., S. 18). Durch das reflexive »me« vermag das psychologisch erlebende, urteilende Ich ›je‹ auf das reine, das moi pur, überhaupt nur bezogen zu werden, indem es dieses, als das Objekt seines Urteils, mit ihm als dem Urteilssubjekt gleichsetzt; die Gleichheit mit dem Subjekt kommt in der reflexiven Form zum Ausdruck, die mit dem Objekt in der prädikativen Bestimmung »comme moi pur«; und eben diese unvermeidliche Einheitsbeziehung bestreitet doch Husserl. Es ist aber die Bedeutung dieses ›Ich‹, von der die These der »Méditations Cartésiennes« über den eidetischen Charakter des transzendentalen Subjekts endlich abhängt: die These vom Ich als bloßer Möglichkeit. Sie lautet: »Toute constitution d'une possibilité réellement pure, entre autres possibilités, implique, à titre d'horizon, un ego possible, – au sens d'une pure possibilité, – pure variante de mon ego empirique, à moi« (ibd., S. 60). Es ist hier eine subtile Äquivokation im Spiele: nicht ist das reine Ich als ›Möglichkeit‹ eine Variation des empirischen, sondern Möglichkeit ist der begriffliche Rahmen, in dem Variation verläuft – ein Faktisches voraussetzend und an Faktisches gekettet. Soll die Variante ›reines Ich‹ stets noch Variante von ›mein Ich‹ bleiben – aus dessen Selbsterfahrung zieht sie ja für Husserl ihre Evidenz –, und sich nicht auf den völlig abstrakten Bezugspunkt von Denken reduzieren, so ist sie notwendig an ein bestimmtes Bewußtseinsleben, nämlich das der Versuchsperson, die sich ›ich‹ nennt, gebunden als an ihren Ausgang; andernfalls ist der von Husserl stets wieder gebrauchte und belastete Terminus ›mein‹ strikt unverständlich. Dem zum Trotz aber behauptet er, das transzendentale Ego sei durch freie Phantasievariation als reine Möglichkeit auch ›meinem‹ Ich im logischen Sinne voraufgehend, und in diesem Übergang verschwindet der Bezug des angeblich absoluten ›transzendentalen‹ Seins aufs Faktum: »La phénomenologie eidétique étudie donc l'a priori universel, sans lequel ni moi, ni aucun autre moi transcendental, en général, ne serait ›imaginable‹« (ibd., S. 61). Dabei nun aber läßt sich das ysteron proteron greifen. Denn nur ›mein‹ Ich soll ja als unmittelbar gegenwärtiges das zweifelsfrei gewisse sein; darin bleibt Husserl Cartesianer. Wenn der Erkenntnistheoretiker, variierend, von ihm zum eidetischen gelangt, so ist doch die Absolutheit ›seines‹ Ich der Rechtsgrund, dem von diesem abstrahierten eidos ego apodiktische Gewißheit zuzusprechen: daher der Begriff der »transzendentalen Erfahrung«, die nur am ›eigenen‹ Bewußtseinsstand könne gemacht werden. Das hypostasierte eidos ego aber soll dann rückläufig wieder dazu dienen, ›mein‹ und jedes andere ego durch seine eigene Apriorität zu begründen, die doch selber in der Apriorität von ›meinem‹ fundiert ist. Husserl wird der Schwierigkeiten wohl gewahr. »Dans le passage de mon ego à l'ego en général« – eben jenem Übergang – »on ne présuppose ni la réalité ni la possibilité d'un monde des autres. L'extension de l'eidos ego est déterminée par la variation de mon ego. Je me modifie dans l'imagination, moi-même, je me représente comme différent, je n'imagine pas ›un autre‹« (ibd.). Das enthält den eigentlichen Kern der Lehre vom eidos ego, die das Erbe der Wesensschau antritt: wie diese, zumindest auf dem Standpunkt der »Ideen«, aus einem singulären, individuellen Gegenstand dessen ›Wesen‹ soll herauspräparieren können, so soll die Variation der absoluten Singularität ›meines‹ Bewußtseinslebens, ohne alle Rücksicht auf einen möglichen oder wirklichen Umfang von Bewußtseinsindividualität, von denen das Wesen könnte abstrahiert werden, deren ›Wesen‹ als eben das eidos ego ergeben. Aber die Konstruktion hält der Analyse nicht stand. Wäre dem Erkenntnistheoretiker in der Tat bloß ›sein‹ Ich als Ausgangspunkt gegeben, ohne irgend mehr Wissen als das von ›seinem‹, aber mit dem vollen Wissen, das jedes seiner Erlebnisse als Moment eines einheitlichen ›Bewußtseinsstroms‹ qualifiziert, so könnte auch die Variation, wofern sie ›sein‹ Ich festhält, immer nur im Rahmen ›sein Ich‹ spielen: alle irgend anzugebenden ›reinen‹ Möglichkeiten blieben solche von ›ihm‹, jedes variierte Ich bliebe immer noch das variierte Ich der Versuchsperson – es sei denn, daß implizit mehr als dieses, nämlich die Gattung Mensch als anthropologische, vorausgesetzt wäre und damit freilich die Methode aus ihren Angeln gehoben. Wer das reine Ich vorstellt wie Husserl es postuliert, nämlich ohne dabei im mindesten und selbst nicht als bloße Möglichkeit ›einen anderen‹ vorzustellen, dem ist dies reine Ich immer bloß noch er selber, wie sehr auch die Inhalte abgewandelt seien. Die Phantasievariation durch reine Möglichkeit vermag die Immanenz der Monade nicht zu durchbrechen, weil der dieser Immanenz zugrunde liegende Einheitsbegriff, der bei Husserl das überindividuelle Wesen ego begründen soll, selber monadologisch ist. Damit jedoch wird nicht bloß der entscheidende Fehlschluß, sondern zugleich die Umschlagstelle der Theorie erreicht. Denn allerdings: sagt die Versuchsperson »mein Ich«, so ist darin sprachlich bereits die Möglichkeit der Abwandlung auf ein anderes Ich enthalten; das ›mein‹ ist eine syntaktische Spezifikation von Ich, und der Sinn der Rede »mein Ich« setzt als seine Limitation ein anderes mögliches Ich. Nur ist diese Möglichkeit nicht, wie bei Husserl, als Variation der Urerfahrung ›meines‹ – des ›mir gehörenden‹ – Ich zu interpretieren, das, einmal als reine Möglichkeit ausgelegt, ebensogut einem anderen Ich Raum gewährte. Geht es aber nicht bloß um die fiktive Urerfahrung der absoluten Monade; wird in irgend possessivem Sinne ›mein‹ Ich geurteilt oder überhaupt nur Ich gesagt in Grenzen, die ja als keine anderen könnten gedacht werden denn als die gegenüber einem ›anderen‹ Ich, so ist bereits spezifiziert, ein anders als monadologisch strukturierter Begriff von Ich eingeschränkt. Indem Logik das Ich als sich gehörendes limitiert, drückt sie die Tatsache, daß es nicht sich selber gehört, so gut aus, wie die Unmöglichkeit, von der absoluten Monade her das ›Wesen‹ zu gewinnen, die unverbrüchliche Einsamkeit der Individuen in der monadologischen Gesellschaft ausdrückt. ›Mein‹ Ich ist bereits eine Abstraktion und nichts weniger als die Urerfahrung, als welche Husserl es reklamiert; in ihm ist ›Intersubjektivität‹ mitgesetzt, nur nicht als beliebige reine Möglichkeit, sondern als reale Bedingung des Ichseins, ohne welche die Einschränkung auf ›mein‹ Ich nicht kann verstanden werden. Nicht bloß ist der absoluten Singularität der Weg zu ›ihrem‹ eidos ego versperrt; die kategorialen Momente der Rede von ›ihrem Ich‹, die den Gedanken an das singulär bestimmbare eidos ego verführerisch nahelegen, sind eben die, durch welche die Setzung der Monade sich als Abstraktion – und die Cartesianische Urerfahrung von ihr als fiktiv indiziert.

Der aporetische Charakter des eidos ego ist damit sichtbar: am Widerspruch von monadologischer Urerfahrung und umfassend-allgemeiner Apriorität zerschellt es; an der fundamentalen Antinomie des Idealismus, die philosophiehistorisch im ungeschlichteten Streit von Empirismus und Rationalismus verzeichnet steht. Die egologische Erfahrung kann nicht wesenhaft werden; das Wesen nicht der Relation auf Dasein sich entäußern. Die schwebende Paradoxie des eidos ego stürzt zusammen, sobald es positiv bestimmt werden soll: nämlich in der Lehre von seiner apodiktischen Evidenz, mit welcher es eben den voraufgehenden aporetischen Begriffen die Last der Verantwortung abnimmt. Diese apodiktische Evidenz wird vorweg eingeschränkt: von ihr liefere die ursprüngliche Erfahrung des Ego bloß einen »Kern«, und: »Ce noyau, c'est le présence vivante du moi à lui-même, telle que l'exprime le sens grammatical de la proposition: Ego cogito« (Méditations Cartésiennes, S. 19). Wie nun der offene Horizont der Dingwahrnehmung die gesetzliche Möglichkeit der erfahrenden Bestimmung, impliziere auch das transzendentale Ich die Unbestimmtheit seines offenen Horizontes: »Ce halo, cet ›horizon‹ est tel qu'il implique la possibilité d'être déterminé dans et par des expériences possibles. D'une manière toute analogue, la certitude apodictique de l'expérience transcendentale saisit mon ›je suis‹ transcendental comme impliquant l'indétermination d'un horizon ouvert« (ibd., S. 20). Mit dieser aber erscheint ›Erfahrung‹ im Inneren der transzendentalen Konzeption selber – so wie sie eben von Husserl mit dem paradoxen Namen der transzendentalen Erfahrung benannt wird. Deren Widerspruch aber ist von keiner Deutekunst zu meistern, und mit Recht sagt Husserl: »D'ailleurs, en posant l'ego transcendental, ... nous sommes arrivés à un point dangereux« (ibd.). Der positivistische Impuls setzt noch im eidos ego als szientivisch-kritischer sich durch: die Transposition des reinen Ich in ein ›Wesen‹, seine Emanzipation von allem ›Weltlichen‹ kann befriedigt werden bloß als eine durch den Gang von ›Forschung‹ vorgezeichnete und nicht als die ›Spekulation‹, die doch mit dem Standpunkt des transzendentalen ego als dem des Absoluten allein verträglich wäre. Es soll nicht vom reinen Ich als einer Prämisse deduziert, es soll als ›Gebiet‹ erschlossen werden: »Au lieu d'utiliser l'ego cogito comme une prémisse apodictiquement certaine pour des raisonnements devant nous mener à une subjectivité transcendentale« (in Husserls Text: transcendante; emendiert T.W.A.), »voici sur quoi nous porterons notre attention: aux yeux du philosophe qui médite, l'epoxh phénoménologique dégage une sphère nouvelle et infinie d'existence que peut atteindre une expérience nouvelle, l'expérience transcendentale« (ibd., S. 23). Die ›Existenz‹ des transzendentalen Subjekts als erfahrbaren Forschungsgebiets und seine Definition als reine Möglichkeit der Phantasievariation sind unvereinbar. Ihre Unvereinbarkeit zeigt sich an den Extremen: dem abstrakten Einheitsmoment des Denkens und dem letzten Substrat aller ›Erfahrung‹ im Idealismus, dem Gegebenen. Von beiden wird die transzendentale Subjektivität scharf gesondert. Die Formel gegen das »Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleitet«, lautet: »Le contenu absolument certain qui nous est donné dans l'expérience interne transcendentale ne se réduit pas uniquement à l'identité du ›je suis‹« (ibd., S. 24); die gegen das Gegebene: »Mais la théorie descriptive de la conscience, si elle procède avec un radicalisme absolu, ne connaît pas de données et de touts de ce genre« – ausdrücklich auch die »Gestalten«, – »sauf à titre d'idées préconçues« (ibd., S. 33): Husserls Kritik hat den Begriff des Gegebenen als aporetischen endlich identifiziert. Als Gegenstand der transzendentalen Erfahrung jedoch bestimmt er die ›Struktur‹ des eidos ego: »À travers toutes les données singulières de l'expérience interne réelle et possible«, die auf dieser Stufe der »Méditations Cartésiennes« noch vorkommen, »– quoiqu'elles ne soient pas absolument certaines dans le détail – s'étend une structure universelle et apodictique de l'expérience du moi« (ibd., S. 24). Diese Struktur aber ist eine schlechte Mitte. Schon in ihrer Definition wird ihr Gehalt an Erfahrung, eben das, worin sie über das Ich denke hinausgeht, mit nachlässiger Geste als ›bloßes Detail‹ eliminiert wie die faule Existenz bei Hegel, und die Frage, ob nicht die behauptete transzendentale Gesetzmäßigkeit, der traditionell-Kantische Mechanismus der Synthesis, von diesem Detail abhängig sei, bleibt unerörtert; die Grenzen der Apodiktizität, die Husserl nennt, sind für ihn sogleich solche innerhalb der kategorialen Apparatur – Formen der Intentionalität –, keineswegs aber die durch die ›Inhalte‹ des Bewußtseinslebens gesetzten; dadurch ist die Kontingenz der Bewußtseins›fakten‹ verdeckt. Die Struktur soll nicht deduziert werden; sie soll mehr sein als der bloße Bewußtseinsinhalt; ihre unmittelbare Anschaulichkeit wird nicht mehr vertreten. Dann aber kann sie bloß durch Abstraktion noch gewonnen werden. Und es ist kein Grund angegeben, warum die Abstraktion bei Kategorien abbricht, die doch eben nur in ihrer Beziehung auf Faktisches verständlich gemacht werden können; warum dann nicht, als zum einzig ›Reinen‹, bis zum Kantischen Ich denke weiterabstrahiert wird. Nach der Spitze und nach der Basis hin ist die transzendentale ›Struktur‹ gleich gefährdet: nach der Spitze, weil sie solange noch in Relation zum Faktum steht, bis sie auf die bloße Identität reduziert ist; nach der Basis, weil sie bar der Beziehung auf ›Inhalte‹ zu einer wie auch immer gearteten transzendentalen ›Erfahrung‹ nicht gebracht werden kann. Sobald Husserls Theorie diese Inhalte endlich selber erreicht, gesteht sie ihre Kontingenz unumwunden zu. Aber sie kommt damit an eben die Stelle, an welcher sie die Aporie hypostasieren, die Tatsache in Ontologie verzaubern, das Münchhausenkunststück mit systematischer Notwendigkeit vollziehen muß – wo der Idealismus, will er nicht endlich abdizieren, in die Metaphysik der Tautologie umschlägt und sein sachliches Mißlingen ins absolute Sein projiziert. Es ist jener Passus, wo Husserl das Faktum als »Strukturbegriff im System des konkreten Apriori« erklärt (cf. Méditations Cartésiennes, S. 68). Kontingenz wird zum Apriori – und als wünsche er der transzendentalen Subjektivität das Siegel des aporetischen Begriffs selber beizugeben, hat Husserl in der »Logik« den Terminus kontingentes Apriori verwandt: »Ein apriorischer Satz über Töne überhaupt, also in ›reiner‹ Allgemeinheit gedacht, ... ist, wie wir es aus gewissen Gründen nennen können, ein ›kontingentes‹ Apriori. Er hat in dem Eidos Ton einen sachhaltigen Kern, der das Reich der im radikalsten Sinne ›prinzipiellen‹ Allgemeinheiten überschreitet und den Satz an das ›kontingente‹ Gebiet der ideal möglichen Töne bindet« (Logik, S. 26). Mit jener Kraft zur Selbstzerstörung, die stets wieder den Blick auf Husserls Philosophie gleichwie auf ein Trauerspiel lenkt, wendet Husserl den Begriff des kontingenten Apriori auf die transzendentale Subjektivität an: »Um uns den Begriff des kontingenten Apriori näherzubringen, wird es im Rahmen unserer jetzigen bloß vordeutenden Betrachtungen genügen folgendes auszuführen: eine Subjektivität überhaupt (einzelne oder kommunikative) ist nur denkbar in einer Wesensform, die wir in ihren sehr vielfältigen Gehalten in fortschreitender Evidenz gewinnen, indem wir unsere eigene konkrete Subjektivität anschaulich enthüllen, und durch freie Abwandlung ihrer Wirklichkeit in Möglichkeit einer konkreten Subjektivität überhaupt, unseren Blick auf das dabei erschaubare Invariable, also das Wesensnotwendige richten. Halten wir bei dieser freien Abwandlung von vornherein fest, daß die Subjektivität immerzu ›vernünftig‹, insbesondere immerzu urteilend-erkennende soll sein und bleiben können, so stoßen wir auf bindende Wesensstrukturen, die unter dem Titel reiner Vernunft stehen und im besonderen auch reiner urteilender Vernunft. Zu ihr gehört als Voraussetzung auch eine beständige und wesensnotwendige Bezogenheit auf irgendwelche hyletischen Bestände, nämlich als apperzeptive Grundlagen der für das Urteilen notwendig vorauszusetzenden möglichen Erfahrungen. Bestimmen wir also den Begriff der prinzipiellen Form durch die wesensnotwendigen Bestände einer vernünftigen Subjektivität überhaupt, so ist der Begriff Hyle (durch jedes ›Empfindungsdatum‹ exemplifiziert) ein Formbegriff und nicht, was sein Kontrast sein soll, ein kontingenter Begriff. Andererseits ist es für eine urteilend-erkennende Subjektivität (und so ähnlich für eine vernünftige überhaupt) keine Wesensforderung, daß sie gerade Farben und Töne, daß sie sinnliche Gefühle gerade der und der Differenz und dgl. muß empfinden können – obschon auch solche Begriffe als apriorische (von allem Empirisch-Faktischen befreit) zu bilden sind« (Logik, S. 26f.). Schon in diesen Sätzen Husserls ist die Scheidung von notwendig und zufällig ohnmächtig. Denn so wenig es eine »Wesensforderung« ist, daß Subjektivität gerade »Farben und Töne« wahrnehme, so wenig kann es als eine Wesensforderung aus reinem Denken erschlossen werden, daß sie überhaupt Erfahrungen macht; die ›Existenz‹ von Subjektivität ist als notwendig, als »formales Apriori« nicht zu deduzieren. Und mehr. Hat der Satz: »Alle Tonphänomene haben zeitliche Ausdehnung« einen ›sachhaltigen Kern‹, so hat ihn auch das in Husserls Sinn reinste formale Apriori, der Satz vom Widerspruch. In dem Satz aus der Akustik steckt Husserl zufolge das Moment von Zufälligkeit insofern, als seine Geltung davon abhängt, ob es so etwas wie ›Ton überhaupt‹ gibt: ob ein psychologisch-faktisches Bewußtsein faktische Tonerlebnisse macht. Der gleichen Bedingung untersteht aber auch das ›formale Apriori‹. Nur wenn es ›Urteile überhaupt‹ gibt, ist der Satz vom Widerspruch gültig. Denn Urteile haben ja gerade nach Husserl ihre ›innere Historizität‹; sie weisen ihrem ›deskriptiven‹ Sinne nach auf ihre ›genetische‹ Synthesis zurück, und diese kann anders als in vollzogenen Akten mit hyletischen Momenten nicht gedacht werden. Dem Begriff des kontingenten Apriori käme danach nicht, wie bei Husserl, partielle, sondern universale Geltung zu. Damit aber verlöre die Spezifikation ihren Sinn; das Apriori schlösse ein Moment des Nichtapriorischen ein, und es sollte Husserls logistischen Anhängern nicht schwer werden, die Sinnleere der These zu errechnen, das nichtapriorische Faktum habe sein Apriori darin, daß es nicht a priori sei. Damit könnte freilich die kritische Theorie sich nicht zufrieden geben. Ihr ist Husserls Kontingenzbegriff, gleich dem der Zufälligkeit im bürgerlichen Denken insgesamt, der Ausdruck der geschichtlichen Aporie des Idealismus: daß es unmöglich ist, das Wirkliche auf seinen Begriff, die Tatsache auf ihr Wesen, in letzter Instanz: das Objekt auf sein Subjekt zu reduzieren. Nur unterm Zwang von Identitätsdenken ward, was immer in es nicht eingeht, unter den Begriff der Kontingenz gebracht, und leicht genug mag für Bewußtsein, das solchem Zwange entronnen ist, die Rede von Kontingenz einmal so gut ihren Sinn verlieren wie die vom Apriori. Einstweilen muß die kritische Theorie beide festhalten als Ausdruck eines undurchsichtig-planlosen gesellschaftlichen Prozesses, dem das Individuum ausgeliefert ist: ›notwendig‹ von jenem, ›zufällig‹ vom Individuum selber aus und nach dem Maße dessen, was möglich wäre.

Der aporetische Begriff der transzendentalen Subjektivität versperrt der Erkenntnis diesen Prozeß. Wenn es unmöglich ist, aus der Monade das eidos ego zu entwickeln, dann schlägt fehl auch der Versuch, aus ihr und für sie die Existenz der anderen Monade zu beweisen. Das ›Problem des Solipsismus‹ – nirgends dröhnt die Hohlheit des idealistischen Problembegriffs verdächtiger als hier – ist auf idealistischem Boden unlösbar. Husserl hat zu seiner Lösung umständliche Vorkehrungen getroffen, die deutlich genug die Hoffnungslosigkeit des Unterfangens verraten. Während ihm der Sprung vom eidos ego zum Faktum, von der transzendentalen Subjektivität zur »primordialen Welt« möglich dünkt – möglich, weil ihm eben der Faktizitätsgehalt seines eigenen eidos ego verborgen ist –, soll das alter ego immerhin ernstliche Schwierigkeiten bereiten: »nous rencontrons, dès notre premier pas vers la constitution du monde objectif, des difficultés réellement considérables. Ces difficultés se trouvent dans l'élucidation transcendentale de l'expérience d'autrui où ›autrui‹ n'a pas encore acquis le sens d'›homme‹« (Méditations Cartésiennes, S. 91). Husserl exponiert das traditionelle Problem des fremden Bewußtseins derart: man sage gemeinhin, in der Erfahrung sei der andere leibhaft, ›mit Fleisch und Knochen‹, gegenwärtig. Aber es könne doch nicht beansprucht werden, der andere mit allem ihm Eigenen sei dem Ausgangsbewußtsein ›unmittelbar gegeben‹; sonst sei er ein Erlebnis von diesem und mit ihm identisch: »Car si c'était le cas«, wenn der andere originär gegeben wäre, »si ce qui appartient à l'être propre d'autrui m'était accessible d'une manière directe, ce ne serait qu'un moment de mon être à moi, et, en fin de compte, moi-même et lui-même, nous serions le même (ibd., S. 91). Wie Husserl den Gegebenheitsbegriff durchschaut, so sieht er scharf, daß Intersubjektivität nicht kann gerettet werden, indem sie in Gegebenheit umgedeutet wird. Er sieht aber nicht, daß diese Umdeutung für die Immanenzphilosophie zwangsläufig sich ergibt; daß ihr nichts als der Appell an jene ihre originäre Erfahrung verbleibt, den Husserls ausgeführte Theorie selber macht; und alle Umständlichkeit seiner Beweisführung hat bloß die Funktion, diesen Widerspruch zu verdecken. Käme es ernsthaft darauf an, die Existenz des anderen Menschen zu ›beweisen‹, so müßte die gesamte Argumentation ihre Richtung ändern. Das Ausgangsich, als ›empirisches‹, steht mit jedem anderen empirischen Ich seiner ›Realität‹ nach auf gleicher Stufe, und keines hat vorm anderen ontologischen Vorrang. Eben darum muß denn auch Husserl selbst – vergebens – versuchen, seine Ausgangsperson aufs ego zu reduzieren. Kritik hat erwiesen, daß das ›reine‹ nicht in der absoluten Singularität von ›meinem‹ enthalten sei, weil es sonst stets dies ›mein‹ Ich bliebe. Stammt aber das ›Wesen‹ Mensch nicht aus der egologischen Immanenz, so ist es eine Abstraktion von der Mehrheit der Menschen, die bei Husserl gerade durch die eidetische Veranstaltung erst begründet werden soll. Diese Veranstaltung ist der letzte Ausbruchsversuch der Phänomenologie unter Wahrung des Immanenzstandpunktes. Ihn hat Husserl, trotz der Ablehnung der originären Gegebenheit des fremden Ich, als jene »Notwendigkeit des Ausgangs von der jeeigenen Subjektivität« (Logik, S. 208ff.) strikt behauptet. Kanon des Ausbruchs ist ihm die Überlegung: »Die Welt ist beständig für uns da, aber zunächst doch für mich da. Für mich da ist dabei auch dies, und nur daher hat es für mich Sinn, daß sie für uns da ist und da als eine und dieselbe und als Welt eines nicht so und so zu postulierenden – und etwa gar zur Versöhnung der Interessen des Verstandes und Gemüts passend zu ›interpretierenden‹ – – Sinnes, sondern eines Sinnes der zunächst und in erster Ursprünglichkeit aus der Erfahrung herauszulegen ist« (ibd., S. 214). So fragwürdig die inhaltliche Behauptung, die Welt sei für ›uns‹ als eine und dieselbe da, so fragwürdig eine Methode, die dies fiktive ›Für uns da‹ in dem ›Für mich da‹ fundieren will. Denn es wird damit ein bloßes Meinen zur Rechtsquelle der Erkenntnis gemacht, und nochmals tritt der trügende Primat der Intention in Kraft. Das fremde Ich ist nicht ›gegeben‹; es soll ausweisbar sein in ›Erfahrung‹; zu deren Organon aber wird eine Intention erhoben, die prinzipiell der Enttäuschung so gut ausgesetzt bleibt, wie psychologisch die Meinung, man sei etwa einem bestimmten Menschen begegnet, enttäuscht werden kann. Daß in dem ›Für-mich-dasein‹ der Welt ihr ›Für-uns-dasein‹ mit enthalten sei: das hat seinen entscheidenden Sinn nach der Liquidation der Immanenzphilosophie; für diese aber dürfte es legitimer Weise nicht mehr darstellen als ein ›Leerbewußtsein‹, das der Erfüllung erst bedarf, und keineswegs eine konstitutive Erfahrung. Dem hat Husserl Rechnung getragen, indem er zur eigentlichen Deduktion des Alter ego auf die kurrente Analogieschlußtheorie zurückgriff, und die Umständlichkeit seiner Beweisführung hat ihren Grund wesentlich darin, daß er versucht, der Analogieschlußtheorie, durch Verschmelzung mit der traditionell entgegengesetzten Einfühlungstheorie, Apodiktizität, eine Evidenz sui generis zu vindizieren. Die schrittweise Analyse hätte demgegenüber den bloß assertorischen Charakter seines Befundes herauszuarbeiten und darauf zu bestehen, daß das für die Begründung der transzendentalen Phänomenologie Husserls ihm unentbehrliche Apriori der Intersubjektivität auf dem Boden seiner Theorie bloße Wahrscheinlichkeit besitze. Es ergäbe sich dabei weiter die Paradoxie, daß ›mein‹ Ich apriori und jedes fremde bloß probabel wäre, während ›mundan‹, als der Gattungseinheit Mensch zugehörig, beide auf der gleichen Stufe stehen und beide den Übergang zum Transzendentalen gleichermaßen müßten vollziehen können. Oder im Sinne der ebenfalls von Husserl projektierten Phänomenologie der intersubjektiven Kommunikation: innerhalb der intentionalen Einheit kommunizierender Urteile wäre jedes Ich sich selbst gewiß und jedem anderen problematisch; bei festgehaltener Identität jener intentionalen Einheit – wie sie die Sprache anzeigt – müßte von jedem einzelnen Ego mit gleichem Anspruch apodiktische und assertorische Gewißheit prädiziert werden, während beide sich ausschließen. Husserl vermag zwischen der Absicht des Ausbruchs und der bewußtseinsimmanenten Methode nur durch einen Gewaltstreich zu vermitteln, der dem berühmten Schelerschen in den »Sympathiegefühlen« nicht durchaus unähnlich ist. ›Für mich da‹ soll sein das ›Für uns da‹; dadurch aber verliert das ›Für uns da‹, als bloße Aktbedeutung, seinen konstitutiven Charakter, denn nun wird es zur Funktion des ›mir‹, während es doch zugleich im Sinne des ›Für uns‹ liegt und insgeheim dessen Einführung bei Husserl begründet, daß umgekehrt das Für mich auf das Für uns reduktibel sei, auf diesem als einem phänomenologisch letzten Tatbestand basiere; daß also unter den Monaden keine über ein absolutes Prius vor der anderen verfüge. Wo Husserl der tragenden gesellschaftlichen Wirklichkeit am nächsten kommt; wo das Bewußtsein der Priorität der Gesellschaft über die Monade ungebärdig an die Wälle der phänomenologischen epoxh pocht, dort gerade bedarf er, weil er die epoxh nicht verläßt, der schwächlichsten Hilfskonstruktion: einer intuitionistischen Methode, die sich auf ihre eigenen ›Daten‹ nicht berufen kann, weil die Wirklichkeit nicht ins Datum eingeht. Die analogische Vergegenwärtigung, zuvor von ihm als mittelbar, als »intentionalité médiate de l'expérience d'autrui« (Méditations Cartésiennes, S. 91) charakterisiert, gewinnt ihm die Dignität von »Einfühlung« (ibd., S. 101 und passim) als Unmittelbarkeit und damit den paradoxalen Ausdruck, dem keine von Husserls Hauptkategorien entrinnt. Husserl fragt: wie ist die Apperzeption eines Körpers als ›Leib eines anderen‹, nach Analogie des ›eigenen Leibes‹ möglich und nicht sogleich logisch annulliert? Wie kann der analogisch übertragene Sinn den Charakter einer Existentialaussage annehmen? (cf. ibd., S. 96). Und er argumentiert: die »Vergegenwärtigung« (»apprésentation«, ibd.), die das unmittelbar nicht zu Gebende vermittle, sei an eine originäre gebunden, nämlich an die Wahrnehmung eines Körpers, der als Leib analogisiert werde. Dabei aber sei der ›Leib‹ des anderen, das andere Ich, prinzipiell transzendent, denn das Bewußtsein von ihm könne nicht durch einstimmige Selbstgegebenheit sondern stets nur wieder bloß durch neue einstimmige Vergegenwärtigungen bestätigt werden. Also nur durch die Art, wie die ›Vergegenwärtigungen‹ ihren existentiellen Wert von leibhaftigen Gegenwarten leihen, könne die Verifizierung und Realisierung sich konstituieren: die Bestimmung dieses ›Wie‹ bleibt die crux der aporetischen Theorie. Husserl sucht sich ihr in gleichsam behavioristischer Weise anzunähern: der fremde Organismus bestätige sich im Fortgang der Erfahrung als Organismus lediglich durch sein wechselndes, aber immer einstimmiges »Verhalten« (»comportement«, ibd., S. 97). Die physischen Momente des Verhaltens zeigten die psychischen als ›Index‹ an. Auf dies Verhalten stütze sich wie die ursprüngliche so die durch Bestätigung fortschreitende Erfahrung. Wenn keine kohärente Folge der Phasen statthabe, dann werde der wahrgenommene Körper als bloß scheinbarer ›Leib‹ aufgefaßt. – Es ist dem zu entgegnen, daß die Kohärenz von Zeichen nichts über das Dasein des Gemeinten involviert. Es gibt kohärente Wahnsysteme, und so könnte es für den Aprioristen auch kohärente Täuschung geben. Für Husserl aber wird die bloße Probabilität, der Schluß aus dem einstimmigen Zusammenhang der Phasen auf ein dahinter Liegendes und Indiziertes bündig, eine »accessibilité indirecte, mais véritable« (ibd., S. 97). Durch »concordance interne« (ibd.) sei das prinzipiell nicht zu Gebende gleichwohl zureichend zu verifizieren. Und es ist diese Konkordanz, der Husserl eine besondere Art von Evidenz zuspricht: das Bewußtsein vom fremden Ich soll durch eine spezifische Bewußtseinsstruktur, eine eigene intentionale Modifikation nach Art der Erinnerung zu begründen sein. »On ne saurait le – den ›anderen‹ – »penser que comme quelque chose d'analogue à ce qui ›m'appartient‹. Grâce à la constitution de son sens, il apparaît d'une façon nécessaire dans mon ›monde‹ primordial, en qualité de modification intentionnelle de mon moi, objectivé en premier lieu.« (ibd.) Der Vergleich mit der Erinnerung, der die Apodiktizität jener modifizierten Bewußtseinsweise stützen soll, wird ausgeführt: Vergangenes sei der Versuchsperson gegenwärtig durch Erinnerung gegeben. Die Bestimmung des Erinnerten vollziehe sich bloß in den einstimmigen Synthesen der Erinnerung. Wie aber Vergangenheit die lebende Gegenwart als deren Modifikation transzendiere, so transzendiere das vergegenwärtigte fremde Ich das ›mir‹ zugehörige Eigensein auf »primordiale Weise«. Diese Analogie jedoch schlägt nicht durch. Zunächst wäre sie für den ›Phänomenologen‹ von Bewußtseinsweisen an den ›Aktcharakteren‹ nicht vorfindlich. Das Verhältnis der Wahrnehmung eines fremden ›Leibes‹ zur Wahrnehmung eines ›Dinges‹ weist keinerlei analogische Züge auf mit dem Verhältnis eines erinnerten Schmerzes zu einem gegenwärtigen; sie ist rein im Geltungscharakter gelegen, und damit dürften die ›subjektiv gerichteten‹ Analysen des letzten Husserl sich nicht zufrieden geben. Aber selbst die Geltungscharaktere sind verschieden. Der Empiriokritizist etwa wird vom An sich des erinnerten Erlebnisses jenseits der Erinnerungsintention nicht reden, bedarf dessen auch nicht; er kommt mit der Unterscheidung hyletischer und intentionaler Schichten des Bewußtseins, wie Husserl selber, aus, und das Erinnerte ist ihm nicht mehr transzendent als jegliches ›Gemeinte‹. Das fremde Ich aber hat für Husserl sein von den »comportements« bloß indiziertes, absolutes Eigensein. Es ist transzendent im völlig verschiedenen, fundamentalen Sinn, nämlich gegenüber jenem Zusammenhang des Gegebenen, in welchem die landläufige Analyse der Erinnerung verbleibt. Freilich wäre am Ende zu fragen, ob nicht wie das ›fremde Ich‹ so das Sein des Erinnerten auf dem Boden der Immanenzphilosophie prinzipiell verfehlt werde – ob nicht dem letzten aporetischen Begriff der transzendentalen Subjektivität, dem Alter ego, als erster der des Intentionalen selber entspreche. Aber dann noch dürfte Husserl nicht die eine Fehlinterpretation durch die Analogie mit einer anderen stützen, es sei denn daß er abermals die Negativität hypostasiert. Der »type nouveau« des Bewußtseins, durch welchen die Monade des Seins der anderen habhaft werden soll, ist erfunden. – Der Widersinn, daß die Existenz anderer Menschen zu einem ›Problem‹ der Logik wird, kommt dadurch zustande, daß das Bewußtsein des Individuums, das doch von ihm als Menschen abstrahiert ist, und nur unter der Bedingung, daß es ein realer Mensch sei, kann abstrahiert werden, zur absoluten und zureichenden Bedingung dafür gemacht wird, daß es ein Mensch ist. Erst im Widerschein der Katastrophe der Husserlschen Welt aus Fesselballons, der immanenten Transzendenz, wird scharf sichtbar, was der gesamten idealistischen Erkenntniskritik, mit Ausnahme vielleicht der Marburger Schule, entging: wie sehr der angeblich absolute Ausgang von ›meinem‹ Bewußtsein in Wahrheit kontingent ist. So gut die phänomenologische Versuchsperson, als Mensch, ihre leibhafte Existenz auf ihr Bewußtsein reduziert, so gut vermag es jede andere. Sollte aber weiter, in Husserls Sprache, die ›primordiale Welt‹ aufs Bewußtsein der Versuchsperson reduziert werden können – worin eben das sogenannte Problem des Alter ego entspringt –, wieviel mehr dann ist ihr Bewußtsein als auf seine Bedingung wieder auf ihr Sein zu reduzieren. Eine absolute, totale Bedingung für Sein gibt es nicht – sie behaupten heißt schon den Primat des Denkens als gültig vorwegnehmen. Damit entfällt aber das Kriterium des absoluten Wissens, das allein dem Solipsismus den Anschein von Recht verleiht. Nur individuelles Bewußtsein als Wissen ›von mir‹ scheint unmittelbarer als das anderer Menschen; nicht aber ist das Dasein des Individuums, die Bedingung solchen Wissens, anderem individuellen Dasein vorgeordnet. Mit der Einsicht in den herrschenden Primat von Sein über Bewußtsein ist das ›Problem des Solipsismus‹ nicht gelöst doch liquidiert. Was diesem aber als echter Gehalt innewohnt, das monadologische Dasein der Menschen selber – das könnte erst zur Aufhebung gebracht werden, wenn einmal endlich Bewußtsein das Sein in die Gewalt nähme.

1937

Fußnoten

* Husserls Schriften werden nach den folgenden Ausgaben zitiert:

Logische Untersuchungen, 1. Bd.: Prolegomena zur reinen Logik, 3. Aufl., Halle 1922 (abgekürzt: Prolegomena)

Logische Untersuchungen, 2. Bd., 1. Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 3. Aufl., Halle 1922 (abgekürzt: L.U. II, 1)

Logische Untersuchungen, 2. Bd., 2. Teil: Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis, 2. Aufl., Halle 1921 (abgekürzt: L.U. II, 2)

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 2. Aufl., Halle 1922 (abgekürzt: Ideen)

Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle 1929 (abgekürzt: Logik)

Méditations Cartésiennes. Introduction á la Phénoménologie, Paris 1931 (Méditations Cartésiennes)