I

Freiheit

Zur Metakritik der praktischen Vernunft

Die Rede vom Scheinproblem wollte einmal aufklärerisch verhindern, daß aus der unbefragten Autorität von Dogmen Erwägungen entflössen, deren Entscheidung eben dem Denken unmöglich sei, an das sie überschrieben wurden. Im pejorativen Gebrauch des Wortes Scholastik schwingt das mit. Längst jedoch sollen Scheinprobleme nicht mehr solche sein, die des vernünftigen Urteils und des vernünftigen Interesses spotten, sondern solche, die unklar definierte Begriffe verwenden. Ein semantisches Tabu würgt Sachfragen ab, als wären es nur Bedeutungsfragen; die Vorerwägung artet aus ins Verbot der Erwägung. Spielregeln einer ohne weiteres nach den gängigen der exakten Wissenschaft gemodelten Methode regulieren, worüber nachgedacht werden darf, und wäre es das Dringlichste; approbierte Verfahrungsweisen, Mittel, gewinnen den Primat über das zu Erkennende, die Zwecke. Abgekanzelt werden Erfahrungen, die dem eindeutig ihnen zugeordneten Zeichen widerstreben. An den Schwierigkeiten, die sie bereiten, trage einzig laxe vorwissenschaftliche Nomenklatur die Schuld. – Ob der Wille frei sei, ist so relevant, wie die Termini spröde sind gegen das Desiderat, klipp und klar anzugeben, was sie meinen. Da Justiz und Strafe, schließlich die Möglichkeit dessen, was die Tradition der Philosophie hindurch Moral hieß oder Ethik, von der Antwort abhängen, läßt das intellektuelle Bedürfnis die naive Frage nicht als Scheinproblem sich ausreden. Selbstgerechte Sauberkeit des Denkens offeriert ihm kümmerliche Ersatzbefriedigung. Dennoch ist die semantische Kritik nicht lässig zu ignorieren. Die Dringlichkeit einer Frage kann keine Antwort erzwingen, wofern keine wahre zu erlangen ist; weniger noch kann das fehlbare Bedürfnis, auch nicht das verzweifelte, der Antwort die Richtung weisen. Zu reflektieren wäre über die in Rede stehenden Gegenstände nicht derart, daß man über sie als ein Seiendes oder ein Nichtseiendes urteilt, sondern indem man die Unmöglichkeit, sie dingfest zu machen, ebenso wie die Nötigung, sie zu denken, in ihre eigene Bestimmung hineinnimmt. Im Antinomiekapitel der Kritik der reinen und in großen Partien der Kritik der praktischen Vernunft ist das, mit ausdrücklicher Absicht oder ohne sie, versucht; freilich hat Kant dabei den dogmatischen Gebrauch nicht ganz vermieden, den er gleich Hume an anderen traditionellen Begriffen rügt. Er hat den Konflikt von Faktizität – ›Natur‹ – und Denknotwendigem – – der intelligiblen Welt – dichotomisch geschlichtet. Wenn aber auf Wille oder Freiheit nicht als auf ein Seiendes kann hingewiesen werden, so schließt das, nach Analogie zur simplen vordialektischen Erkenntnistheorie, durchaus nicht aus, daß Einzelregungen oder -erfahrungen sich synthesieren lassen unter Begriffen, denen kein naturalistisches Substrat entspricht, die aber ähnlich jene Regungen oder Erfahrungen auf einen gemeinsamen Nenner bringen wie, vergleichsweise, der Kantische »Gegenstand« seine Erscheinungen. Nach dessen Modell wäre der Wille die gesetzmäßige Einheit aller Impulse, die als zugleich spontan und vernunftbestimmt sich erweisen, zum Unterschied von der Naturkausalität, in deren Rahmen sie allerdings verblieben: keine Folge von Willensakten außerhalb des Kausalnexus. Freiheit wäre das Wort für die Möglichkeit jener Impulse. Aber die behende erkenntniskritische Lösung langt nicht zu. Die Frage, ob der Wille frei sei oder nicht, erzwingt ein ebenso bündiges wie fragwürdiges Entweder/Oder, über welches der Begriff des Willens als der gesetzmäßigen Einheit seiner Impulse indifferent hinweggleitet. Und vor allem wird, bei der am Modell subjektiver Immanenzphilosophie orientierten Begriffsbildung, die monadologische Struktur von Wille und Freiheit stillschweigend unterstellt. Ihr widerspricht das Einfachste: vermittelt durch die von der analytischen Psychologie so genannte »Realitätsprüfung«, gehen in die mit Wille und Freiheit designierten Entscheidungen ungezählte Momente der auswendigen, zumal gesellschaftlichen Realität ein; wenn der Begriff des Vernunftgemäßen im Willen überhaupt etwas sagen soll, so bezieht er sich eben darauf, so eigensinnig Kant das auch bestreitet. Was der immanenzphilosophischen Bestimmung jener Begriffe ihre Eleganz verleiht und ihre Autarkie, ist in Wahrheit, angesichts der tatsächlichen Entscheidungen, bei denen nach frei oder unfrei gefragt werden kann, eine Abstraktion; was sie vom Seelischen übrigläßt, karg gegenüber der realen Komplexion von Innen und Außen. An diesem Verarmten, chemisch Reinen läßt nicht sich ablesen, was von Freiheit oder ihrem Gegenteil prädiziert werden darf. Strenger ausgedrückt, und Kantischer zugleich, ist das empirische Subjekt, das jene Entscheidungen fällt – und nur ein empirisches kann sie fällen, das transzendental reine Ich denke wäre keines Impulses fähig –, selbst Moment der raum-zeitlichen »auswendigen« Welt und hat vor ihr keine ontologische Priorität; darum scheitert der Versuch, die Frage nach der Willensfreiheit in ihm zu lokalisieren. Er zieht die Linie zwischen Intelligiblem und Empirischem inmitten der Empirie. Soviel ist wahr an der These vom Scheinproblem. Sobald die Frage nach der Willensfreiheit auf die nach der Entscheidung der je Einzelnen sich zusammenzieht, diese aus ihrem Kontext, das Individuum aus der Gesellschaft herauslöst, gehorcht sie dem Trug absoluten reinen Ansichseins: beschränkte subjektive Erfahrung usurpiert die Würde des Allergewissesten. Das Substrat der Alternative hat etwas Fiktives. Das vermeintlich ansichseiende Subjekt ist in sich vermittelt durch das, wovon es sich scheidet, den Zusammenhang aller Subjekte. Durch die Vermittlung wird es selber das, was es seinem Freiheitsbewußtsein nach nicht sein will, heteronom. Auch wo Unfreiheit positiv unterstellt wird, sucht man ihre Bedingungen, als solche einer immanent geschlossenen psychischen Kausalität, in dem abgespaltenen Individuum auf, das wesentlich kein derart Abgespaltenes ist. Findet der Einzelne schon keinen Sachverhalt Freiheit in sich vor, so vermag ebensowenig das Theorem von der Determination das naive Gefühl der Willkür einfach post festum auszulöschen; die Lehre vom psychologischen Determinismus wurde erst in einer späten Phase durchgeführt.

Seit dem siebzehnten Jahrhundert hatte die große Philosophie Freiheit als ihr eigentümlichstes Interesse bestimmt; unterm unausdrücklichen Mandat der bürgerlichen Klasse, sie durchsichtig zu begründen. Jenes Interesse jedoch ist in sich antagonistisch. Es geht gegen die alte Unterdrückung und befördert die neue, welche im rationalen Prinzip selbst steckt. Gesucht wird eine gemeinsame Formel für Freiheit und Unterdrückung: jene wird an die Rationalität zediert, die sie einschränkt, und von der Empirie entfernt, in der man sie gar nicht verwirklicht sehen will. Die Dichotomie bezieht sich auch auf fortschreitende Verwissenschaftlichung. Mit ihr ist die Klasse verbündet, soweit sie die Produktion fördert, und muß sie fürchten, sobald sie den Glauben, ihre bereits zur Innerlichkeit resignierte Freiheit sei existent, antastet. Das steht real hinter der Antinomienlehre. Bei Kant schon und dann bei den Idealisten tritt die Idee von Freiheit in Gegensatz zur einzelwissenschaftlichen, zumal psychologischen Forschung. Deren Gegenstände werden von Kant ins Reich der Unfreiheit verbannt; positive Wissenschaft soll unterhalb der Spekulation – bei Kant: der Lehre von den Noumena – ihre Stätte haben. Mit dem Erlahmen der spekulativen Kraft und der korrelativen einzelwissenschaftlichen Entwicklung hat der Gegensatz zum äußersten sich verschärft. Dafür zahlten die Einzelwissenschaften mit Engherzigkeit, die Philosophie mit unverbindlicher Leere. Je mehr von ihrem Inhalt die Einzelwissenschaften beschlagnahmen – die Psychologie etwa die Genese des Charakters, über die selbst Kant noch wilde Mutmaßungen anstellt –, desto peinlicher verkommen die Philosopheme über die Freiheit des Willens zu Deklamationen. Suchen die Einzelwissenschaften immer mehr Gesetzmäßigkeit; werden sie dadurch, vor aller Gesinnung, zur Partei des Determinismus gedrängt, so lagern sich in der Philosophie zunehmend vorwissenschaftliche, apologetische Anschauungen von der Freiheit ab. Bei Kant bildet Antinomik, bei Hegel Dialektik der Freiheit ein wesentliches philosophisches Moment; nach ihnen ward zumindest die akademische Philosophie vereidigt aufs Idol eines Höhenreichs über der Empirie. Die intelligible Freiheit der Individuen wird gepriesen, damit man die empirischen hemmungsloser zur Verantwortung ziehen, sie mit der Aussicht auf metaphysisch gerechtfertigte Strafe besser an der Kandare halten kann. Die Allianz von Freiheitslehre und repressiver Praxis entfernt die Philosophie immer weiter von genuiner Einsicht in Freiheit und Unfreiheit der Lebendigen. Sie nähert sich, anachronistisch, jener faden Erbaulichkeit, die Hegel als Elend der Philosophie diagnostizierte. Weil jedoch die Einzelwissenschaft – exemplarisch die vom Strafrecht – der Frage nach der Freiheit nicht gewachsen ist und ihre eigene Inkompetenz offenbaren muß, sucht sie Hilfe bei eben der Philosophie, welche durch ihren schlechten und abstrakten Gegensatz zum Szientivismus solche Hilfe nicht gewähren kann. Wo die Wissenschaft die Entscheidung des ihr Unauflöslichen von der Philosophie erhofft, empfängt sie von dieser nur weltanschaulichen Zuspruch. An ihm orientierten sich dann die Einzelwissenschaftler nach Geschmack und, so muß man fürchten, nach der eigenen psychologischen Triebstruktur. Das Verhältnis zu dem Komplex von Freiheit und Determinismus wird dem Belieben von Irrationalität überantwortet, schwankend zwischen unschlüssigen, mehr oder minder empirischen Einzelfeststellungen und dogmatischen Allgemeinheiten. Schließlich wird die Stellung zu jenem Komplex abhängig vom politischen Bekenntnis oder der gerade anerkannten Macht. Besinnungen über Freiheit und Determinismus klingen archaisch, wie aus den Frühzeiten des revolutionären Bürgertums. Aber daß Freiheit veraltet, ohne verwirklicht zu sein, ist nicht als Fatalität hinzunehmen; Widerstand muß diese erklären. Die Idee der Freiheit verlor nicht zuletzt darum ihre Gewalt über die Menschen, weil sie vorweg so abstrakt-subjektiv konzipiert war, daß die objektive gesellschaftliche Tendenz sie mühelos unter sich begraben konnte.

Die Gleichgültigkeit gegen die Freiheit, ihren Begriff und die Sache selbst, wird gezeitigt von der Integration der Gesellschaft, die den Subjekten widerfährt, als wäre sie unwiderstehlich. Ihr Interesse daran, daß für sie gesorgt werde, hat das an einer Freiheit gelähmt, die sie als Schutzlosigkeit fürchten. Wie der Appell an Freiheit klingt bereits ihre Nennung phrasenhaft. Dem mißt der intransigente Nominalismus sich an. Daß er objektive Antinomien nach logischem Kanon ins Bereich der Scheinprobleme relegiert, hat seinerseits gesellschaftliche Funktion: Widersprüche durch Verleugnung zuzudecken. Indem man sich an Daten hält oder deren zeitgemäße Erben, die Protokollsätze, wird das Bewußtsein von dem entlastet, was dem Äußeren widerspricht. Nach den Regeln jener Ideologie wären nur die Verhaltensweisen von Menschen in verschiedenen Situationen zu beschreiben und zu klassifizieren, nicht von Willen oder Freiheit zu reden; das sei Begriffsfetischismus. Alle Bestimmungen des Ichs müßte man, wie der Behaviorismus tatsächlich plante, einfach zurückübersetzen in Reaktionsweisen und Einzelreaktionen, die dann sich verfestigt hätten. Außer Betracht bleibt, daß das Verfestigte neue Qualitäten hervorbringt gegenüber den Reflexen, aus denen es entstanden sein mag. Die Positivisten gehorchen bewußtlos dem Dogma vom Vorrang des Ersten, das ihre metaphysischen Todfeinde hegten: »Am meisten verehrt nämlich wird das älteste, der Eidzeuge ist aber am höchsten geehrt.«¹ Bei Aristoteles ist es der Mythos; von ihm überlebt bei den blanken Antimythologen die Konzeption, alles, was ist, sei reduzibel auf das, was einmal war. Im Gleich um Gleich ihrer quantifizierenden Methode ist so wenig Raum für das sich bildende Andere wie im Bann von Schicksal. Was sich jedoch in den Menschen, aus ihren Reflexen und gegen diese, objektiviert hat, Charakter oder Wille, das potentielle Organ der Freiheit, untergräbt auch diese. Denn es verkörpert das herrschaftliche Prinzip, dem die Menschen fortschreitend sich selbst unterwerfen. Identität des Selbst und Selbstentfremdung begleiten einander von Anbeginn; darum ist der Begriff Selbstentfremdung schlecht romantisch. Bedingung von Freiheit, ist Identität unmittelbar zugleich das Prinzip des Determinismus. Wille ist soweit, wie die Menschen sich zum Charakter objektivieren. Damit werden sie sich selbst gegenüber – was immer das sein mag – zu einem Äußerlichen, nach dem Modell der auswendigen, der Kausalität unterworfenen Dingwelt. – Überdies setzt der seiner Absicht nach rein deskriptive, positivistische Begriff der »Reaktion« unvergleichlich viel mehr voraus, als er zugesteht: passive Abhängigkeit von der je gegebenen Situation. Eskamotiert wird a priori die Wechselwirkung von Subjekt und Objekt, Spontaneität schon durch die Methode ausgeschlossen, im Einklang mit der Anpassungsideologie, welche den Menschen, dienstfertig dem Weltlauf, nochmals jenes Moment theoretisch abgewöhnt. Bliebe es bei den passiven Reaktionen, so bliebe es, nach der Terminologie der älteren Philosophie, bei der Rezeptivität: kein Denken wäre möglich. Ist Wille nur durch Bewußtsein, so ist wohl, korrelativ, Bewußtsein auch nur, wo Wille ist. Selbsterhaltung ihrerseits verlangt, in ihrer Geschichte, mehr als den bedingten Reflex und bereitet damit vor, was sie schließlich überschritte. Dabei lehnt sie vermutlich an das biologische Individuum sich an, das seinen Reflexen die Form vorschreibt; schwerlich wären die Reflexe ohne jegliches Moment von Einheit. Sie kräftigt sich als das Selbst der Selbsterhaltung; ihm öffnet sich Freiheit als seine gewordene Differenz von den Reflexen.

Ohne allen Gedanken an Freiheit wäre organisierte Gesellschaft theoretisch kaum zu begründen. Sie verkürzt dann wiederum Freiheit. An der Hobbes'schen Konstruktion des Staatsvertrags ließe beides sich zeigen. Faktisch durchgängiger Determinismus sanktionierte, im Gegensatz zum Deterministen Hobbes, das bellum omnium contra omnes; jedes Kriterium von Handlungen entfiele, wenn alle gleich vorbestimmt und blind wären. Die Perspektive eines Äußersten wird aufgerissen; ob nicht darin, daß man um der Möglichkeit von Zusammenleben willen Freiheit fordert, ein Paralogismus steckt: damit nicht das Entsetzen sei, müsse Freiheit wirklich sein. Vielmehr ist aber das Entsetzen, weil noch keine Freiheit ist. Die Reflexion der Frage nach Willen und Freiheit schafft nicht die Frage ab, sondern wendet sie geschichtsphilosophisch: warum sind die Thesen: Der Wille ist frei, und: Der Wille ist unfrei, zur Antinomie geworden? Daß jene Reflexion historisch entsprungen sei, hat Kant nicht übersehen und den revolutionären Anspruch der eigenen Moralphilosophie ausdrücklich auf ihre Verspätung gegründet: »Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfallen, daß er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei, und daß er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden Willen gemäß zu handeln.«² Keineswegs jedoch ist ihm beigekommen, ob nicht Freiheit selbst, ihm ewige Idee, geschichtlichen Wesens sein könne; als Begriff nicht bloß sondern dem Erfahrungsgehalt nach. Ganzen Epochen, ganzen Gesellschaften fehlte wie der Begriff der Freiheit so die Sache. Ihnen diese als objektives An sich zuzusprechen, auch wofern sie den Menschen durchaus verhüllt war, widerstritte dem Kantischen Prinzip des Transzendentalen, das im subjektiven Bewußtsein fundiert sein soll, und unhaltbar wäre, wofern es, das vermeintliche Bewußtsein überhaupt, irgendeinem Lebendigen gänzlich abginge. Daher wohl Kants hartnäckige Mühe, das moralische Bewußtsein als ein überall, selbst in den radikal Bösen Vorhandenes nachzuweisen. Sonst hätte er denjenigen Phasen und Gesellschaften, in denen keine Freiheit ist, mit dem Charakter des vernunftbegabten Wesens auch den der Menschheit verweigern müssen; der Anhänger Rousseaus hätte dazu kaum sich bequemt. Ehe das Individuum in dem für Kant selbstverständlichen, neuzeitlichen Sinn sich bildete, der nicht einfach das biologische Einzelwesen sondern das durch dessen Selbstreflexion als Einheit erst konstituierte meint³, das Hegelsche »Selbstbewußtsein«, ist es anachronistisch, von Freiheit, von realer wie von geforderter, zu reden. Ebenso wiederum könnte Freiheit, ungeschmälert herzustellen einzig unter gesellschaftlichen Bedingungen entfesselter Güterfülle, gänzlich und vielleicht spurlos ausgelöscht werden. Das Übel ist nicht, daß freie Menschen radikal böse handeln, so wie über alles von Kant vorgestellte Maß hinaus böse gehandelt wird, sondern daß noch keine Welt ist, in der sie, wie es bei Brecht aufblitzt, nicht mehr böse zu sein brauchten. Das Böse wäre demnach ihre eigene Unfreiheit: was Böses geschieht, käme aus ihr. Gesellschaft bestimmt die Individuen, auch ihrer immanenten Genese nach, zu dem, was sie sind; ihre Freiheit oder Unfreiheit ist nicht das Primäre, als das sie unterm Schleier des principium individuationis erscheint. Denn auch die Einsicht in seine Abhängigkeit wird dem subjektiven Bewußtsein erschwert durchs Ich, so wie Schopenhauer mit dem Mythos vom Schleier der Maja es erläuterte. Das Individuationsprinzip, Gesetz der Besonderung, an welche die Allgemeinheit der Vernunft in den Einzelnen geknüpft ist, dichtet diese tendenziell gegen die sie umgreifenden Zusammenhänge ab und befördert dadurch das schmeichelhafte Vertrauen auf die Autarkie des Subjekts. Ihr Inbegriff wird unterm Namen von Freiheit der Totalität alles die Individualität Einschränkenden kontrastiert. Das principium individuationis ist aber keineswegs das metaphysisch Letzte und Unabänderliche, und darum auch nicht die Freiheit; diese vielmehr Moment im doppelten Sinn: nicht isolierbar sondern verflochten, und einstweilen stets nur ein Augenblick von Spontaneität, geschichtlicher Knotenpunkt, verstellt unter den gegenwärtigen Bedingungen. So wenig die von der liberalen Ideologie ungemäß betonte Independenz des Individuums herrscht, so wenig ist seine höchst reale Trennung von der Gesellschaft zu verleugnen, die jene Ideologie falsch interpretiert. Zuzeiten hat das Individuum der Gesellschaft als ein wenngleich partikular Selbständiges sich entgegengesetzt, das mit Vernunft die eigenen Interessen verfolgen konnte. In jener Phase, und über sie hinaus, war die Frage nach Freiheit die genuine, ob die Gesellschaft dem Individuum so frei zu sein gestattet, wie sie es ihm verspricht; damit auch, ob sie selbst es ist. Das Individuum ragt über den blinden Zusammenhang der Gesellschaft temporär hinaus, hilft aber in seiner fensterlosen Isoliertheit jenen Zusammenhang erst recht reproduzieren. – Nicht minder meldet die These von der Unfreiheit die geschichtliche Erfahrung der Unversöhntheit von Innen und Außen an: unfrei sind die Menschen als Hörige des Auswendigen, und dies ihnen Auswendige sind wiederum auch sie selbst. Erst an dem von ihm Getrennten und gegen es Notwendigen erwirbt das Subjekt, nach der Erkenntnis der Hegelschen Phänomenologie, die Begriffe Freiheit und Unfreiheit, die es dann auf seine eigene monadologische Struktur zurückbezieht. Das vorphilosophische Bewußtsein ist diesseits der Alternative; dem naiv handelnden und sich selbst gegen die Umwelt setzenden Subjekt die eigene Bedingtheit undurchsichtig. Sie zu beherrschen, muß das Bewußtsein sie transparent machen. Die Souveränität des Gedankens, der vermöge seiner Freiheit auf sich als auf sein Subjekt sich zurückwendet, zeitigt auch den Begriff Unfreiheit. Beides ist kein einfacher Gegensatz sondern ineinander. Dessen wird Bewußtsein nicht aus theoretischem Wissensdrang inne. Ihm suggeriert die naturbeherrschende Souveränität und ihre gesellschaftliche Gestalt, Herrschaft über Menschen, deren Gegenteil, die Idee der Freiheit. Der in Hierarchien obenauf ist, nicht sichtbar abhängig, war deren historischer Archetyp. Freiheit wird, im abstrakten Allgemeinbegriff eines Jenseits der Natur, zur Freiheit vom Reich der Kausalität vergeistigt. Damit aber zur Selbsttäuschung. Psychologisch gesprochen, wäre das Interesse des Subjekts an der These, es sei frei, narzißtisch, so maßlos wie alles Narzißtische. Sogar in der Argumentation Kants, der doch die Sphäre der Freiheit kategorisch oberhalb von Psychologie lokalisiert, schlägt Narzißmus durch. Jeder Mensch, auch der »ärgste Bösewicht«, wünsche, der ›Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‹ zufolge, daß auch er so gesinnt sein möchte, »wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit in Befolgung guter Maximen, der Teilnehmung und des allgemeinen Wohlwollens ... vorlegt«. Davon könne er sich keine »Vergnügung der Begierden«, »keinen für irgend eine seiner wirklichen oder sonst erdenklichen Neigungen befriedigenden Zustand« erwarten, »sondern nur einen größeren inneren Wert seiner Person ... Diese bessere Person glaubt er aber zu sein, wenn er sich in den Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt versetzt, dazu die Idee der Freiheit, d.i. Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt, ihn unwillkürlich nöthigt ...«⁴ Kant scheut keine Anstrengung, jene Erwartung eines größeren inneren Wertes der Person, welche die Thesis der Freiheit motiviere, ihrerseits schon mit jener Objektivität des Sittengesetzes zu begründen, zu welcher das Bewußtsein doch erst auf Grund jener Erwartung aufsteige. Dennoch kann er nicht vergessen machen, daß der »praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft«⁵ hinsichtlich der Freiheit dem Bedürfnis nach Selbsterhöhung, dem »Wert« der Person, verkoppelt ist. Nicht weniger indessen erfährt jenes unmittelbare Bewußtsein, die »gemeine sittliche Vernunfterkenntnis«, von der die Kantische ›Grundlegung‹ methodisch ausgeht, auch das Interesse, dieselbe Freiheit zu leugnen, die es reklamiert. Je mehr Freiheit das Subjekt, und die Gemeinschaft der Subjekte, sich zuschreibt, desto größer seine Verantwortung, und vor ihr versagt es in einem bürgerlichen Leben, dessen Praxis nie dem Subjekt die ungeschmälerte Autonomie gewährte, die es ihm theoretisch zuschob. Darum muß es sich schuldig fühlen. Die Subjekte werden der Grenze ihrer Freiheit inne an ihrer eigenen Zugehörigkeit zur Natur wie vollends an ihrer Ohnmacht angesichts der ihnen gegenüber verselbständigten Gesellschaft. Die Universalität des Freiheitsbegriffs jedoch, an dem auch die Unterdrückten partizipieren, wendet sich umschlagend gegen Herrschaft als Modell von Freiheit. Als Reaktion darauf freuen die Privilegierten der Freiheit sich darüber, daß die anderen zur Freiheit noch nicht reif seien. Das rationalisieren sie einleuchtend mit der Naturkausalität. Nicht nur sind die Subjekte mit der eigenen Körperlichkeit fusioniert, sondern auch in dem durch Reflexion mühsam von der Körperwelt gesonderten Seelischen waltet durchgängige Gesetzmäßigkeit. Das Bewußtsein davon stieg proportional mit der Bestimmung der Seele als einer Einheit. So wenig indessen wie ein unmittelbar evidentes Selbstbewußtsein von Freiheit existiert eines von Unfreiheit; es bedarf immer bereits entweder der Rückspiegelung des an der Gesellschaft Wahrgenommenen aufs Subjekt – die älteste ist die sogenannte Platonische Psychologie – oder der psychologischen Wissenschaft als einer vergegenständlichenden, welcher unter den Händen das von ihr entdeckte Seelenleben zum Ding unter Dingen wird und unter die von der Dingwelt prädizierte Kausalität gerät.

Das dämmernde Freiheitsbewußtsein nährt sich von der Erinnerung an den archaischen, noch von keinem festen Ich gesteuerten Impuls. Je mehr das Ich diesen zügelt, desto fragwürdiger wird ihm die vorzeitliche Freiheit als chaotische. Ohne Anamnesis an den ungebändigten, vor-ichlichen Impuls, der später in die Zone unfreier Naturhörigkeit verbannt ist, wäre die Idee von Freiheit nicht zu schöpfen, welche doch ihrerseits in der Stärkung des Ichs terminiert. In dem philosophischen Begriff, der Freiheit als Verhaltensweise am höchsten über das empirische Dasein erhebt, dem der Spontaneität, hallt das Echo dessen wider, was bis zur Vernichtung zu kontrollieren das Ich der idealistischen Philosophie für die Bewährung seiner Freiheit hält. Zur Apologie ihrer verkehrten Gestalt ermuntert die Gesellschaft die Individuen, die eigene Individualität zu hypostasieren und damit ihre Freiheit. Soweit solcher hartnäckige Schein reicht, wird das Bewußtsein über das Moment seiner Unfreiheit belehrt einzig in pathogenen Zuständen wie den Zwangsneurosen. Sie gebieten ihm, inmitten des Umkreises der eigenen Immanenz nach Gesetzen zu handeln, die es als ›ichfremd‹ erfährt; Verweigerung von Freiheit in deren einheimischem Reich. Der Schmerz der Neurosen hat metapsychologisch auch den Aspekt, daß sie das kommode Bild: frei innen, unfrei von außen, zerrütten, ohne daß dem Subjekt an seinem pathischen Zustand die Wahrheit aufginge, die er ihm mitteilt, und die es weder mit seinem Trieb noch mit seinem Vernunftinteresse versöhnen kann. Jeder Wahrheitsgehalt der Neurosen ist, daß sie dem Ich in sich am Ichfremden, dem Gefühl des Das bin ich doch gar nicht, seine Unfreiheit demonstrieren; dort, wo seine Herrschaft über die innere Natur versagt. Was in die Einheit dessen fällt, was der traditionellen Erkenntnistheorie persönliches Selbstbewußtsein hieß – selber insofern zwangvollen Wesens, als diese Einheit all ihren Momenten als Gesetzmäßigkeit sich aufprägt –, erscheint dem sich auf sich zurücknehmenden Ich als frei, weil es die Idee der Freiheit vom Modell der eigenen Herrschaft herleitet, erst der über Menschen und Dinge, dann, verinnerlicht, der über seinen gesamten konkreten Inhalt, über den es verfügt, indem es ihn denkt. Das ist nicht nur Selbsttäuschung der sich als Absolutes aufblähenden Unmittelbarkeit. Einzig wofern einer als Ich, nicht bloß reaktiv handelt, kann sein Handeln irgend frei heißen. Dennoch wäre gleichermaßen frei das vom Ich als dem Prinzip jeglicher Determination nicht Gebändigte, das dem Ich, wie in Kants Moralphilosophie, unfrei dünkt und bis heute tatsächlich ebenfalls unfrei war. Freiheit wird durch den Fortschritt der Selbsterfahrung dieser, als Gegebenheit, problematisch und, weil doch das Interesse des Subjekts von ihr nicht abläßt, zur Idee sublimiert. Das verifiziert metapsychologisch die psychoanalytische Theorie der Verdrängung. Ihr zufolge ist, dialektisch genug, die verdrängende Instanz, der Zwangsmechanismus, eins mit dem Ich, dem Organon von Freiheit. Introspektion entdeckt in sich weder Freiheit noch Unfreiheit als Positives. Beides konzipiert sie an der Beziehung auf Extramentales: Freiheit als polemisches Gegenbild zum Leiden unterm gesellschaftlichen Zwang, Unfreiheit als dessen Ebenbild. So wenig ist das Subjekt die »Sphäre absoluter Ursprünge«, als die es sich philosophiert; noch die Bestimmungen, kraft deren es seine Souveränität sich zuspricht, bedürfen immer auch dessen, was ihrem Selbstverständnis nach bloß ihrer bedürfen soll. Über das am Ich Entscheidende, seine Selbständigkeit und Autonomie kann nur geurteilt werden im Verhältnis zu seiner Andersheit, zum Nichtich. Ob Autonomie sei oder nicht, hängt ab von ihrem Widersacher und Widerspruch, dem Objekt, das dem Subjekt Autonomie gewährt oder verweigert; losgelöst davon ist Autonomie fiktiv.

Wie wenig das Bewußtsein durch den Rekurs auf seine Selbsterfahrung über Freiheit ausmachen kann, davon zeugen die experimenta crucis der Introspektion. Das populärste wird nicht umsonst einem Esel aufgebürdet. Seinem Schema folgt noch Kant im Versuch, Freiheit zu demonstrieren am in Becketts Stücken zuständigen Entschluß, vom Stuhl aufzustehen. Um bündig, empirisch sozusagen darüber entscheiden zu lassen, ob der Wille frei sei, müssen die Situationen rigoros von ihrem empirischen Gehalt gereinigt werden; gedankenexperimentelle Bedingungen hergestellt, denen möglichst wenig an Determinanten anzumerken ist. Jedes weniger clownische Paradigma enthält Vernunftgründe für das sich entscheidende Subjekt, die als Determinanten anzukreiden wären; zum Läppischen verdammt die experimenta das Prinzip, nach dem sie entscheiden sollen, und das entwertet die Entscheidung. Reine Situationen Buridanischen Stils dürften grundsätzlich nicht unterlaufen, außer wo sie dem Beweis der Freiheit zuliebe ausgedacht oder hergestellt werden. Ließe selbst dergleichen sich aufspüren, so wäre es irrelevant fürs Leben irgendeines Menschen und darum adiaporon für die Freiheit. Manche Kantischen experimenta crucis freilich sind von größerer Prätention. Er zieht sie an als empirische Belege für das Recht, »Freiheit in die Wissenschaft einzuführen«, denn »auch die Erfahrung bestätigt diese Ordnung der Begriffe in uns«⁶; während doch empirische Belege für ein seiner eigenen Theorie zufolge schlechterdings Überempirisches ihn mißtrauisch machen sollten, weil dadurch der kritische Sachverhalt in jener Sphäre lokalisiert wird, der er prinzipiell entrückt sei. Das Beispiel ist denn auch nicht stringent: »Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgiebt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.«⁷ Daß er es könne, dürfte der von Kant einer »wollüstigen Neigung« Bezichtigte vermutlich so gut konzedieren wie der vom Tyrannen, den Kant respektvoll seinen Fürsten nennt, Erpreßte; es wäre wohl die Wahrheit, wenn im Bewußtsein des Gewichts der Selbsterhaltung in derlei Entscheidungen beide sagten, sie wüßten nicht, wie sie in der realen Situation sich verhielten. Ein psychologisches Moment wie der ›Ichtrieb‹ und die Angst vorm Tode stellten in der akuten Situation unweigerlich anders sich dar als in dem unwahrscheinlichen Gedankenexperiment, das jene Momente zur unaffektiv erwägbaren Vorstellung neutralisiert. Von keinem, nicht dem Integersten, kann prophezeit werden, wie er auf der Folter sich verhielte; die unterdessen keineswegs mehr fiktive Situation bezeichnet eine Grenze des für Kant Selbstverständlichen. Sein Beispiel erlaubt nicht, wie er sich erhoffte, die Legitimation des Freiheitsbegriffes nach seinem praktischen Gebrauch, sondern allenfalls ein Achselzucken. Nicht mehr taugt das vom Falschspieler: »Der im Spiel verloren hat, kann sich wohl über sich selbst und seine Unklugheit ärgern, aber wenn er sich bewußt ist, im Spiel betrogen (obzwar dadurch gewonnen) zu haben, so muß er sich selbst verachten, sobald er sich mit dem sittlichen Gesetze vergleicht. Dieses muß also doch wohl etwas anderes, als das Princip der eigenen Glückseligkeit sein. Denn zu sich selber sagen zu müssen: ich bin ein Nichtswürdiger, ob ich gleich meinen Beutel gefüllt habe, muß doch ein anderes Richtmaß des Urtheils haben, als sich selbst Beifall zu geben und zu sagen: ich bin ein kluger Mensch, denn ich habe meine Casse bereichert.«⁸ Ob der Betrüger sich verachtet oder nicht, gesetzt selbst, er reflektiere auf das Sittengesetz, ist eine kraß empirische Frage. Er mag sich infantil, als Erwählter, über jeder bürgerlichen Verpflichtung fühlen; auch über den gelungenen Streich derart sich ins Fäustchen lachen, daß sein Narzißmus ihn gegen die angebliche Selbstverachtung panzert; und er mag einem unter seinesgleichen approbierten Sittenkodex folgen. Das Pathos, mit dem er sich einen Nichtswürdigen schimpfen müßte, basiert auf der Anerkennung des Kantischen Sittengesetzes, welche dieser mit dem Beispiel begründen will. Bei der Gruppe all derer etwa, die der Begriff moral insanity deckt, ist es suspendiert, während ihnen doch keineswegs die Vernunft abgeht; nur metaphorisch wären sie unter die Wahnsinnigen einzureihen. Was an Sätzen über den mundus intelligibilis nach Zuspruch beim empirischen sucht, muß sich empirische Kriterien gefallen lassen, und diese sprechen gegen den Zuspruch, gemäß jener Aversion des spekulativen Gedankens gegen das sogenannte Beispiel als ein Minderwertiges, für die es an Zeugnissen bei Kant nicht fehlt: »Dieses ist auch der einige und große Nutzen der Beispiele, daß sie die Urtheilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit und Präcision der Verstandeseinsicht betrifft, so thun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln im Allgemeinen und unabhängig von den besonderen Umständen der Erfahrung nach ihrer Zulänglichkeit einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln als Grundsätze zu gebrauchen angewöhnen. So sind Beispiele der Gängelwagen der Urtheilskraft, welchen derjenige, dem es am natürlichen Talent derselben mangelt, niemahls entbehren kann.«⁹ Verschmähte Kant, der eigenen Einsicht entgegen, trotzdem in der Kritik der praktischen Vernunft nicht die Beispiele, so erregt er den Verdacht, daß er ihrer bedurfte, weil anders als durch empirische Subreption die Beziehung zwischen dem formalen Sittengesetz und dem Dasein, und damit die Möglichkeit des Imperativs, nicht darzutun gewesen wäre; seine Philosophie rächt sich an ihm dadurch, daß die Beispiele verpuffen. Der Widersinn moralischer Experimente dürfte zum Kern haben, daß sie Inkompatibles verkoppeln; sich anheischig machen, auszukalkulieren, was seinerseits den Bereich des Kalkulabeln sprengt^[1].

Trotz all dem zeigen sie ein Moment, das, wie es seiner vagen Erfahrung entspricht, das Hinzutretende heißen mag. Die Entscheidungen des Subjekts schnurren nicht an der Kausalkette ab, ein Ruck erfolgt. Dies Hinzutretende, Faktische, in dem Bewußtsein sich entäußert, interpretiert die philosophische Tradition wieder nur als Bewußtsein. Es soll eingreifen, wie wenn der Eingriff von reinem Geist irgend vorstellbar wäre. Konstruiert wird dem zuliebe, was zu beweisen sei: allein die Reflexion des Subjekts vermöchte wenn nicht die Naturkausalität zu durchbrechen, so doch, andere Motivationsreihen hinzufügend, ihre Richtung zu ändern. Selbsterfahrung des Moments von Freiheit ist mit Bewußtsein verknüpft; nur soweit weiß das Subjekt sich frei, wie ihm seine Handlung als identisch mit ihm erscheint, und das ist lediglich bei bewußten der Fall. In ihnen allein erhebt Subjektivität mühsam, ephemer das Haupt. Aber die Insistenz darauf verengte sich rationalistisch. Insofern war Kant, seiner Konzeption der praktischen Vernunft als der wahrhaft »reinen«, nämlich jeglichem Material gegenüber souveränen gemäß, der Schule verhaftet, welche die Kritik der theoretischen Vernunft stürzte. Bewußtsein, vernünftige Einsicht ist nicht einfach dasselbe wie freies Handeln, nicht blank dem Willen gleichzusetzen. Eben das geschieht bei Kant. Wille ist ihm der Inbegriff von Freiheit, das »Vermögen«, frei zu handeln, die Merkmaleinheit all der Akte, die als frei vorgestellt werden. Von den mit dem »Bestimmungsgrunde des reinen Willens« in »nothwendiger Verbindung« stehenden Kategorien »im Felde des Übersinnlichen« lehrt er, »daß sie immer nur auf Wesen als Intelligenzen, und an diesen auch nur auf das Verhältnis der Vernunft zum Willen, mithin immer nur aufs Praktische Beziehung haben«¹⁰. Durch den Willen verschaffe Vernunft sich Realität, ungebunden durchs wie immer geartete Material. Darin dürften die über Kants moralphilosophische Schriften verstreuten Formulierungen konvergieren. In der ›Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‹ wird der Wille »als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen«¹¹.^[2] Nach einer späteren Stelle derselben Schrift sei der Wille »eine Art von Causalität lebender Wesen, sofern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Causalität sein, da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann«¹². Das Oxymoron »Kausalität durch Freiheit«, auftretend in der Thesis der dritten Antinomie und in der ›Grundlegung‹ expliziert, wird plausibel einzig dank der Abstraktion, die den Willen in Vernunft aufgehen läßt. Tatsächlich wird Freiheit für Kant eine Eigenschaft der Kausalität lebender Subjekte, weil sie jenseits von fremden, sie bestimmenden Ursachen sei und auf jene Notwendigkeit sich zusammenziehe, die mit Vernunft koinzidiert. Noch die Auffassung des Willens als »Vermögen der Zwecke«¹³ in der Kritik der praktischen Vernunft legt ihn, trotz ihrer Orientierung am objektiven Zweckbegriff, als theoretische Vernunft aus, da die Zwecke »jederzeit Bestimmungsgründe des Begehrungsvermögens nach Principien sind«¹⁴; unter den Prinzipien aber sind einzig die Gesetze der Vernunft vorzustellen, welchen stillschweigend die Fähigkeit zugeschrieben wird, das Begehrungsvermögen, das seinerseits der Sinnenwelt angehört, zu lenken. Als reiner logos wird der Wille ein Niemandsland zwischen Subjekt und Objekt, antinomisch derart, wie es in der Vernunftkritik nicht visiert ward. – Am Beginn der Selbstreflexion des sich emanzipierenden neuzeitlichen Subjekts jedoch, im Hamlet, ist die Divergenz von Einsicht und Handeln paradigmatisch aufgezeichnet. Je mehr das Subjekt sich zu einem für sich Seienden wird und vom ungebrochenen Einklang mit vorgegebener Ordnung sich distanziert, desto weniger sind Tat und Bewußtsein Eines. Dem Hinzutretenden eignet ein nach rationalistischen Spielregeln irrationaler Aspekt. Er dementiert den Cartesianischen Dualismus von res extensa und res cogitans, der das Hinzutretende, als Mentales, der res cogitans zuschlägt, bar der Rücksicht auf seine Differenz vom Gedanken. Das Hinzutretende ist Impuls, Rudiment einer Phase, in der der Dualismus des Extra- und Intramentalen noch nicht durchaus verfestigt war, weder willentlich zu überbrücken noch ein ontologisch Letztes. Davon wird auch der Begriff des Willens tangiert, der sogenannte Bewußtseinstatsachen zum Inhalt hat, die zugleich, rein deskriptiv, nicht nur solche sind; das versteckt sich im Übergang des Willens in Praxis. Der Impuls, intramental und somatisch in eins, treibt über die Bewußtseinssphäre hinaus, der er doch auch angehört. Mit ihm reicht Freiheit in die Erfahrung hinein; das beseelt ihren Begriff als den eines Standes, der so wenig blinde Natur wäre wie unterdrückte. Ihr Phantasma, das Vernunft von keinem Beweis kausaler Interdependenz sich verkümmern läßt, ist das einer Versöhnung von Geist und Natur. Es ist der Vernunft nicht so fremd, wie es unter dem Aspekt von deren Kantischer Gleichsetzung mit dem Willen erscheint; fällt nicht vom Himmel. Der philosophischen Reflexion scheint es ein schlechthin Anderes, weil der auf die reine praktische Vernunft gebrachte Wille eine Abstraktion ist. Das Hinzutretende ist der Name für das, was von jener Abstraktion ausgemerzt ward; real wäre Wille ohne es überhaupt nicht. Zwischen den Polen eines längst Gewesenen, fast unkenntlich Gewordenen und dessen, was einmal sein könnte, blitzt es auf. Wahre Praxis, der Inbegriff von Handlungen, welche der Idee von Freiheit genügten, bedarf zwar des vollen theoretischen Bewußtseins. Der Dezisionismus, der die Vernunft im Übergang zur Handlung durchstreicht, liefert diese dem Automatismus der Herrschaft aus: die unreflektierte Freiheit, die er sich anmaßt, wird zum Knecht totaler Unfreiheit. Das Reich des Hitler, das Dezisionismus und Sozialdarwinismus, die affirmative Verlängerung von Naturkausalität, vereinte, hat darüber belehrt. Aber Praxis bedarf auch eines Anderen, in Bewußtsein nicht sich Erschöpfenden, Leibhaften, vermittelt zur Vernunft und qualitativ von ihr verschieden. Beide Momente werden keineswegs getrennt erfahren; doch hat die philosophische Analyse das Phänomen derart zurechtgestutzt, daß es danach, in der Sprache der Philosophie, gar nicht anders kann ausgedrückt werden, als wie wenn zu Rationalität ein Anderes addiert würde. Indem Kant einzig Vernunft als Movens von Praxis gelten ließ, verblieb er im Bann jenes verblaßt Theoretischen, gegen den er komplementär den Primat der praktischen Vernunft ersann. Daran laboriert seine gesamte Moralphilosophie. Was anders ist an der Handlung als das reine Bewußtsein, das Kantisch zu ihr nötigt: das jäh Herausspringende, ist die Spontaneität, die Kant ebenfalls in reines Bewußtsein transplantierte, weil sonst die konstitutive Funktion des Ich denke gefährdet worden wäre. Das Gedächtnis ans Ausgeschiedene lebt bei ihm nur noch in der doppelten Deutung der intramental gedeuteten Spontaneität fort. Sie ist einerseits Leistung des Bewußtseins: Denken; andererseits unbewußt und unwillkürlich, der Herzschlag der res cogitans jenseits von dieser. Reines Bewußtsein – ›Logik‹ – selber ist ein Gewordenes und ein Geltendes, in dem seine Genese unterging. Diese hat es an dem von der Kantischen Doktrin unterschlagenen Moment der Negation des Willens, der Kant zufolge reines Bewußtsein wäre. Logik ist eine wider sich selbst abgedichtete Praxis. Kontemplatives Verhalten, das subjektive Korrelat der Logik, ist das Verhalten, das nichts will. Umgekehrt durchbricht jeder Willensakt den autarkischen Mechanismus der Logik; das rückt Theorie und Praxis in Gegensatz. Kant stellt den Sachverhalt auf den Kopf. Mag immer das Hinzutretende mit ansteigendem Bewußtsein mehr stets sublimiert werden, ja mag der Begriff des Willens als eines Substantiellen und Einstimmigen damit erst sich bilden – wäre die motorische Reaktionsform ganz liquidiert, zuckte nicht mehr die Hand, so wäre kein Wille. Was die großen rationalistischen Philosophen unter diesem sich vorstellten, verneint ihn bereits, ohne Rechenschaft davon zu geben, und der Schopenhauer des Vierten Buches konnte nicht mit Unrecht als Kantianer sich fühlen. Daß ohne Wille kein Bewußtsein ist, verschwimmt den Idealisten in blanker Identität: als wäre Wille nichts anderes als Bewußtsein. Im tiefsten Konzept der transzendentalen Erkenntnistheorie, der produktiven Einbildungskraft, wandert die Spur des Willens in die reine intellektive Funktion ein. Ist das einmal geschehen, so wird Spontaneität wunderlich am Willen unterschlagen. Nicht bloß hat Vernunft genetisch aus der Triebenergie als deren Differenzierung sich entwickelt: ohne jenes Wollen, das in der Willkür eines jeden Denkaktes sich manifestiert und allein den Grund abgibt für dessen Unterscheidung von den passiven, ›rezeptiven‹ Momenten des Subjekts, wäre dem eigenen Sinn nach kein Denken. Der Idealismus aber ist aufs Gegenteil eingeschworen und darf das, um den Preis seiner Vernichtung, nicht Wort haben; das erklärt wie die Verkehrung so deren Nähe zum wahren Sachverhalt.

Freiheit ist einzig in bestimmter Negation zu fassen, gemäß der konkreten Gestalt von Unfreiheit. Positiv wird sie zum Als ob. So buchstäblich in der ›Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‹: »Ich sage nun: Ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde.«¹⁵ Das Aporetische dieser Fiktion, der vielleicht gerade ihrer Schwäche wegen das »Ich sage nun« soviel subjektiven Nachdruck verleiht, wird beleuchtet von einer Fußnote, in der Kant sich entschuldigt, »die Freiheit nur als von vernünftigen Wesen bei ihren Handlungen bloß in der Idee zum Grunde gelegt zu unserer Absicht hinreichend anzunehmen«, »damit ich mich nicht verbindlich machen dürfte, die Freiheit auch in ihrer theoretischen Absicht zu beweisen«¹⁶. Er hat aber Wesen im Auge, die nicht anders als unter jener Idee handeln können, also reale Menschen; und diese sind, der Kritik der reinen Vernunft zufolge, von jener »theoretischen Absicht« gemeint, welche Kausalität auf ihrer Kategorientafel vermerkt. Empirischen Menschen Freiheit zu verbriefen, als ob ihr Wille auch in der theoretischen Philosophie, der der Natur, als frei erwiesen wäre, bedarf es Kants unmäßiger Anstrengung; denn wäre das Sittengesetz ihnen schlechthin inkommensurabel, so hätte die Moralphilosophie keinen Sinn. Gern möchte sie abschütteln, daß die dritte Antinomie die beiden möglichen Antworten gleichermaßen als Grenzüberschreitungen ahndete, endend mit einem Remis. Während Kant den Chorismos von Seiendem und Seinsollendem in der praktischen Philosophie rigoros verkündet, ist er gleichwohl zu Vermittlungen gezwungen. Seine Idee der Freiheit wird paradox: der Kausalität der Erscheinungswelt einverleibt, die ihrem Kantischen Begriff unvereinbar ist. Mit der großartigen Unschuld, der noch Kants Fehlschlüsse ihren Vorrang über alle Gewitztheit verdanken, spricht er das aus in dem Satz von den Wesen, die nicht anders als unter der Idee von Freiheit handeln könnten, deren subjektives Bewußtsein an diese Idee gekettet sei. Ihre Freiheit hat zur Basis ihre Unfreiheit, das nicht anders Können, und zugleich ein empirisches Bewußtsein, das über seine Freiheit wie über ungezähltes Anderes des eigenen seelischen Lebens aus amour propre sich täuschen könnte; das Sein von Freiheit wäre der Zufälligkeit von raumzeitlichem Dasein überantwortet. Wird Freiheit positiv, als Gegebenes oder Unvermeidliches inmitten von Gegebenem gesetzt, so wird sie unmittelbar zum Unfreien. Aber die Paradoxie von Kants Freiheitslehre entspricht streng ihrem Standort in der Realität. Gesellschaftlicher Nachdruck auf Freiheit als einem Existenten koaliert sich mit ungeminderter Unterdrückung, psychologisch mit Zwangszügen. Sie sind der in sich antagonistischen Kantischen Moralphilosophie gemeinsam mit einer kriminologischen Praxis, in welcher der dogmatischen Lehre von der Willensfreiheit das Bedürfnis sich paart, hart, uneingedenk empirischer Bedingungen, zu strafen. Sämtliche Begriffe, welche in der Kritik der praktischen Vernunft, zu Ehren von Freiheit, die Kluft zwischen dem Imperativ und den Menschen ausfüllen sollen, sind repressiv: Gesetz, Nötigung, Achtung, Pflicht. Kausalität aus Freiheit korrumpiert diese in Gehorsam. Kant, wie die Idealisten nach ihm, kann Freiheit ohne Zwang nicht ertragen; ihm schon bereitet ihre unverbogene Konzeption jene Angst vor der Anarchie, die später dem bürgerlichen Bewußtsein die Liquidation seiner eigenen Freiheit empfahl. Beliebige Formulierungen der Kritik der praktischen Vernunft lassen das, durch den Ton mehr fast noch als durch den Inhalt, erkennen: »Das Bewußtsein einer freien Unterwerfung des Willens unter das Gesetz, doch als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, aber nur durch eigene Vernunft angethan wird, verbunden, ist nun die Achtung fürs Gesetz.«¹⁷ Das von Kant zur furchterregenden Majestät Apriorisierte führen die Analytiker auf psychologische Bedingungen zurück. Indem deterministische Wissenschaft kausal erklärt, was im Idealismus Freiheit zum unableitbaren Zwang erniedrigt, steht sie real der Freiheit bei: ein Stück von deren Dialektik.