Neue wertfreie Soziologie

Aus Anlaß von Karl Mannheims »Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus«

Das Wissenschaftsideal Max Webers und der ihm Nahestehenden ist polemischer Art. Der Anspruch auf Objektivität und Rationalität ruht für ihn nicht mehr, wie für die voraufgehenden bürgerlichen Gelehrten, unangefochten und fraglos in sich selber: er wird zur Haltung und Wissenschaft zum ›Beruf‹, der solche Haltung bewähren soll. Ausgelöst wird die polemische Verhaltensweise durch den Druck, den Vitalismus und Phänomenologie auf die Detailforschung ausübten. Ihr Impuls aber ist nicht sowohl die Rettung des diskursiven Denkens vor einer Metaphysik, mit welcher in der Folge der Haltungs-Positivismus zwanglos sich verständigen konnte. Der Spott wider die trügende Schau des Ganzen, die, nach Webers berühmtem Diktum, »ins Lichtspiel« gehört, hat es nicht bloß mit der verantwortungslosen Methode zu tun, sondern mit dem, worum sie wie immer unzulänglich und bewußtlos sich bemüht: mit der Einsicht in den von Einzelforschung verdeckten gesellschaftlichen Zusammenhang, die aus Praxis entspringt und auf Praxis zielt. Troeltsch, dessen mitteilsame Prosa manches von dem preisgibt, was die härtere und erfahrenere Max Webers bei sich behält, sagt von der soziologischen Methode: »Schließlich ... schließen sich daran die Probleme der Kultursoziologie, die aus der marxistischen Unterbau-Überbaulehre erwachsenen Fragen, wie sich die höheren, feineren, beweglichen geistigen Kulturelemente zu den massiven, starren und dauernden Fundamenten ökonomisch-sozial-politischer Art verhalten, ein Fragenkomplex, der sich als immer dringender der Klärung bedürftig herausstellt und zunächst auch nur durch vergleichende Induktion schematisch gelöst werden kann, um dann in jedem besonderen Fall erst wirklich durchdrungen werden zu können. Hier haben Max Weber und – in sehr viel bescheidenerem Umfang – meine Arbeiten das Problem zu klären begonnen, das in den Händen der Marxisten zu einem bloßen Agitationsmittel geworden ist.«¹ Das umschreibt das wahre Programm auch für Webers Versuch über den Zusammenhang zwischen Frühkapitalismus und protestantischer Ethik. Nicht umsonst wird in Troeltschs Definition als negativer Gegenbegriff zur induktiven Forschung der des Agitatorischen eingeführt: mit polemischer Verzerrung des Anteils von Praxis an Erkenntnis. Man wird es Troeltsch gern glauben, es scheine auf Max Weber »gerade Marx ... einen tiefen und dauernden Eindruck gemacht zu haben«². Ist die gesamte bürgerliche Gesellschaftstheorie nach Marx durch diesen wie durch ein magnetisches Kraftfeld abgelenkt; gewinnt sie, eben noch das ›Arsenal‹ des wissenschaftlichen Sozialismus, mehr stets apologetische oder verhüllende Tendenz, so gelangt mit Max Weber die apologetische zum Selbstbewußtsein und macht, wenn schon nicht den wissenschaftlichen Befund so doch das Ideal der Wissenschaft als der entfremdeten und heroisch bei sich selber ausharrenden Erkenntnis zu ihrer Waffe. Das zeichnet die Figur jenes zweiten Positivismus vor, mit welchem die liberale Intelligenz ihre Endposition bezieht, wofern sie nicht lieber irrationalistisch diese alsogleich räumt. Die alte Comtesche Forderung, Philosophie in Wissenschaft zu verwandeln, hat sich mit der Geschichte des Bürgertums dialektisch modifiziert: nicht soll die siegreiche Wissenschaft anstelle der überalterten Philosophie treten – sie wird selber defensiv gegen eine Wirklichkeit, die die Sicherheit ihrer Voraussetzungen und ihr empirisches Dasein bedroht und von der sie doch abhängt, während sie vor ihren eigenen Resultaten bangt, installiert sich als Weltanschauung und ›Haltung‹, um eben die Gewalt zurückzugewinnen, die sie zuvor in der Philosophie zersetzte; erledigt nicht die Philosophie, sondern wird Philosophie selber und will als solche den ungebärdigen Anspruch der Praxis theoretisch fortweisen. Die ›Resigniertheit‹ jener Haltung erweist der Skepsis der real ausweglosen spätbürgerlichen Situation so viel Ehre wie der Irrationalismus und selbst der Appell zur heroischen Nachfolge ist ihr mit diesem gemeinsam. Die methodologische Erkenntniskritik schlägt um in die ontologische Rechtfertigung des ›wissenschaftlichen Menschen‹ und enthüllt damit dessen Verhängnis. Denn erscheint einmal die wissenschaftliche ratio, in welcher Gestalt auch immer, als Seinsgrund der Welt, deren Verfassung aber schlecht und fragwürdig, dann prallt der Angriff auf die ratio zurück, die es so gemacht haben soll, und der den Angriff vorträgt, ist der Repräsentant der gleichen heroischen Gesinnung, die eben noch auf verlorenem Posten häuslich sich einrichtete. Die späte bürgerliche Wissenschaft, die gegen Marx an der Priorität des Geistes im Daseienden festhält, aber eine Gesellschaft zum Gegenstand hat, deren offene Widersprüche nicht länger erlauben, sie als sinnvoll zu deuten, muß endlich sich selber und ihre ratio verdammen. Kein Zufall und kein Abfall, daß einer der nächsten Gefolgsleute Webers, Jaspers, der einmal sich als den illusionslosen Psychologen der Philosophie verstand, sich zum Metaphysiker der Desillusion aufwarf, deren Totalität neue Illusion produziert: die über das nackte, kahle ›Existieren‹, die Haltung als solche, und schließlich ein Phantasma vom Menschen. Ihm noch bleibt entscheidend mit Max Weber gemein der Drang, ›radikal‹, nämlich absolut und aus bloßem Denken, »Wissen als Wissen« zu begründen, wäre es selbst gegen das bessere Wissen von dessen Herkunft; wozu, in seinem Sinne wie dem Max Webers, der »den Menschen befreiende« Schritt erst getan wird, »wenn der Sinn eines objektiven Erkennens von der Willensäußerung in der gegenwärtigen geschichtlichen Lage nicht nur in der Theorie scharf getrennt wird, sondern auch im Leben das Ziel radikalen Tuns bleibt«³ – also gerade wenn Denken auf die reale Herbeiführung der Freiheit und jegliche Praxis verzichtet. Damit ist das antimarxistische Motiv über alle vorgeblichen und wirklichen Wissenschaftskrisen hinweg treu durchgehalten.

Man kann Karl Mannheims Buch »Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus«⁴, das an eine breitere Leserschicht sich wendet und kaum auf jegliche seiner Formulierungen wissenschaftlich festgelegt werden darf, eben darum aber von den eigenen Motiven um so mehr einbekennt – als den Versuch verstehen, die rückschrittlichen Konsequenzen der Weberschen Gefolgschaft zu vermeiden und die Kategorien einer ›verstehenden‹ und mehr noch einer generalisierenden Soziologie in einem Sinne umzudeuten, der sich selber als progressiv auslegt. Mannheim wurde nach Arons Angabe ein bürgerlicher Marxist genannt⁵, und wenn er die Namen Marx und Max Weber mit Vorliebe zusammenstellt (21, 81), so drückt darin eine Tendenz zur Synthese sich aus, die jene Formel nicht ganz zu Unrecht festnagelt. Freilich bleibt die Formel grob genug; sie übersieht den Einfluß der außerdeutschen, zumal amerikanischen positivistischen Soziologie, der die Weise seiner Begriffsbildung beherrscht, die weder als Verstehen noch als historische Dialektik konzipiert ist, sondern, weit einfacher, als ein generalisierendes Verfahren, das mit Induktion zu möglichst allgemeinen und umfassenden Bestimmungen aufsteigt, ja die »Reinheit der Abstraktion« (107) als wesentliches Erkenntnisziel ausdrücklich in Anspruch nimmt, um danach jeweils die abstrakten und historisch weitgehend invarianten Kategorien auf die Empirie in einem Prozeß der Selbstkorrektur retrograd anzuwenden. Simmelsche formale Soziologie und westlicher Empirismus spielen durchwegs herein. Gleichwohl bleibt die Affinität zu Weber beherrschend. »Gerade der im wahren Sinne politische Mensch sehnt sich heute mehr als je danach, den verschiedenen Formen der tagespolitischen Beeinflussung zu entgehen und den gesellschaftlichen Wirkkräften unvermittelt ins Auge zu sehen« (VII): so bekundet sich im Vorwort das Pathos der Wertfreiheit, gleichgültig, was unter dem »im wahren Sinne politischen Menschen« zu denken sei. Dies Pathos meldet den immanenten Anspruch an, dem dialektischen Materialismus durch Objektivität, Unvoreingenommenheit, Tatsachenoffenheit, wohl auch ›Radikalismus‹ etwa in der Handhabung des Ideologiebegriffs, überlegen zu sein und weniger steht Recht und Unrecht von Mannheims einzelnen Thesen zur kritischen Erörterung als die Haltung selber. An deren polemischer Richtung gegen den dialektischen Materialismus ist kein Zweifel. »Vielleicht sind die politisch-ökonomischen Widersprüche selbst nur der Ausdruck von Diskrepanzen im gesellschaftlichen Gesamtgefüge« (3–4): das bereits hebt die politische Ökonomie, als eine Partialsphäre im Allgemeinbegriff der Gesellschaft, von deren Totalität ab: so nämlich, wie in der gegenwärtigen Gesellschaft ein Sonderbereich ›Wirtschaft‹ von der Totalität des gesellschaftlichen Prozesses selbständig abgehoben erscheint.

Die Hinnahme des jeweils Erscheinenden als ›Tatsache‹ und ›Erfahrung‹ macht das Kernprinzip des Mannheimschen wie eines jeglichen Positivismus aus. In der ursprünglichen englischen Publikation des zweiten Abschnitts seines Buches fand sich eine Formulierung des Inhalts etwa, daß die konkrete Untersuchung der »Kulturkrise« durchzuführen sei nur durch Analyse »jeder einzelnen sozialen Kraft, die eine mögliche Ursache kultureller Desintegration ist«, der ökonomischen sowohl wie anderer »Kräfte«, zu welchen entscheidend auch die induzierten »formalsoziologischen Prinzipien« gezählt werden. Diese methodische Forderung ist fragwürdig. Denn sie gilt nur unter der Voraussetzung, daß die gesellschaftliche Wirklichkeit von eben so viel divergenten und abhebbaren ›Kräften‹ beherrscht werde, wie sie in der Mannigfaltigkeit des Erscheinenden sich darstellen: nicht aber, daß diese Gesellschaft vorweg und vor aller Abstraktion und Generalisierung durch den Soziologen eine höchst ›artikulierte‹ fundamentale Einheit ist, welche eben jene Mannigfaltigkeit in jedem einzelnen Zuge bestimmt, nämlich die Einheit des kapitalistischen Systems. Die Hinnahme des Erscheinenden und die Zuordnung einer Mannigfaltigkeit aufgesuchter ›Kräfte‹ zu ihrer Mannigfaltigkeit führt darum sachlich durchwegs zu problematischen Ergebnissen. Zunächst in Gestalt der Überschätzung des Erscheinenden selber, das, allen Mannheimschen Konzeptionen des totalen Ideologiebegriffs zum Trotz, unbefragt akzeptiert ist, auch wo es einer von der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft ausgehenden Theorie als eben der Schein sich enthüllen müßte, den schon die Erfahrung, hält sie sich bloß nicht völlig naiv, indizieren könnte. Es ist etwa an Mannheims Begriff der Fundamentaldemokratisierung zu erinnern. »Einerseits aktiviert unsere industrielle Gesellschaft immer mehr auch diejenigen Schichten und Gruppen, die früher nur passiv an dem politischen Leben teilnahmen. Ich nenne diese durchgreifende Aktivierung die ›Fundamentaldemokratisierung der Gesellschaft« (18). Es sollte dem Soziologen nicht verborgen bleiben, daß diese ›Demokratisierung‹ eben keine des Fundaments, sondern ein Fassadenphänomen ist, und Mannheims Buch legt gelegentlich selber Zeugnis davon ab: die Hinnahme des Erscheinenden, also des ›Auftretens‹ der Massen aber nötigt ihn, Ausgangsbegriffe zu wählen, die von solchen wie den von Ortega y Gasset gebrauchten nicht durchaus verschieden sind. – Zum anderen aber veranlaßt ihn der Positivismus einer ›vorurteilsfreien‹ Registrierung der Phänomene paradox genug zu Spekulationen, die als mit den Phänomenen unverträglich sich erweisen. Wenn er etwa die monopolistische Phase unter der Kategorie der »Neuintegration großer Gruppen« betrachtet und für die Gruppenbildung als Phänomen, unter Absehung von Kapitalismus und Klassenkampf, nach einer bestimmenden, verständlichen Kraft sucht, so improvisiert er – eben weil die objektive Determiniertheit durch das ›System‹ als eine vermeintliche ›Theoretisierung‹ aus dem Blickfeld ausgeschlossen bleibt – psychologische Deutungen, die kaum mit den Fakten noch zu tun haben: »Das Individuum, das sich hier unterzuordnen lernt, tut es immer häufiger aus besserer Einsicht, mehr oder minder aus eigenem überlegtem Wollen heraus« (49).

Die entscheidende Konsequenz aber des Positivismus, der die Phänomene ›als solche‹ hinnimmt und sie dann klassifikatorisch nach Allgemeinbegriffen aufteilt, ist eine Nivellierung der gesellschaftlichen Vorgänge auf eben jene statischen und geschlossenen Begriffe hin, die Widersprüche und Spannungen der Klassengesellschaft weithin verschwinden macht und ihre und die eigentlichen ›Wirkkräfte‹ nur als subtile Modifikationen und Korrekturen des Begriffsapparates noch sichtbar werden läßt. »Die letzte Wurzel aller Konflikte im gegenwärtigen Zeitalter des Umbaus läßt sich in eine einfache Formel fassen. Es geht auf der ganzen Linie um Spannungen, die aus dem unbewältigten Nebeneinanderwirken des ›laisser-faire‹-Prinzips und des neuen Prinzips der Regulierung entstehen« (2). Die Spannungen, von denen hier die Rede ist, sind nicht die realen, sondern diese werden mit ihnen zum Widerstreit von ›Prinzipien‹ neutralisiert, deren Widerstreit die Faschisten – die allemal sowohl von der Unabdingbarkeit der Privatinitiative reden als auch vom Primat der Gemeinschaft – selber zu schlichten prätendieren, ohne die gesellschaftliche Basis anzugreifen. Unter den antagonistischen Gruppen spielt Mannheim zufolge »das Irrationale« eine Hauptrolle (12); das Anwachsen der Antagonismen wird als »disproportionale Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten« (16) bezeichnet. Die Nivellierung trifft die Angehörigen der antagonistischen Gruppen gleichermaßen: aus ihnen wird der »Durchschnittsmensch« ausabstrahiert (36,88) und diesem, als »von je vorhanden«, »Engstirnigkeit« zugeschrieben (79). Mannheim selber sagt von der »experimentierenden Selbstbeobachtung«, die ihm für den »Umbau des Menschen« essentiell zu sein scheint: »Alle diese Formen der Selbstbeobachtung haben eine Tendenz zur Nivellierung und verzichten auf individuelle Differenzen, weil sie am Generellen des Menschen und seiner Wandelbarkeit interessiert sind« (94). Fragt sich, wieweit das Interesse an der Wandelbarkeit mit dem Interesse am ›Generellen‹ vereinbar bleibt; wie die nivellierende Verfahrungsweise mit der gesellschaftlich-historischen Realität sich abfindet.

Der oberste Allgemeinbegriff, zu dem die soziologische Generalisierung sich erhebt, ist der der Gesellschaft selber. So fraglos dessen Recht als Ausdruck eben jener übergreifenden Einheit, welche das Leben der Individuen determiniert, so fraglos auch die Tendenz, mit dem Hinweis auf Gesellschaft und Gesellschaftsganzes – wird der Begriff als die formale Einheit aller vergesellschafteten Menschen und nicht inhaltlich als die konkrete Weise der gesellschaftlichen Produktion und Reproduktion bestimmt –, eben jene Spannungen zu verdecken, in welchen das Leben ›der‹ Gesellschaft in Wahrheit gerade besteht. Mannheim ist dieser Gefahr nicht durchwegs entgangen. Der Appell an den Begriff der gesellschaftlichen Totalität hat bei ihm weniger die Funktion, die verstrickte Abhängigkeit der Menschen von jenem Ganzen zu zeigen, als den gesellschaftlichen Prozeß selber im Sinne eines mittleren Ausgleichs der Widersprüche im ›Ganzen‹ zu verstehen, durch welchen theoretisch die Widersprüche verschwinden, die eigentlich doch ›die‹ Gesellschaft sind. Der Begriff der gesellschaftlichen Totalität übt seine nivellierende Wirkung aus in Gestalt eines formalen Begriffs von »Integration«, dessen Herkunft Mannheim bedenklich stimmen sollte. Er wird eingeführt als »politische Willensintegration« (3), derart, daß auch Doktrinen wie die vom Gemeinnutz und von der Volksgemeinschaft in ihm Raum finden könnten; dann aber verwandt, als ob er alles sinnlose Leiden des gesellschaftlichen Prozesses in der Balance des großen Ganzen glücklich aufgehen ließe: »So sieht man es einer sich durchsetzenden Meinung in der Gesellschaft nicht ohne weiteres an, daß sie das Ergebnis eines Selektionsprozesses ist, der viele in dieselbe Richtung strebende Lebensäußerungen integriert« (6–7): in solchen Aussagen scheint die Tatsache, daß die Lebensnot, unter immerwährender katastrophischer Bedrohung und blinden Opfern von Produktivkräften und Produktionsmitteln, den Mechanismus der antagonistischen Gesellschaft stöhnend im Gange erhält, verklärt zu einer Leistung der immanenten Gerechtigkeit oder ›Vernünftigkeit‹ eben dieser Gesellschaft.

Als Organon der Integration betrachtet Mannheim die »Eliten«, deren Begriff er von Pareto übernimmt. Sie sollen die Integration der Willensbildung bewirken (effect an integration of the numerous wills) und gelten geradezu als die Vollstrecker jener gesellschaftlichen Vernünftigkeit, denn es »konzentriert sich die gesellschaftliche Einsicht und Dispositionsfähigkeit sozusagen aus sachlichen Gründen immer mehr in den Köpfen weniger Politiker, Wirtschaftsführer, Verwaltungstechniker und Rechtsspezialisten« (22). Alles Licht aus Mannheims Darstellung fällt auf sie; für die ›Kulturkrise‹, die den Gegenstand des zweiten Abschnittes des Buches ausmacht, wird wesentlich die Störung der Elitenbildung in der angeblich ›fundamentaldemokratischen‹ Gesellschaft verantwortlich gemacht. Die Bedenklichkeit des sorgsam formal gehaltenen Elitebegriffs nun kommt daran zutage, daß er, gerade indem von den inhaltlichen, materiellen Bedingungen seiner Konstitution abgesehen wird, selber in ein inhaltliches Prinzip sich verwandelt und bestimmte Theorien über die Gesellschaft involviert, eben weil er theoretische Aussagen über die konkrete historische Produktion der sogenannten Eliten vermeidet. Die scheinbar formale Behauptung, daß die politisch-organisatorischen Eliten die soziale Willensbildung integrierten, ist harmonistisch; sie setzt voraus, daß es in der Klassengesellschaft überhaupt möglich sei, ›den‹ Willen der Gesellschaft unter Absehung von den Klassenverhältnissen zu integrieren, und daß in ihr, soweit sie in der Tat zu ihrer Selbsterhaltung minimaler ›Integrationen‹ bedarf und diese irgend mehr sind als nackte Unterdrückung, solche Integrationen im Bewußtsein, nämlich dem führender Intelligenzschichten, geleistet werden, während sie sich vielmehr ohne oder gegen das Bewußtsein der Führenden durchsetzen und die nach Mannheim planenden Intelligenzschichten praktisch kaum viel dreinzureden haben.

Die ›Kulturkrise‹, als wachsende Unmöglichkeit der ›Integration‹, wird für Mannheim zum »Problem der Elitenbildung« und er gliedert vier ›Prozesse‹ heraus, die dafür von besonderer Bedeutung seien: die wachsende Zahl von Eliten und die daraus entstehende Schwächung ihrer Stoßkraft; die Zerstörung der Geschlossenheit der Elitegruppen; der Wandel im Selektionsprozeß dieser Eliten; der Wandel in der inneren Zusammensetzung der Eliten (64). – Vorweg ist zu sagen, daß die Behauptung von der Krise der Elitenbildung in ihrer Allgemeinheit nicht zutrifft: während sie doch gerade ihr positivistisches Recht gegen die Klassentheorie aus ihrer übergreifenden Allgemeinheit ziehen möchte. Das große Bürgertum produziert unablässig ›Eliten‹, auch solche intellektuellen Anspruchs, und faßt sie organisatorisch in Klubs, Kreisen, Kulturbünden der verschiedensten Nuancen, doch des tiefsten Einverständnisses zusammen; es ist dies Einverständnis und nicht das Versagen der Selektionsmethoden, das sie heute durchwegs den Ideologien des kulturfeindlichen Irrationalismus zutreibt, nämlich die Angst vor Fortschritten des Bewußtseins, die das Bestehende gefährden könnten; die Elitenbildung selber also vermag, um Mannheims Ausdruck aufzunehmen, kulturell »negativ zu funktionieren«. – Was die vier störenden ›Prozesse‹ anlangt, so erscheint die Behauptung der wachsenden Zahl der Eliten so bedenklich wie die heute durchwegs übliche vom allgemein herrschenden Relativismus oder vom Chaos der Wertwelt, aus dem irgendwelche radikalen Überlegungen sollen befreien können. Das Einverständnis der ›Eliten‹ und ihrer ›Weltanschauungen‹ im für sie Wesentlichen, nämlich der Aufrechterhaltung der gegenwärtigen Ordnung, reicht unvergleichlich viel weiter als ihre Differenzen, und so wenig diese Differenzen als Ausdruck der realen Widersprüche innerhalb der herrschenden Schicht selber zu verkennen sind, so sehr wiederum gewinnen sie mehr stets die Funktion zu verdecken, worin man sich einig ist. Es wäre sinnvoll zu fragen, wieweit die Rede von der ›Kulturkrise‹ selber gerechtfertigt ist, die man beharrlich von jenen ›Eliten‹ vernimmt, deren Desintegration nach Mannheim die Kulturkrise bedeutet. Längst ist der Bildungsphilister nicht mehr die Figur, als welche David Friedrich Strauß von Nietzsche identifiziert ward, der Mann, der sieht, wie herrlich weit er es gebracht hat; er gerade ist zum Wortführer der Kulturkritik geworden, die Nietzsche einmal gegen ihn inaugurierte, und verleugnet als Kulturkritiker die geistige Produktion seiner eigenen Epoche, oft genug selbst seiner eigenen Klasse, aus der Angst heraus, sie könnte sich gegen die Grundlagen des Bestehenden kehren, und aus einem Zerstörungsdrang, der mit der Aporetik der bürgerlichen Gesellschaft wächst. Bildungsphilister und Kulturkritiker haben die Posten getauscht, die sie zur Zeit des jungen Nietzsche noch innehatten: der Mann der Kultur steht auf Seiten jener Mächte, die Mannheim immerhin als kulturfeindlich durchschaut, und denunziert selber die Kultur – der von Nietzsche verspottete Fortschrittsmann verteidigt zuweilen eben jene kulturellen Produkte, die der gegenwärtige Kulturkritiker verleugnet, wagt es aber dafür, den fetischisierten Begriff einer Kultur als solcher, wie er ohne Rücksicht auf ihre Funktion im Leben der Klassen und Individuen gehandhabt wird, in Zweifel zu ziehen, der bei Mannheim hingenommen bleibt. – Wenn Mannheim weiter meint, es sei in der »massendemokratischen« Gesellschaft für jedermann stets leichter geworden, in alle gesellschaftlichen Wirkungssphären Zutritt zu finden, und es werde damit den Eliten »ihre zur Ausformung der geistig-seelischen Impulse nötige Exklusivität« genommen (65), so gerät er wiederum in Konflikt mit den Tatsachen. Will man jene kleinen Gruppen, die heute vom Rest der Gesellschaft sich abscheiden durch Macht – die für Mannheims Begriff der Elite außer Betracht bleibt –, durchaus ›Eliten‹ nennen, so ist ihre Exklusivität größer als je zuvor. Man braucht dabei nicht einmal an die drastischen Erfahrungen zu denken, die in faschistischen Ländern am Verhältnis von Massenorganisation, Prätorianergarde und Militär zu machen waren. Die Exklusivität der herrschenden Schicht ist auch in liberalen garantiert. Von der Besetzung maßgebender Stellen durch ›Beziehungen‹, über den gesellschaftlichen Verkehr unter Auswahl ›netter‹ Leute nach Kapitalkraft oder Konformismus, über das stillschweigend selbstverständliche Sichkennen und Voneinanderwissen bis in jene Sphäre menschlicher Intimität, die Max Weber »Kammermusik« zu nennen pflegte – überall setzen die strengsten ›Selektionsprinzipien‹ des herrschenden Klassenbewußtseins sich durch. Gesellschaft im Sinne englischer Society besteht ungemindert fort. Sie stellt sich nur gelegentlich tot, wenn die massendemokratische Fassade es nötig macht oder wenn die Zahl der durch die Wirtschaftskrise herausfallenden Dazugehörigen so offenkundig wächst, daß man aus konformistischer Anständigkeit an ihnen glaubt festhalten zu müssen. Im Augenblick der Machtstabilisierung wird auch die Society wieder geschlossener und sichtbarer. – Im Gefolge der unzutreffenden Behauptung von der zersetzten Exklusivität der Eliten macht Mannheim eine These sich zu eigen, die aus dem Bereich der fragwürdigsten ›Kulturkritik‹ stammt: die vom Erlöschen der stilbildenden Kraft der europäischen Kunst seit dem Ende des Biedermeier; ohne dabei auch nur die Frage zu stellen, wieweit nicht die Kategorie des Stiles selber an die historische Distanz gebunden sei. Die ästhetische Erfahrung eines extrem reaktionären und kulturkritischen Denkers wie Klages scheint darin, mit dessen Lehre von den »Phantomen«, weiter zu führen als der offene Blick des Soziologen, zu schweigen von der kühnen Formulierung Wedekinds, es sei Kitsch die Gotik, der Barock, das Rokoko von heute. Die Einsicht in den Eklektizismus als Stil ist seit Nietzsche durch kulturkritischen Tiefsinn oberflächlich verdeckt, und Mannheims kultursoziologische Aufklärungen tragen nicht dazu bei, sie herzustellen. Wie immer indessen damit es sich verhalte, in den künstlerischen Bewegungen, die dem herrschenden Stil des neunzehnten Jahrhunderts polemisch sich entgegensetzten, ist seit Impressionismus und Jugendstil und vollends in allem, was nach Cézanne geschah, die historische Einheit schlagend und die Richtungen ›daneben‹ als zurückgeblieben so evident wie nur eine Basilika für die Hochgotik. Dem stehen Kulturpessimismus und Elitentheorie gleich ratlos gegenüber.

Was die behauptete Krise der Selektionsprinzipien der Eliten betrifft, so sieht Mannheim sich genötigt, die Prinzipien weit inhaltlicher anzugeben als es im Sinne des generellen Elitebegriffs gelegen ist: Zeugnis dafür, daß dieser in seiner Allgemeinheit nicht gesellschaftstheoretisch gehandhabt werden kann. Er nennt als solche Prinzipien »Blut, Besitz und Leistung« (67). Die Situation einer Massendemokratie, in der Blut und Besitz als Selektionsprinzipien wegfielen, macht ihn bedenklich, da durch den raschen Wechsel der Eliten die Kontinuität bedroht sei; die Hauptgefahr aber erblickt er in einem gleichsam dialektischen Moment: daß nämlich im fessellosen Machtkampf manche Gruppen ihren Anhängern versprächen, gerade das Leistungsprinzip auszumerzen, und an seiner Statt Blut oder Rasse als Kriterium der Selektion einführten. Es handle sich dabei freilich nicht mehr um das »echte Blutprinzip«, das früher »die Reinheit edler Zuchtminoritäten und deren Traditionen« garantiert habe (69), sondern man sei »in dieser Beziehung demokratisch geworden und möchte den offenen Gruppen der großen Massen plötzlich das Privileg des leistungslosen Emporkommens gewährleisten« (l.c.). Das müsse auf die Dauer nicht bloß zur logischen Absurdität, sondern zum Kulturverfall führen. – Die Ausabstraktion und Rück-Anwendung der drei Prinzipien, die derart nivelliert sind, daß die Frage nach dem historischen Ursprung – in Unterwerfung – und der sachlichen Legitimation des sogenannten Blutsprinzips verschwindet, koordiniert nicht bloß willkürlich historisch differente Stufen, sondern trennt auch eben so willkürlich funktionell Zusammengehöriges. Das wird flagrant an der Scheidung von Besitz-und Leistungsprinzip. Gerade auf Grund der Forschungen Max Webers hat sich ergeben, daß der bürgerliche Geist im frühkapitalistischen Zeitalter, im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert, grundsätzlich beide in eins setzt: daß die Leistungsfähigkeit im rational konstituierten Arbeitsprozeß meßbar wird an ihrem materiellen Erfolg. Wenn von der immanenten Gerechtigkeit und transzendenten Ungerechtigkeit der bürgerlichen Ordnung gesprochen werden kann, so haben beide hier ihren Ort. Die Identitätssetzung von Leistung und materiellem Erfolg hat ihren psychologischen Niederschlag in jener Triebstruktur des bürgerlichen Charakters gefunden, die den Erfolg als solchen zum Fetisch erhebt und die Mannheim in Übereinstimmung mit gewissen psychologischen Schulen als ›Geltungstrieb‹ hypostasiert. In der Ideologie treten Besitz und Leistung erst auseinander, wenn die Produktionsverhältnisse die Produktivkräfte soweit fesseln, daß der ›Leistung‹ als der ökonomischen ratio nicht mehr der ›Besitz‹ als ihr möglicher Erfolg adäquat ist. Der Entwurf der drei Selektionsprinzipien – mögen sie auch als zeitlich sukzessiv konzipiert sein – bricht damit zusammen. Er ist an begrifflichen, gleichsam juridisch-institutionellen Kriterien anstatt am Produktionsprozeß der tatsächlichen Gesellschaft orientiert. Vollends geht es nicht an, die von Mannheim richtig beobachtete Dialektik des Rückgriffs auf Blut und Rasse aus jenem Schema verständlich zu machen – es sei denn mit dem psychologistisch dünnen Vermittlungssatz, daß angesichts der fessellosen Leistungskonkurrenz manche Gruppen ihre Anhänger durch Abschaffung des Leistungsprinzips zu ködern suchten; einer lediglich am Bewußtsein der Individuen und nicht an den realen gesellschaftlichen Zusammenhängen orientierten These, die schon damit widerlegt ist, daß der autoritäre Staat bei jeder Gelegenheit und mit dem gleichen Namen das ›Leistungsprinzip‹ proklamiert. Nicht abgeschafft ist das Leistungsprinzip; wohl aber fällt es im monopolistischen Zeitalter vollends mit Besitz zusammen: so sind etwa die ›Wirtschaftsfachleute‹ gegenwärtig oftmals unmittelbar Repräsentanten der großen kapitalistischen Mächte. Eben diese radikale Koinzidenz muß verhüllt werden. Daher wird offiziell das ›Besitzprinzip‹ mit Mythen wie dem vom Finanzkapital, das in Wahrheit längst nicht mehr die Schlüsselstellungen besetzt hält, ausgeschaltet und das ›Blutprinzip‹, das gewiß mit der feudalen Gentilstruktur nichts gemeinsam hat, ideologisch auf das ›Leistungsprinzip‹ bezogen, eben weil es so allgemein ist, daß es der gewaltsam aufrechterhaltenen Einheit von Besitz und Leistung nicht gefährlich werden kann, ja sogar als deren metaphysischer Ursprung gelegentlich fungiert: man hat nicht bloß die Leistung aus der Rasse abgeleitet, sondern umgekehrt erklärt, es könne die Rasse aus der Leistung erschlossen werden. Von der Absurdität des ›demokratischen‹ Selektionsprinzips der Rasse hat der Faschismus darum nichts zu fürchten, weil es zwar ausreicht, die jüdischen Intellektuellen loszuwerden, keineswegs aber an der tatsächlichen ›Elitenbildung‹ irgend einen Anteil hat; eine Betrachtungsweise, die ihm irgend Substantialität zuschreibt, bleibt positivistisch-naiv. Gewiß ist die eigentliche ›Elitenbildung‹ der freien Konkurrenz soweit entzogen, wie die freie Konkurrenz als Wirtschaftsform überholt ist. Es wäre die Aufgabe der Sozialforschung, die konkrete Vermittlung herauszuarbeiten. Die tatsächliche ›Elitenbildung‹ wird heute geregelt von der Partei und mehr noch vom Staat als den Funktionären der monopolistischen Gruppen. Alles andere gehört zur Fassade. Wenn Mannheim endlich das frühere Zusammenspiel seiner drei Prinzipien als eine Art von idealem Equilibrium preist, so ist daran zu erinnern, daß im Entscheidenden die Elitenbildung auch zuvor nicht funktioniert hat, nämlich Krisen, Verelendung und Krieg nicht hat verhindern können; daß sie aber dafür der Aufrechterhaltung des Kapital-Arbeitsverhältnisses auch heute noch um so besser dient. Und es wäre gar wohl zu fragen, ob die Kontinuität, die Mannheim in der gegenwärtigen Situation gefährdet scheint, nicht der kontinuierliche Weg ins Unheil sei.

Den »Wandel in der inneren Zusammensetzung der Eliten« sieht Mannheim in einer gewaltsamen Verschiebung im »Verhältnis der bodenständigen und der mobilen Elemente« (70); einer Verschiebung, die ihm einer Dekolonisierung gleichkommt. Der freischwebenden Begriffskonstruktion entspricht auch hier eine Tatsachengläubigkeit im Konkreten, die aus Angst vor theoretischen Vorurteilen bei der Beschreibung und Einfügung der Fassade in den generalisierenden Grundplan sich bescheidet. Der Kampf des Faschismus gegen die ›mobilen‹ Elemente ist viel zu ernst genommen. Er mußte seinen kleinbürgerlichen – mehr als den ›bodenständigen‹, bäuerlichen – Anhängern Anfangskonzessionen machen. Sie befinden sich im Widerspruch zum ›mobilen Kapital‹ weil sie die ersten Opfer von dessen Konzentration sind. Diese Konzessionen aber haben ihr sehr bestimmtes Maß an den Interessen der monopolistischen, gewiß doch selber ›mobilen‹ Gruppen. Sogar die Warenhäuser, die nächsten Feinde der kleinen gewerblichen Einzelhändler, überschuldet zudem, hat man um der in ihnen investierten Kapitalien der Großbanken willen nicht opfern können: es blieb bei der symbolischen Schließung ihrer Restaurationsbetriebe. Immerwährend setzen im Namen einer ›wirtschaftlichen Vernunft‹, die keine andere ist als die immanente des Systems selber, die großkapitalistischen Interessen gegenüber den ›bodenständigen‹ sich durch, denen die Ideologie vorbehalten bleibt, soweit nicht der antagonistische Charakter des Systems es ihnen verwehrt, nämlich soweit nicht tatsächlich etwa die technischen Produktivkräfte gehemmt werden müssen, damit das System nicht unter ihnen zerbricht. Demgemäß ist auch der proklamierte Irrationalismus, wie tief immer psychologisch versenkt, gesellschaftlich-ökonomisch der Fassade zuzurechnen: die realen Regressionen der Unterdrückten bedeuten keineswegs eine ›Dekolonisation‹ der Fundamente. Kulturell selbst sind der Regression Grenzen gesetzt durch die Bedeutung der städtischen Schichten als Konsumenten und die Konkurrenz mit dem gerade in der Autarkie magisierten ›Ausland‹. So fruchtbar auch die Übernahme des Freudschen Regressionsbegriffes für die Sozialpsychologie sich erweist, er hat seinen Stellenwert lediglich im dialektischen Zusammenhang der Verdrängung; nicht als eine Art von autonomem, wenn auch durch die ›Krise‹ vorgezeichnetem Rückgriff. Echt regressiv und eben darum unbewußt sind jene anal-sadistischen Motive, die von der Kontrolle der Kochtöpfe an Sonntagen über Rasse-Denunziationen und Sumpfentwässerungen zu Säuberungsaktionen und dem Schlimmsten führen. Dagegen ist die Romantik der Beschwörung alter Gesellschafts- und Bewußtseinsformen als ›manifester Trauminhalt‹, wie Deutschglaube, Sippe, Allodialverfassung, germanisches Recht bloß verhüllend: sie sollen die sonst unerträgliche Verdinglichung durch ein freilich unbewußt gespeistes Zeremonial in den Zustand der Unmittelbarkeit umdeuten und damit psychologisch das Leiden unter dem Kapitalismus paralysieren, ohne am gesellschaftlichen Zustand etwas zu ändern. Sie sind denn auch leicht zu durchschauen, bröckeln ab, sind beliebig auswechselbar; ihre Wichtigkeit wird durchwegs weit überschätzt.

Die Konsequenz, die Mannheim aus der problematischen Theorie von der Krise der Elitenbildung zieht, ist die Behauptung der »Proletarisierung der Intelligenz« (76). Sie wird zunächst teilweise materialistisch motiviert: durch den Schwund der Exklusivität der Eliten und die Allgemeinzugänglichkeit der Kultur trete eine Überfüllung des kulturellen Marktes ein, es seien mehr kulturell, nämlich bildungsmäßig Qualifizierte vorhanden als ihnen angemessene Positionen. Dadurch aber soll der soziale Wert der Kultur selber fallen, denn es sei »ein soziologisches Gesetz, daß der soziale Wert des Geistes sich nach der sozialen Geltung derer richtet, die ihn produzieren« (77). Zugleich nehme der »soziale Wert« der Kultur zwangsläufig darum ab, weil die Rekrutierung des intellektuellen Nachwuchses mehr und mehr auf niedrige Schichten, zumal des kleinen Beamtentums, sich erstrecke. – Durch die formale Handhabung des Begriffs des Proletarischen wird die Aussage von der Proletarisierung des Bewußtseins falsch. Es bedeutet dabei das Absehen von der Genesis eine falsche Genesis: indem eine strukturelle Angleichung des Bewußtseins an das der unteren – der unterdrückten – Schichten konstatiert wird, ist die Schuld stillschweigend diesen und ihrer angeblichen massendemokratischen Emanzipation zugeschrieben. In der Tat liegt der Sachverhalt genau umgekehrt. Die Verdummung wird nicht durch die Unterdrückten bewirkt, sondern Unterdrückung macht dumm: die Unterdrückten und – worauf Mannheim keine Akzente legt – wesentlich auch die Unterdrücker. Die Überfüllung des kulturellen Marktes ist nicht aus der ›Demokratisierung der Eliten‹ zu erklären, die es nicht gibt. Sie ist eine Funktion der Marktüberfüllung in der Wirtschaft und weiter des Anreizes der Sekurität, den etwa der Beruf des Lehrers gegenüber dem des ausgelieferten Angestellten und kleinen Kaufmannes ausübt. Die soziale Geltung der Intelligenzberufe, die freilich mit den ›Eliten‹ nur wenig zu schaffen haben, ist eben darum sorglich bewahrt und durch die Handhabung des Numerus clausus im gegenwärtigen Deutschland eher noch verstärkt. Das soziologische Gesetz von der Abhängigkeit der sogenannten Geltung einer Kultur von der ihrer Träger bietet im übrigen den Schulfall einer falschen Generalisierung. Es sei nur an die Musik des achtzehnten Jahrhunderts erinnert, an deren zentraler Stellung im kulturellen Gefüge des damaligen Deutschland gewiß kein Zweifel sein kann. Während die Musiker, außer den den Höfen besonders attachierten Maestri und Kastraten, gering geschätzt waren: gering geschätzt gerade wegen der Genauigkeit, mit welcher sie die von ihnen erwartete gesellschaftliche Funktion ausübten, existierte Bach als subalterner Kirchenbeamter, der junge Haydn als Bedienter; und gerade erst als die Musik nicht mehr konsumierbare Sozialwerte lieferte und der Musiker der Gesellschaft als gleichberechtigter, aber entfremdeter Bürger sich gegenübersetzte, mit Beethoven, änderte sich das Verhältnis. Der Grund für den Fehlschluß liegt im Psychologismus der Methode. Die Tatsache, daß die bürgerliche Gesellschaft als eine individualistische sich gibt, läßt Mannheim übersehen, daß sie ihr Wesen gerade darin hat, Formen zu entwickeln, die über die pure Unmittelbarkeit der Individuen hinausgehen, sich objektivieren, ja sich ihnen entgegensetzen. Damit ist die generalisierende Soziologie auf einen vor-Hegelischen Standpunkt zurückgefallen. Der unmittelbare Rekurs auf die eine Gruppe bildenden Menschen – im Falle jenes ›Gesetzes‹: die Kulturträger – setzt jene Identität der gesellschaftlichen und psychischen Substanz gewissermaßen transzendental voraus, deren Nichtexistenz gerade einen der vordringlichsten Gegenstände der gesellschaftlichen Theorie ausmacht. Dazu ist Mannheim aber gehalten, weil die Generalisierung der ›deskriptiv‹ und voraussetzungslos, in Wahrheit nur theoretisch unreflektiert gewonnenen Tatbestände kein anderes Substrat hergibt als ›den‹, allenfalls ›den geschichtlichen‹ Menschen; der aber wiederum keinerlei Gesetz für die konkrete Gesellschaft. Darum muß die Methode, einmal auf die Gesellschaft zurückgewandt, materiale Invarianten von der Art jenes Gesetzes erfinden. Die Schätzung der Kultur ist nicht abhängig von der der ›Kulturträger‹; das bedeutete Invarianz im Verhalten der Kultur-Rezipienten, daß sie nämlich zu allen Zeiten die kulturelle Produktion in unmittelbarer Einheit mit ihren Produzenten rezipierten. Aber das ändert sich mit dem Stande der Verdinglichung. In ›primitiven‹ Kulturen können im Sinne totemistischer Ambivalenz gewisse Träger sakraler Funktionen gerade verachtet sein; in der hochkapitalistischen Gesellschaft wiederum vermögen Kulturproduzenten hinter den von ihnen hergestellten Waren zu verschwinden. Der gleiche junge Großbürger, der in der Bar mit Vergnügen zu virtuoser amerikanischer Jazzmusik tanzt, wohl auch etwa sie einzuschätzen weiß, wird deren ostjüdische Komponisten verachten, weil sie ›bloße Geldverdiener‹ sind und keine Persönlichkeiten wie sein Richard Wagner, von dem er dafür nichts richtig kennt. Das von Mannheim behauptete Gesetz gilt nur in jenem höchst begrenzten liberalen Kulturraum, der eben im Namen von Persönlichkeit steht. Damit soll gewiß nicht einer Soziallehre vom objektiven Geist das Wort geredet sein, die die realen Menschen vergißt. Aber die Gesellschaftstheorie ist nur insoweit die Lehre von den Beziehungen der Menschen, wie sie auch die Lehre von der Unmenschlichkeit ihrer Beziehungen ist.

Die am Modell der Theorie der sogenannten Eliten exponierte Kritik bleibt nicht auf diese beschränkt. An ihrem Gegenbegriff, dem der ›Masse‹, wird sie – um nur das inhaltlich Relevanteste herauszugreifen – nicht minder evident. Mannheims Massenbegriff ist, dem nivellierenden Charakter der Methode treu, lediglich quantitativ abgeleitet: die spezifische Struktur der sogenannten Massen soll aus deren Zahl hervorgehen. »Dieselbe Großgesellschaft, die im Zuge der Industrialisierung immer mehr Menschen und immer mehr Gebiete des menschlichen Lebens rationalisiert, ballt in Großstädten die großen Menschenmassen zusammen, und wir wissen (aus der soziologisch orientierten Psychologie), daß der vermasste Mensch viel leichter Suggestionen, unbeherrschten Triebausbrüchen und psychischen Regressionen ausgesetzt ist als der isolierte oder organisch in kleine Verbände eingebaute und darin festgehaltene Mensch« (37–38). In der Antithese des ›vermassten‹ zum ›organischen‹ Menschen ist eben jene Auffassung von der Invarianz der Masse – ohne primäre Rücksicht auf die Gesellschaftsstruktur – enthalten, die Mannheim den Verlust kultureller Exklusivität beklagen läßt (65f.) und ihn in die Nachbarschaft der Massenpsychologie Le Bonschen Gepräges bringt, sobald er etwa über die »allgemeine Aktivierung der Massen und die damit verbundenen Ausbrüche der Irrationalität« (162) spricht. Freilich verwahrt er sich gegen den Verdacht des »Snobismus«, daß er »die Massengesellschaft an und für sich verächtlich machen« wolle (83). Vielmehr liege »das grundlegende Übel der modernen Gesellschaft ... ... nicht in der großen Zahl, sondern in der Tatsache, daß es dem liberalen Gefüge bisher nicht gelungen ist, die für die Großgesellschaft nötige organische Gliederung zustande zu bringen« (84): ihre Massen seien infolge von »Fehlentwicklungen des liberalen Mechanismus« einstweilen noch »unartikuliert« geblieben (84). Er erkennt also sehr wohl die Unmöglichkeit, aus dem quantitativen Massenbegriff die ›Kulturkrise‹ zu deduzieren und ebenso die Gefahr der reaktionären Wendung der formal konzipierten Elitentheorie. Aber genau an dieser Stelle setzt der Ursprungsimpuls der wertfreien Schule sich durch. Der unabweislichen Konsequenz, die Frage nach der Masse, ist sie keine der Zahl als solcher, als eine der Klassendialektik zu sehen, weicht er aus. Statt dessen erfindet er als Korrektiv des formalen Massenbegriffs den ebenso formalen der ›Artikulation‹, der bereits in der Elitetheorie angelegt ist. Formal ist dieser Begriff, weil die sachlich entscheidende Frage: wer artikuliert wen, in der übergreifenden, ›deskriptiven‹ Einheit des Artikulationsprinzips untergeht. Dies Artikulationsprinzip reicht aber nicht zu, irgendetwas über die Beschaffenheit der ›Massen‹ auszumachen. Von ihrer Unartikuliertheit kann keine Rede sein. Mit dem Anwachsen der Antagonismen werden sie mehr ›artikuliert‹ als je zuvor. Die Gruppen sind, allein schon durch Arbeitsteilung, einander so entfremdet wie die Einzelnen, ihre Beziehungen starr verdinglicht und als ›irrationale‹ und unartikulierte Massen treten sie nur in Erscheinung, wenn es ihnen befohlen wird. Es ist dabei nicht bloß an die radikale, von Mannheim freilich nicht erwähnte ›Artikulation‹ nach Unterdrückern und Unterdrückten zu denken. Vielmehr scheint es eine der erstaunlichsten Leistungen des spätbürgerlichen Genius, daß er die Majorität der Unterdrückten, der anders die Herrschenden keine Sekunde standzuhalten vermöchten, so gründlich artikuliert hat, daß für das Bewußtsein eines gemeinsamen Interesses an der Beseitigung der gegenwärtigen Gesellschaftsform kaum mehr Raum bleibt. Die vielfach bemängelte Überorganisation in den faschistischen Ländern, als Vielheit einander überschneidender Organisationen, enthüllt sich damit als weit sinnvoller, denn eine naiv ökonomistische Auffassung zugestehen könnte. Mannheims Artikulationsbegriff ist zu vag, das zu treffen. Vor allem: er vermengt die Differenzierung nach sozialen Gruppen, die selbstverständlich in der Klassengesellschaft fortbesteht, und die Differenzierung des Bewußtseins, die mit zunehmendem Druck der Klassenherrschaft tendenziell abnimmt. Er schließt von kultureller auf soziale Undifferenziertheit – im Verfolg einer Methode der ›Zuordnung‹, die je und je Adäquatheit von Über- und Unterbau suggeriert, ohne deren Verhältnis als wesentlich dynamisch- zu fassen. Der wahre Sachverhalt darf darin gesehen werden, daß die Klassengesellschaft, um sich zu behaupten, unbewußt und schließlich auch bewußt eben den geistigen Zustand produzieren und reproduzieren muß, den Mannheim aus der Idee der unartikulierten Masse hervorspinnt, nämlich den der neurotischen Dummheit. Dahin tendieren alle Kräfte im Kapitalismus, der quantifizierte Arbeitsprozeß so gut wie die von diesem abhängige ›Entspannung‹ in der Freizeit; das Leiden, mit dem alles Wissen der Unterdrückten für diese verbunden ist, und das Interesse der Herrschenden am Nichtwissen der Unterdrückten. Die Fesselung der Produktivkräfte zur Erhaltung des Bestehenden hat sich psychologisch längst in die Fesselung des Bewußtseins umgesetzt. Was der ›Geist‹ nie produziert – die Gesellschaft tut es um so gründlicher: ein System strengster Folgerichtigkeit, kulminierend nur nicht, wie nach Hegels Konzeption, in absoluter Vernunft und Freiheit, sondern in absoluter Unvernunft und Unfreiheit – wahrhaft der praktisch auf den Kopf gestellte Hegel. Daß es der generalisierenden Soziologie nicht leicht wird, dem gerecht zu werden, läßt sich an jener Mannheimschen Definition von Freiheit selber entnehmen. Nach ihr ist Freiheit »soziologisch gesehen nichts anderes als eine Disproportionalität zwischen dem Wachstum des Wirkradius der zentral organisierbaren Beeinflussungsmechanismen einerseits und dem Wachstum des Umfanges der zu beeinflussenden Gruppeneinheit andererseits« (109).

All das trifft nicht bloß den Inhalt der Thesen der generalisierenden Soziologie, sondern die Methode selbst. Es ist, grob gesagt, die Tendenz dieser Methode, die Begriffe der materialistischen Dialektik, deren Gewalt Mannheim so wenig sich entziehen kann wie Max Weber, zu übersetzen in umfangslogische Begriffe und damit den Charakter ›wertfreier‹ Wissenschaftlichkeit ihnen zu retten. Wenn, im dritten und wichtigsten Abschnitt seines Buches, als die drei historisch relevanten gesellschaftlichen Stufen Finden, Erfinden und Planen aufgeführt werden (96f.), so ist damit versucht, das historische Schema nach feudaler, bürgerlicher und klassenloser Epoche als das fließend-wechselnder Verhaltungsweisen des vergesellschafteten Menschen zu interpretieren: »Es ist klar, daß der Übergang vom erfindenden, unmittelbare Ziele rational verwirklichenden Denken zum planenden Denken flüssig ist. Niemand wird angeben können, bei welcher Art der Voraussicht und bei welcher Verlängerung der Reichweite der bewußten Fernregelung der Übergang von der Stufe des erfindenden zu der des planenden Verstandes beginnt« (100). Der Vorstellung eines bruchlosen Übergangs von der liberalen zu der ›planenden‹ Gesellschaft, die hier zugrunde liegt, ist äquivalent die Auffassung jenes Übergangs als eines zwischen verschiedenen Weisen von ›Denken‹. Die Übersetzung der dialektischen in klassifikatorische Begriffe prägt sich wie bei den Eliten so durchgehend aus wesentlich als Absehen von den Bedingungen der realen gesellschaftlichen Macht, von denen allein die Verwirklichung jener Stufen des ›Denkens‹ abhängt. »Das Neue der soziologischen Betrachtung von Vergangenheit und Gegenwart ist es, die Geschichte als ein Experimentierfeld für regulierendes Eingreifen anzusehen« (93): als ob die Möglichkeit solchen Eingreifens jeweils mit der Stufe der Einsicht zusammenfiele. Die Überwertung des klassifikatorischen Begriffs und die Unterwertung der Macht sind bei Mannheim schlechtweg identisch: »... hätte man diese erst durch die Begriffsklärung hervortretende Verschiedenheit zwischen den beiden Arten der Rationalität zu Ende gedacht, so hätte man dahinter kommen müssen, daß es geradezu das Wesen der funktionellen Rationalisierung ist, das durchschnittliche Individuum des Denkens, der Einsicht, der Verantwortung zu entheben und diese Fähigkeiten auf die die Rationalisierung leitenden Individuen zu übertragen« (35). Wie eng die Formalisierung mit inhaltlicher Harmonisierung zusammenhängt; wie die Nivellierung der gesellschaftlichen Kämpfe auf formal definierbare ›Verhaltungsweisen‹ Mannheim zu illusionären Aussagen über die Gesellschaft führt, mag an einer über Möglichkeiten der gesellschaftlichen Zukunft deutlich werden: »Nun bliebe noch ein anderer Weg offen, daß nämlich die einheitliche Planung auf Grund von Einverständnishandlung und Kompromiß zustande kommt, d.h., daß jene Mentalität auch an der Gesellschaftsspitze sich durchsetzt, die vorher eigentlich nur innerhalb der Gesellschaft in den befriedeten Enklaven möglich war« (159). – Indem so die wertfreie Neutralität der generalisierenden Methode als inhaltlich fragwürdig, gemessen am eigenen Ideal der Wissenschaftlichkeit, sich herausstellt, ist aber prinzipiell der Legitimierung jener Abstraktionen nachzugehen, an deren allgemeingültiger Objektivität Mannheim ein Korrektiv oder zumindest eine Ergänzung der materialistisch-dialektischen Methode zu besitzen glaubt. Sind die materialistischen Begriffe in seiner Weise ›übersetzbar‹? Mannheims Haltung ist erkenntnistheoretisch positivistisch in dem genauen Sinn, daß sie glaubt, auf objektiv vorgegebene, aber ›unartikulierte‹ Tatsachen sich stützen zu können, die durch den soziologischen Denkmechanismus ›verarbeitet, objektiviert und zu allgemeinen Begriffen erhoben werden. Er bleibt darin konform der gängigen Wissenschaftslogik. Wenn aber sachlich solcher Begriff von ›Tatsache‹ in der Theorie der Gesellschaft nicht durchzuhalten ist, die deskriptiven Tatbestände dem Fortgang der Deskription selber als bloßer Schein sich enthüllen und jenen Anspruch der Gewißheit verlieren, den die Methode in ihrem Ausgang von ›Phänomen‹ zu realisieren vermeint, so gilt umgekehrt die Klassifikation nach Ordnungsbegriffen nur unter der Bedingung, daß diese Gegebenheiten so singulär und leicht ablösbar sind, wie sie sich dem ›ersten Zugriff‹ darbieten: nicht aber wenn die gesellschaftliche Realität eine dem theoretischen ›Zugriff‹ prinzipiell vorgeordnete Struktur hat, von der das szientifische Subjekt samt seiner ›Erfahrung‹ selber abhängt. Je weniger die ›Tatsachen‹, von denen ausgegangen wird, als deskriptive Selbstgegebenheiten durchzuhalten sind, um so weniger hat Subjektivität die Freiheit, über sie klassifizierend zu verfügen. Die notwendige Korrektur der ›Tatsachen‹ im Fortgang der theoretischen Erkenntnis der Gesellschaft bedeutet nicht sowohl, daß andere subjektive Ordnungsschemata gewählt werden müssen, als es bei der naiven ›Erfahrung‹ scheint, denn daß die Gegebenheiten selber mehr als bloßes ›Material‹ zur begrifflichen Verarbeitung darstellen, nämlich daß sie in eine bestimmende Beschaffenheit der Gesellschaft hineingehören, zu der die deskriptiven Tatbestände sich verhalten wie eben Schein zur Wirklichkeit. Die idealistische Haltung, zu der Mannheim sich selbst im Gegensatz versteht, ist erst dann wirklich verlassen, wenn daraus methodisch die Konsequenz gezogen und die Freiheit der abstrahierenden Begriffsbildung preisgegeben ist: Die These vom Primat des Seins übers Bewußtsein schließt die methodische Forderung ein, Begriffe nicht nach dem Maßstab denkpraktisch-zweckmäßiger Merkmaleinheiten zu bilden und zu verifizieren, sondern in ihrer Anlage und Bewegung die Bewegungstendenzen der Wirklichkeit selbst auszudrücken. Diese methodische Forderung wird von Mannheim, allen ›realistischen‹ Teilinhalten seiner Analysen zum Trotz, nicht erfüllt. Die Abstraktionsschnitte sind ihm willkürlich, solange sie nur in Übereinstimmung mit einer differenzierenden und korrigierenden Erfahrung bleiben. Er verkennt, daß die ›vorurteilslose‹ Registrierung der Tatsachen fiktiv ist; daß der Sozialforscher nicht ein ›Erfahrungsmaterial‹ zu ordnen hat, sondern daß das Material seiner Erfahrung die soziale Ordnung ist; und daß über Recht und Unrecht seiner Begriffswahl nicht sowohl deren Allgemeinheit und andererseits deren Annäherung an die ›reinen‹ Fakten entscheidet als vielmehr, ob sie die realen Bewegungsgesetze der Gesellschaft zureichend fassen und mit ihnen die widersprechenden Fakten erschließen. Diese wesentlichen und vorgeordneten Bewegungsgesetze aber erscheinen auf einem durch Begriffe wie Integration, Masse, Elite definierten Koordinatensystem notwendig als kontingent oder akzidentiell, als bloße soziologische ›Differenzierungen‹. Auch die dialektische Sozialforschung kann der Allgemeinbegriffe nicht entraten. Sie gebraucht sie aber tendenziell, um in ihrem Zusammenhang die Bewegungsgesetze der ›Fakten‹ und deren Produziertsein um der Fakten willen zu bestimmen und nicht um Fakten und Gesetze in der Objektivität des allgemeinen Begriffs ›aufzuheben‹. Sie wird etwa anstelle der Erwägungen über die Massenstruktur das Klassenverhältnis, anstatt der Lehre von den Eliten die Einsicht in Herrschaftsrelationen, anstelle der abstrakten Kategorie der Rationalisierung die konkrete Analyse des Rationalisierungsprozesses als eines der politischen Ökonomie setzen. Mannheim gebraucht einmal den Ausdruck »abgesehen von der Konzentration und Zentralisation der Kapitale« (21). Darin verrät sich mehr als eine beliebige Änderung der Blickrichtung, die szientifisch ebensogut möglich wäre. Die Abstraktionsschnitte sind nicht neutral. Wovon bei einer Theorie abgesehen und nicht abgesehen wird, das entscheidet über ihren Wert. Man könnte, wäre es mit dem Absehen getan, eine Analyse etwa der Eliten auch durch Betrachtung von Gruppen wie der Vegetarianer oder der Mazdaznan-Anhänger vollziehen und diese Analyse dann durch begriffliche Verfeinerung so korrigieren, daß ihre offene Absurdität verschwände. Aber keine solche Korrektur könnte darüber weghelfen, daß die Wahl der Grundkategorien, gemessen an der Struktur der gesellschaftlichen Wirklichkeit und der Bestimmtheit ihrer Eliten durch Besitz und Macht, falsch ist. Diese Falschheit verschöbe noch bei der Korrektur die Akzente so weitgehend, daß die Wirklichkeit aus den Begriffen herausfiele; die Eliten blieben immer noch »Gruppen von der Form Mazdaznan« mit der zusätzlichen Qualität »gesellschaftliche Macht«. Erwägungen wie die von Mannheim so sehr belastete: »wer plant aber jene, die da planen sollen?« (54f.), in denen das Moment der Macht überhaupt nicht zum Vorschein kommt, unterscheiden von jener fiktiven Begriffsbildung sich durch ihre größere Allgemeinheit, nicht aber durch größere Substantialität. Die Projektion der dialektischen auf die klassifikatorischen Begriffe ist schief. Wenn es etwa heißt, »daß es im Kulturellen (eigentlich auch im Wirtschaftlichen) niemals einen absoluten Liberalismus gab in jenem Sinne, daß neben den freiwaltenden gesellschaftlichen Kräften nicht auch Regulierung etwa im Bildungswesen bestanden hätte« (91), so ist damit gewiß immanent Mannheims Lehre vom liberalen Laisser-faire-Prinzip der bürgerlichen Kultur im Sinne einer Differenzierung korrigiert. Es kommt aber, eben durch die Wahl jenes nachträglich differenzierten Ausgangsbegriffes, das Eigentliche nicht zum Ausdruck, nämlich daß das Laisser-faire-Prinzip auch in der liberalen ›Kultur‹ die wirklichen Sachverhalte verhüllte und daß die Selektion der ›Kulturgüter‹ durch das Bürgertum wesentlich nach dem Grade von deren Konformität mit ihren gesellschaftlichen Interessen erfolgte. Die Einsicht in einen Grundtatbestand der Ideologie verzerrt sich zu einer bloßen Finesse der ums Konkrete bemühten Methode. In manchen ihrer Begriffe, wie etwa dem der »Gründung« (149), ist diese Konkretion von der phänomenologischen nicht so gar sehr verschieden.

Die Insuffizienz der Methode wird an ihren Polen manifest: beim Gesetz und beim ›Beispiel‹. Wenn die widerspenstigen Fakten, als bloße Differenzierungen, für Mannheim in den obersten generellen Einheiten aufgehoben werden, so wird dafür eben diesen Allgemeinheiten, als sozialen ›Gesetzen‹ vom Typ jener Relation von Kulturgut und sozialer Geltung der Kulturträger, selbständige Macht über die Tatsachen zugeschrieben: die generellen Gesetze werden hypostasiert. Zuweilen nehmen sie den Charakter offener Willkür an: »Nun gibt es aber ein entscheidendes Gesetz, in dessen Zeichen gerade wir im gegenwärtigen Augenblick stehen. Ungeplante, durch natürliche Selektion regulierte Felder einerseits, zielbewußt erfundene und bedachtsam eingefügte Gebilde andererseits können nur solange reibungslos nebeneinander bestehen, als die Felder des Ungeplanten überwiegen« (102). Es spielt bei solchen Sätzen, trotz einer gelegentlichen, sehr berechtigten Verwahrung gegen die Annahme einer »Sonderlogik des Geschichtlichen« (130), das alte südwestdeutsche Prinzip der Weberschen Schule herein, das die Erkenntnis in nomothetische und idiographische aufspaltet und das Faktum, um dessen Erschließung willen die Gesetze allein konstituiert werden, der Kontingenz überantwortet: seinen Begriff der »Einmaligkeitssituation« übersetzt Mannheim ausdrücklich mit dem »Historischen, Zufälligen« (119). Die Preisgabe des Faktums, die darin sich ausspricht, ist das Äquivalent für die Hypostasierung der Allgemeingesetzlichkeit. Diese Hypostasierung der Allgemeinbegriffe läßt am präzisesten sich fassen an Mannheims Lehre von den »Principia media«, zu welchen er jene Bewegungsgesetze depraviert, auf denen die Akzente der dialektischen Theorie liegen. Da heißt es: »So stark man freilich die ›principia media‹ und die in ihnen verwendeten Begriffe (›Hochkapitalismus‹, ›strukturelle Arbeitslosigkeit‹, ›Angestelltenideologie‹) historisieren und differenzieren muß, so darf man doch niemals übersehen, daß sich in ihnen dennoch abstrakte und generelle Bestimmungen (allgemeine Wirkkräfte) differenzieren und individualisieren. Sie sind in einem bestimmten Sinne nichts anderes als zeitweilig verfestigte Bündel von Ursachenreihen, die dann in ihrer Geschlossenheit wie ein einziger Ursachenkomplex wirken. Daß es sich in ihnen im Wesentlichen um historisierte und individualisierte generelle Wirkkräfte handelt, läßt sich an unseren Beispielen erweisen. Hinter der ersten Beobachtung steht das allgemeine Prinzip des Funktionierens einer Gesellschaftsordnung mit frei kontrahierenden Rechtspersonen; hinter der zweiten die allgemeinen psychologischen Wirkungen der ›Arbeitslosigkeit‹ überhaupt und hinter dem letzteren das allgemeine Gesetz, wonach bestehende Aufstiegshoffnungen auf Gruppen und Individuen im Sinne der Verdeckung ihrer kollektiven Lage zu wirken tendieren« (137). Es sei kein geringerer Fehler, als wenn man mit Vorstellungen vom Menschen überhaupt auskommen zu können glaube, wenn »man in den konkreten Verhaltungsweisen dieser historischen Typen die allgemeinen Prinzipien menschlicher Psyche vernachlässigt und überspringt« (a.a.O.). Danach scheint es, als sei das bestimmte historische Ereignis teilweise von ›allgemeinen‹ und teilweise von ›besonderen‹ Ursachen determiniert, die irgendwelche ›Bündel‹ zusammen bilden. Das impliziert aber nicht weniger als die Verwechslung von Abstraktionsniveaus mit Ursachen. Die »generellen Kräfte«, in deren Verkennung Mannheim den Haupteinwand gegen den dialektischen Materialismus sieht (130ff.), sind nicht selbständig irgendwelchen ›besonderen‹ gegenübergestellt, so als ob etwa ein konkretes Ereignis einmal durch den Kausalsatz ›verursacht‹ würde und dann durch die spezifische ›historische Situation‹ Es wird überhaupt kein Ereignis durch solche generellen Kräfte oder Gesetze verursacht: Kausalität ist nicht die ›Ursache‹ eines Ereignisses, sondern die oberste begriffliche Allgemeinheit, unter welcher konkrete Verursachungen zusammengefaßt werden können, heißt Kausalität. Nicht wirken am Ereignis generelle und partikulare Kräfte mit, sondern bei fortschreitender Generalisierung ordnen die konkreten Motivationen allgemeinen Gesetzmäßigkeiten sich ein. Diese aber sind niemals selbständige ›Kräfte‹ und niemals gegenüber dem faktischen Zusammenhang als von der konkreten Motivation unabhängig zu interpretieren. Auch die Newtonsche Beobachtung am fallenden Apfel hat nicht den Sinn, daß dabei die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Kausalität in einer Komplexion mit Faktoren von niedrigerem Abstraktionsgrad ›wirkte‹. Sondern die Kausalität ist der allgemeinste Ausdruck für die beobachtete Regelhaftigkeit, die aber nur im Besonderen und nicht zusätzlich zu diesem sich durchsetzt. Nur soweit kann der fallende Apfel überhaupt »Ausdruck des Fallgesetzes« genannt werden (7): das Fallgesetz ist vom Fallen dieses Apfels so gut abhängig wie umgekehrt. Das konkrete Kräftespiel läßt sich auf Schemata verschiedener Stufen der Allgemeinbegrifflichkeit reduzieren, aber es gibt nicht verschränkte ›allgemeine‹ und ›besondere‹ Kräfte. Über die Wahl der gesellschaftstheoretischen Abstraktionen aber entscheidet in der dialektischen Theorie die Beschaffenheit jener Ordnung und die Intention auf deren Veränderung. Damit ist die Unterscheidung von allgemeinen Gesetzen und Principia media hinfällig und mit ihr der Einwand gegen den dialektischen Materialismus, daß er die ›allgemeinen Kräfte‹ vernachlässige, die so wenig sich hypostasieren lassen wie am Gegenpol die gleichsam blinde und der Willkür des begrifflichen ›Zugriffs‹ ausgelieferte ›Einmaligkeitssituation‹. – Wird das Gesetz bei Mannheim zur ›allgemeinen Kraft‹ substantiell erhöht, so wird dafür die ›Einmaligkeitssituation‹, das Faktum, zum bloßen ›Beispiel‹ – während die dialektische den Begriff des Beispiels strengen Sinnes nicht könnte gelten lassen. Es ist für die Mannheimschen Beispiele charakteristisch, daß sie weitab von den bestimmenden Tendenzen der gegenwärtigen Gesellschaft liegen und den Charakter bloßer Fiktion haben, der oft genug in Momenten der Unschärfe sich offenbart. Mannheim meint etwa: »Ein klärendes Beispiel für Störungen, die aus der substantiellen Irrationalität kommen, liegt vor, wenn z.B. die Diplomaten eines Landes eine Aktionsreihe sorgfältig durchgedacht und auf andere geplante Handlungsreihen abgestimmt haben, und wenn dann einer von ihnen durch einen plötzlichen Nervenzusammenbruch gegen den Plan handelt und ihn zerstört« (31). Es ist müßig, solche privaten Begebenheiten als gesellschaftliche ›Wirkkräfte‹ sich auszumalen: nicht bloß ist der ›Aktionsradius‹ des einzelnen Diplomaten weit überschätzt; jede solche Fehlleistung ließe mit einem Telephonat in fünf Minuten sich beheben, es sei denn, daß sie selber im Zuge politischer Entwicklungen liegt, die stärker sind als die Erwägungen der Diplomaten. – Oder: »Ich werde meine Triebregungen und Wünsche als Soldat in ganz anderem Maße zu kontrollieren haben, als wenn ich ein freier Jäger bin, der nur ab und zu fluktuierend zielgerichtet handelt und sich nur gelegentlich in der Gewalt haben muß – im Augenblick etwa, wenn er auf das Wild schießen muß« (32). Anstelle des Jägerberufs ist bekanntlich in neuerer Zeit der Jagdsport getreten, aber selbst ein Sportjäger, der sich nur in der Gewalt hat »im Augenblick, wenn er auf das Wild schießen muß«, wird schwerlich etwas zur Strecke bringen; wahrscheinlich das Wild verscheuchen, vielleicht es nicht einmal nur aufspüren.

Die Unmöglichkeit der Übersetzung dialektischer Begriffe in klassifikatorische mit dem Erkenntnisziel der umfassenden Abstraktheit hat zur Folge die Aufhebung eben jener Neutralität und Objektivität, die das Programm der wertfreien Methode ausmacht. Durch das bloße ›Absehen‹ von ihrer konkreten Funktion im gesellschaftlichen Kampf verwandeln die Mannheimschen Allgemeinbegriffe wider seinen Willen sich in Rechtfertigungen des Bestehenden. Der harmonistische Charakter, der am Integrationsbegriff offenbar ward, bestimmt in der Tat den gesamten theoretischen Entwurf. Wenn etwa für die Durchorganisierung der Gesellschaft ein ›Optimum‹ gefordert wird, ohne daß der Bruch aufgezeigt würde, der von diesem Optimum trennt und kraft dessen es dialektisch wiederum allein zu verwirklichen wäre, so ist die stillschweigende Implikation eine optimale Korrektur der gegenwärtigen Ordnung ohne deren Aufhebung. Dem entspricht genau Mannheims positives Ideal einer »erwünschten Linie« und »richtigen Mitte« zwischen »unbewußtem Konservativismus« und »schlechter Utopie« (163–164): »Von hier aus wird aber zugleich eine mögliche Lösung der gegenwärtigen Spannungen in ihren Umrissen sichtbar, nämlich eine Art autoritäre Demokratie mit Planung, die aus den heutigen gegeneinanderlaufenden Prinzipien ein ausbalanciertes System schafft« (86). Harmonistisch ist die Beziehung der »Krise« auf »das Problem des Menschen« (11), die Mannheim trotz seiner kritischen Wendung gegen die Anthropologie (190) mit den Existentialphilosophen gemeinsam hat. Wenn das »Problem des Menschen« für ihn die Form annimmt: »Was für einen Menschen möglich geworden ist, ist im Prinzip für den Menschen überhaupt möglich«, so setzt die harmonistische Auffassung der Gesellschaft als ihr Korrelat prinzipiell jenen Psychologismus, der von der Bewußtseins- und Unbewußtseinsanalyse des Individuums her bruchlos die gesellschaftliche leisten zu können vermeint. Dieser Psychologismus bringt zugleich – um den radikal antagonistischen Konsequenzen sich zu entziehen, auf die auch die psychologische Analyse unweigerlich führt – vereinfachende, rationalistische Psychologie mit sich. Mannheim sieht sich etwa geneigt, die Furcht der Massen vor einem Krieg als »motorischen Impuls« (161) zur Erhaltung des Friedens einzusetzen. Dabei übersieht er nur den ambivalenten Charakter der Angst, der die gegenwärtige Gesellschaft ihren eigenen Untergang träumen läßt. Die Kritik der Psychoanalyse als individualistisch, die Mannheim am Ende des Buches andeutet, scheint bei ihm vorschnell, solange es als die Intention der Psychoanalyse betrachtet wird, »auch dasjenige im individuellen Seelenleben regulieren zu wollen, was bisher am ehesten verborgen war und als Naturkraft gewirkt hat: die Anpassung des Unbewußten und dessen Fehlleistungen« (186). Die eindringliche Kritik von Pragmatismus und Behaviorismus, vor allem die treffende Bemerkung über dessen Verwandtschaft mit dem Faschismus (181) verliert dadurch nichts an Dignität.

Die Befangenheit der Mannheimschen Theorie in den Interessen der bestehenden Ordnung wird, aller erhellenden Absicht zum Trotz, offenbar. Es sind dabei nicht bloß gewisse prokonservative Neigungen gemeint, die wohl auf die Faszination durch das Funktionieren des englischen Mechanismus zurückzuführen sind und die ihren Niederschlag finden in Sätzen von der Art: »Eine Kontinuität zwischen älteren und neueren Eliten scheint uns hierbei das Erwünschenswerte zu sein« (196). Die soziologische Theorie selber wird, ihrem Totalitätsanspruch entgegen, von Mannheim in letzter Instanz der privaten Weltanschauung ausgeliefert: »Wir leben in einer Welt der ungelösten Probleme, und ich möchte nicht eine offene Frage mit Hilfe einer optimistischen Verlegenheitsantwort abrunden. Deshalb wird es wohl das Richtigste sein, die soeben vorgetragene Situationsaufnahme mit jener offenen Frage abzuschließen. Es möge hierbei jeder selbst entscheiden, ob er ihre religiös-quietistische Form ›Wer plant die Planenden?‹ oder ihre politisch-aktivistische Form ›Welche von den vorhandenen Gruppen soll uns planen?‹ bei seinen eigenen Überlegungen vorzieht« (56). Der Begriff der Moral ist ebenso blank hingenommen (vgl. 16 und 45) wie die These von der Irrationalität der Frau (103). Aus dem Schatz der kurrenten Meinungen fehlt selbst die nicht, welche dem industriellen Proletariat die Absicht einer »allgemeinen Proletarisierung« (82) zuschreibt. Zwei Züge aber sind es vor anderen, die den eigentlichen Charakter der Mannheimschen Soziologie markieren. Einmal: sie bleibt Symptomdenken nicht nur in der Elitentheorie. Sie überschätzt durchwegs die Bedeutung der Ideologien gegenüber dem, wofür sie einstehen. Das hängt mit jener eigentümlichen Auffassung »des Irrationalen« zusammen, welches ein zentrales Motiv der heutigen Ideologie ausmacht: »Ferner muß man einsehen, daß das Irrationale nicht unter allen Umständen etwas Schädliches ist, im Gegenteil, es ist vielleicht das Wertvollste im Vermögen des Menschen, wenn es etwa als mächtiger Antrieb zur Erreichung rationaler objektiver Ziele wirkt oder in Gestalt von Sublimierungen und Kultivation Kulturwerte schafft, oder aber auch als pure Vitalität die Lebensfreude steigert, ohne das Gesellschaftsleben planlos zu zerstören.« (40) Die Gleichsetzung »des Irrationalen« mit der Triebmacht selber kann zu verhängnisvollen Folgerungen führen: der Begriff deckt die libido und die Figur ihrer Verdrängung gleichermaßen. Bei Mannheim jedenfalls fungiert er derart, daß den Ideologien eine Substantialität zugeschrieben wird, die zwar im Sinne der ›rechten Mitte‹ kritisiert, nicht aber durch das Verhüllte desavouiert wird. Dem positivistischen Hinnehmen der Symptome, der leisen Achtung vorm Anspruch der Ideologien aber ist verschwistert der Vulgärmaterialismus bürgerlicher Praxis: während die Fassade, wäre es auch bloß durch den Glanz, den ihr die Betrachtungsweise verleiht, bestätigt bleibt, ist es die wahre Überzeugung dieser Soziologie, daß im Innern des Hauses keine Regung gedeihen könnte, die über dessen abgesteckten Umfang ernstlich hinausdrängte: »Faktisch überschreitet der vorgegebene Ideenschatz (darin dem Wortschatz durchaus ähnlich) den Horizont und den Aktionsradius der existierenden sozialen Gemeinschaft niemals« (173). Dann freilich vermag, was immer »überschreitet«, leicht als »Ausrichtung auf Stimmungserweckung, seelische Werte usw.« (116) zu erscheinen. Dieser Materialismus ist gleichsam das Reversbild eines Idealismus der Geschichtsbetrachtung, dem Mannheim in der Konstruktion insbesondere von ›Rationalität‹ und Fortschritt sonst verschworen bleibt. Veränderungen des Bewußtseins sollen es vermögen, »das Aufbauprinzip der Gesellschaft sozusagen von innen heraus aus ihren Angeln« zu heben (168), und der unter der Kategorie des Planens beschriebenen Bewußtseinsveränderung wird fast Hegelsche Würde zugeschrieben: es sei »das planende Interdependenzdenken gerade darin noch rationaler und reflexiver, aber zugleich weniger abstrakt als das erfindende Denken, daß es sich seiner lebendigen Funktion stets bewußt ist und stets auf sich zurückblickt; vereinigt doch Planen selbst in sich den Lebensprozeß (Strategie) und das Denken« (203) gleich der Hegelschen Vernunft. Die planende Vernunft wird freilich – und hier liegt eine der größten Gefahren jenes nachgeborenen Idealismus – zur Vernunft der heute Planenden in allzu enge Beziehung gesetzt: »Die Tatsache, daß das Durchdenken der Handlungsreihen in der funktionell durchrationalisierten Gesellschaft sich nur in den Köpfen weniger Organisatoren vollzieht, sichert diesen eine Schlüsselstellung in der Gesellschaft« (36). Es steht dahin, ob in dieser Schlüsselstellung ›Lebensprozeß‹ und Denken versöhnt sind. Im übrigen tritt dabei der Lebensbegriff nicht zufällig auf. Die gesellschaftliche Dynamik, die aus den Generalisierungen herausfällt, wird, ebenfalls perspektivisch, nachgeholt von einem Vitalismus, der zwar nirgends zur grundsätzlichen Formulierung kommt, aber in Mannheims Sprachkomplexion allerorten hereinschimmert und den eigentlichen Gehalt der Bewegtheit des ›Denkens‹ in seiner Geschichtstheorie ausmacht. Von »spontanen Wachstumsprozessen« (3) und vom »Organ des Lebens« (34), überhaupt vom »Organischen« (38, 84 und passim) ist immer wieder die Rede, und am Ende scheint Mannheim in Simmelsche Denkbahnen einzulenken: »Die starre Konsequenz versagt in der Anwendung dort, wo der suchende Instinkt in das noch Unbekannte vorstößt; in diesem Gebiete ist auch das planende Denken ein suchendes Organ« (206).

Wenn Mannheim mit dem Lebensbegriff die gesellschaftliche Dynamik ›nachzuholen‹ versucht, so folgt er dabei einem bestimmenden Drang der gesamten Methode. Es ist der jener fortschreitenden, verfeinernden Selbstkorrektur der verwandten Allgemeinbegriffe. Kaum ein Einwand gegen das Buch ließe sich denken, dem keine solche Selbstkorrektur könnte entgegengehalten werden. Die Einführung der »Principia media« vor allem verdankt dem Willen zur Selbstkorrektur ihre Entstehung: »Die scheinbar große Abstraktheit, die in der allgemeinen Grundlegung herrscht, entstammt eigentlich nicht einer Weltweite des konstruierenden Verstandes, sondern einer Weltfremdheit, wenn man unter ›Welt‹ die Interdependenz der ein besonderes Geschehen wirklich tragenden, mehrdimensionalen Zusammenhänge verstehen will. Dieser hochgradig abstrakte Denkapparat ist die höchste Verfeinerung eines Zugriffes, der nur Einzelgegenstände, Einzelkausalreihen, Einzelwunschreihen erfüllen und denkend vorausbestimmen will, der es aber noch nicht wagt, sich dem konkreten Gefüge zuzuwenden, in das dieser Einzelgegenstand hineinkonstruiert werden soll« (120). Daß trotz dieser Intention die korrektiven Principia media unzulänglich bleiben, hat keinen anderen Grund als den, daß sie in Mannheims ›Gefüge‹ an die Vorgegebenheit der von ihm selbst kritisierten abstrakten Allgemeinbegriffe gebunden bleiben und diese zwar differenzieren, aber nicht ›aufheben‹. Sie haben eine ähnliche Funktion wie vormals die ›Epizykeln‹ mancher barocker Astronomen. Sie involvieren notwendig einen Bruch der Methode, der, weiterverfolgt, diese zersprengen müßte. Mannheim erkennt etwa jene Unmöglichkeit, aus dem quantitativen Begriff der ›Masse‹ die ›Kulturkrise‹ ohne weiteres zu folgern. Er hält aber gleichzeitig an den formalen Allgemeinbegriffen der Massendemokratie, der Artikulation, der Elite fest. Um nun diese Begriffe der gesellschaftlichen Realität kompatibel zu machen, nimmt er das Principium medium des ›Kleinbürgertums‹ auf, das sich in den Rahmen der Allgemeinbegriffe einfügen, zugleich aber die Begriffe historisch schärfen soll. Das ist aber nur möglich, wenn die gewonnenen Allgemeinbegriffe mit Erfahrungsmaterial nachträglich wieder aufgefüllt werden. Damit jedoch fallen sie im Sinne der generalisierenden Methode eben wieder in jene vermeintliche ›Kontingenz‹ des Faktischen zurück, vor welcher die Generalisierung behüten sollte. Die Selbstkorrektur zeigt die Methode in einer Aporie. Als Gesetzeswissenschaft ist sie unanwendbar auf die Erfahrung; als empirische geht sie ihres allgemeinen Geltungsanspruches verlustig. Die Unmöglichkeit der Rückwendung zur Empirie wird in solcher Nachfolge Max Webers und Troeltschs evident. Warum gerade die Kleinbürger kulturreaktionär fungieren, ist weder aus dem Begriff der Massendemokratie als solchem zu entnehmen, noch verlangen die ›vorurteilsfrei‹ aufgefaßten Fakten zu ihrer Verarbeitung gerade einen ›mittleren Begriff‹ von der Art ›Kleinbürgertum‹. Er gewinnt vielmehr seinen überzufälligen und überwillkürlichen Sinn einzig im Zusammenhang einer echten Theorie der Gesellschaft. Wollte Mannheim die Aporie ernstlich beseitigen, so müßte er an Stelle der statischen und jeweils korrigiblen Allgemeinbegriffe jene setzen, die das Moment des realen gesellschaftlichen Widerspruchs, damit ihre ›Korrektur‹, in sich tragen: die dialektischen. Dazu entschließt er sich so wenig wie die Häupter der Schule, deren Tradition sein Buch zu bewahren meint. Gewiß ist der von Max Webers und Troeltschs Schriften besetzte Raum nicht zu identifizieren mit jenem vagen juste milieu zwischen Formalismus und Positivismus, das bei Mannheim das Surrogat kritischer Besonnenheit ausmacht. Wie die materiale Fülle so ist die theoretisch konstruktive Kraft der Schule zusammengeschrumpft: an Stelle der Gelehrsamkeit ist die unverbindliche individuelle Beobachtung, an Stelle der durchgebildeten Methode die erklärende Improvisation ad hoc getreten. Es wäre jedoch allzu bequem, das Absinken der wertfreien Soziologie einzig als eine Differenz von ›Niveaus‹ zu betrachten oder gar aus Zeitverhältnissen herzuleiten, die weder für emsige Tatsachensammlung noch für erkenntniskritische Besinnung mehr die Muße lassen. Was gegen Mannheim gesagt ist, trifft noch Max Weber, das Schulhaupt. Die von diesem gehandhabte Methode kann den Schein einer Balance von Theorie und Faktum nur in einer Situation durchhalten, deren Theorie mit ihren eigenen Fakten gleichen Stammes ist: die »Idealtypen« passen bloß auf eine Realität, die selber den klassifikatorischen Begriffen so weit noch entspricht, daß diese es bei bloßen Selbstkorrekturen belassen können, um des Verständnisses der Gesellschaft sich versichert zu meinen. Diese Möglichkeit, illusionär schon bei Weber, der nicht umsonst in immer erneuten logischen Ansätzen sie zu bestätigen suchte, ist heute im offenen Zerfall. Willkür und Abstraktheit Mannheims folgen beide gleichermaßen aus der objektiven Situation, auf die die soziologische Methode auftrifft und die ihr hart widerspricht. Der Qualitätsverlust enthüllt die verlorene Qualität. Daher die Wirkung Mannheims unter der theoretisch obdachlosen Intelligenz; daher die Notwendigkeit eingreifender Kritik.

1937

Fußnoten

1 Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. 3: Der Historismus und seine Probleme, 1. Buch, Tübingen 1922, S. 65.

2 a.a.O., S. 368.

3 Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1931, S. 137.

4 Leiden 1935.

5 Raymond Aron, La Sociologie Allemande contemporaine, Paris 1935, S. 80.