V

Kierkegaards Lehre vom Existieren ließe sich Realismus ohne Wirklichkeit nennen. Sie bestreitet die Identität von Denken und Sein, ohne doch Sein anderswo zu erfragen als im Bereich von Denken selber. Hier aber gerade versagt es sich ihm als Antwort: das Sein des Selbst wird funktionell, als »Verhältnis« bestimmt, dessen Bewegungen einen ontologischen »Sinn« beschwören sollen, ohne daß darüber das Dasein selber durchsichtig würde. Demnach wird, wie der ontologische Sinn und das Substrat des Selbst, so auch das von diesem Prädizierte: das Gefüge der Qualitäten von Innerlichkeit als deren »Realität«, zentral antinomisch. Kierkegaards ausgeführte Existenzphilosophie ist nichts anderes als der Versuch, die Antinomik von Dasein im Denken sei's zu meistern sei's als Wahrheitsgehalt zu rechtfertigen. Und zwar in systematischer Gestalt. Mag er immer Hegels »System des Daseins« verächtlich machen; indem Dasein ihm in Bewußtsein sich zusammenzieht; indem der spontane Akt der Freiheit ihm zur innersten Bestimmung von Subjektivität wird; indem das Menschenbild als »totales« ihm reinen Denkbestimmungen sich einordnet, erliegt er dem idealistischen Systemzwang. Zugleich aber muß er trachten, durch die Systemform auszudrücken, was immer in seinem Entwurf der Systematik opponiert: Sein, das Denken trägt; ontologischen Sinn, der in Denken nicht aufgeht; Brüche, die nicht von der Kontinuität der Deduktion sich schließen lassen; – all dies jedoch angesiedelt in eben jener Spiritualität, welche als systemsetzende Macht wirkt. Das paradoxe System der Existenz hat Kierkegaard ausgeführt in der Theorie ihrer »Sphären«. So sorgsam er für diese den Titel des Systems vermied; er hat doch selber den Systemcharakter verraten im Worte »Schema«, das nicht umsonst an Kant gemahnt: »Nach diesem Schema wird man sich orientieren können, und ohne davon gestört zu werden, wenn jemand in einem ästhetischen Vortrage den Namen Christi und eine ganze christliche Terminologie gebraucht, nur auf die Kategorien sehen.«¹ Zweimal ist dies »Schema« aufgestellt. Ausführlicher in den ›Stadien‹: »Es gibt drei Existenzsphären: die ästhetische, die ethische, die religiöse. Das Metaphysische ist die Abstraktion: es gibt keinen Menschen, der metaphysisch lebt. Das Metaphysische (das Ontologische) ist, aber es ist nicht da. Wenn es da ist, ist es in dem Ästhetischen, dem Ethischen, dem Religiösen; wenn es ist, ist es die Abstraktion des Ästhetischen, Ethischen, Religiösen, oder ein Prius vor diesem. Die ethische Sphäre ist nur eine Durchgangssphäre; darum ist ihr höchster Ausdruck ein negatives Handeln, die Reue. Die ästhetische Sphäre ist die der Unmittelbarkeit; die ethische ist die der Forderung (und diese Forderung ist so unendlich groß, daß das Individuum regelmäßig fallit wird); die religiöse ist die der Erfüllung.«² Das wird knapp wiederholt und ergänzt im zweiten Bande der ›Unwissenschaftlichen Nachschrift‹: »Es gibt drei Existenzsphären: die ästhetische, ethische und religiöse. Diesen entsprechen zwei Konfinien: Ironie ist das Konfinium zwischen dem Ästhetischen und Ethischen; Humor das Konfinium zwischen dem Ethischen und dem Religiösen.«³ – Dies Schema der Sphären wird nicht deduziert: Platonischen Ideen gleich sind die Sphären axiomatisch nebeneinander gesetzt. Das Denkverfahren, das ihrer sich bemächtigt, ist das der Distinktion; es bildet den Gegenbegriff zu aller dialektischen »Vermittlung« und wird von Kierkegaard polemisch formuliert: »In unserer Zeit wird alles zusammengemischt, man beantwortet das Ästhetische ethisch, den Glauben intellektuell usw. Man ist mit allem fertig, und doch achtet man durchaus nicht darauf, in welcher Sphäre jede Frage ihre Antwort findet. In der geistigen Welt bringt dies eine noch größere Konfusion hervor, als wenn in der bürgerlichen Welt z.B. ein geistliches Anliegen von der Straßenpflasterkommission beantwortet würde.«⁴ Ist damit von der Methode Kommunikation durch »Vermittlung« ferngehalten, so wird sogar der Gehalt der Sphären selber, Subjektivität, eben jener Dialektik entzogen, welche nach der Doktrin des Existierens als sich verhaltendes Verhältnis Subjektivität gerade ausmachte: »Ist das Individuum in sich undialektisch und hat es seine Dialektik außer sich: dann haben wir die ästhetischen Auffassungen. Ist das Individuum nach innen in sich selbst, in Selbstbehauptung dialektisch, so daß also der letzte Grund nicht in sich dialektisch wird, da das zugrundeliegende Selbst dazu gebraucht wird, sich selbst zu überwinden und zu behaupten: dann haben wir die ethische Auffassung.«⁵ Danach also wird dem Selbst, das in den Definitionen der ›Krankheit zum Tode‹ so vollkommener Dialektik unterworfen ist, bis es unter der Kategorie Verzweiflung der Dissoziation verfällt, schlicht ein ontisches Substrat zugeschrieben: ein »letzter Grund, der nicht in sich dialektisch wird«. Mag immer für den Kierkegaard der ›Nachschrift‹ der Existenzbegriff noch nicht so entfaltet gewesen sein wie für den der ›Krankheit zum Tode‹, der Widerspruch der Sphärenhierarchie zur Existenzlehre ist nicht ohne sachlichen Belang. Wenn im existentiellen Punkt Sein und Werden differenzlos ineinandertreten: für alle Bestimmungen des gelebten Lebens müssen sie sich scheiden. Darum bilden die Sphären ein »System«, von dessen Vergegenständlichungen die reine Aktualität des »Verhältnisses« sich distanzieren mochte; darum aber setzen sich auch die Sphären mit Seinscharakteren gegeneinander ab, die der existentielle Strudel vernichtet hatte. So ist die Lehre von den Sphären weniger und mehr als eine materiale Ausführung des »Entwurfs« von Existenz. Weniger: weil sie sich nicht in der reinen Aktualität hält, sondern den Zwang zur Vergegenständlichung eben da bezeugt, wo Kierkegaard ihn gebannt meint. Mehr: weil Subjektivität, genötigt, einmal sich selbst material auszulegen und sich nicht bloß als in die produktive Einheit in sich zu versenken, zu Aussagen über Seiendes gelangt, wie sie der Kierkegaardschen Existenzlehre in der Tiefe ihrer Konzentration nirgends zuteil werden.

Der Systemcharakter der Sphärenhierarchie wird durch ihren historischen Ursprung bestätigt. Als Kategorien der einzelmenschlichen Existenz artikulieren die Begriffe des Ästhetischen, Ethischen, Religiösen deren Entfaltung in der Zeit. Darum heißen sie alternierend bald Sphären bald Stadien. Die Stadien, dialektische Stufen des Daseinsprozesses, sind aber in engster Fühlung mit der Hegelschen Systematik gewonnen. Das ist evident bei der Konzeption des Begriffes: dem Aufbau der »Stadien des unmittelbar Erotischen« im ersten Bande von ›Entweder/Oder‹, der bis in die Sprachform Hegel festhält: »Im ersten Stadium liegt der Widerspruch darin, daß die Begierde keinen Gegenstand bekommt, daß sie aber doch, ohne begehrt zu haben, ihren Gegenstand besitzt, weshalb sie es nicht zum Begehren bringt. Im zweiten Stadium erscheint der Gegenstand als ein Mannigfaltiges; aber indem die Begierde ihren Gegenstand im Mannigfaltigen sucht, hat sie doch im tieferen Sinn keinen Gegenstand; sie ist noch nicht als Begierde bestimmt. In Don Juan dagegen« – dem »dritten Stadium« – »ist die Begierde absolut bestimmt als Begierde, ist, intensiv und extensiv verstanden, die unmittelbare Einheit der zwei voraufgehenden Stadien. Das erste Stadium begehrt ideal das Eine; das zweite begehrt das Einzelne unter der Bestimmung des Mannigfaltigen, das dritte Stadium vereinigt beides.«⁶ Als nächsten Schritt erforderte der Hegelsche Rhythmus den Umschlag von der Quantität in die Qualität: von den Bestimmungen der Unmittelbarkeit in die der Reflexion. So weit geht die architektonische Übereinstimmung tatsächlich: die frische Qualität der erotischen »Reflexion« wird vom ›Tagebuch des Verführers‹ repräsentiert. Tritt der ästhetischen »Unmittelbarkeit« mit der »Vermittlung« durch Reflexion endlich die ethische »Freiheit« als neue Stufe des Geistes gegenüber, dann bewahrt deren Darstellung bis zum wörtlichen Hinweis das Gedächtnis an Hegel, dessen »Spekulation« doch durch »Entscheidung« überwunden sein sollte: »Die Ehe ist Freiheit und Notwendigkeit, aber zugleich mehr; denn die Freiheit der ersten Liebe ist doch eigentlich seelische Freiheit: die Individualität hat sich noch nicht aus der Naturnotwendigkeit zum Bewußtsein herausgeklärt.«⁷ – Der spätere Kierkegaard scheint durch die schroffe Wendung gegen die Identitätsphilosophie solche Rudimente Hegelscher Systemarchitektur beseitigt zu haben. Aber mit dem dialektischen Plane erhielt sich auch dessen Rhythmik. Die Einwände gegen Hegel treffen nicht das bewegte Sein der »Idee«. Sondern bloß deren Schauplatz in bloßem Dasein, wo für Kierkegaard die Idee in Schein sich wandelt, während das verklärte Dasein zum Ding erstarrt. Das Motiv der Distinktion aber, das er dem kontrastiert, will nicht die Hegelsche »Idee« bestreiten, sondern vor Hegel selber erretten. Und mit dessen eigenen Mitteln. Alle antisystematischen, »psychologischen« Untersuchungen Kierkegaards, die auf die Distinktion der Sphären abzielen, operieren mit der gleichen Form des Widerspruchs, welche bei Hegel die einzelnen Momente zueinander in Beziehung setzt. Selbst wo, losgerissen vom »Prozeß«, Ideen abgesetzt nebeneinander die philosophische Landschaft einnehmen, bleibt ihr scheinbares Nebeneinander widerspruchsvolles Gegeneinander. Drastisch im ›Begriff der Angst‹: »Unglaube/Aberglaube. Diese entsprechen einander durchaus; beide ermangeln der Innerlichkeit, nur ist der Unglaube passiv durch eine Aktivität, der Aberglaube aktiv durch eine Passivität. ... Heuchelei/Ärgernis. Diese entsprechen einander. Die Heuchelei beginnt mit einer Aktivität, das Ärgernis mit einer Passivität. ... Stolz/Feigheit. Der Stolz beginnt durch eine Aktivität, die Feigheit durch eine Passivität, im übrigen sind sie identisch.«⁸ Wie hier die Begriffe partielle Widersprüche bilden, so begrenzen die »Sphären« den Umfang innermenschlicher Bewegung durch totalen Widerspruch. Anders als bei Hegel wird er nicht mehr im Begriff aufgehoben, sondern bleibt stehen zum Zeichen der Brüchigkeit eines Daseins, dem der ontologische Sinn verstellt ist. Der totale Widerspruch heißt »Sprung«: »Es ist deshalb Aberglaube, wenn man in der Logik meint, daß durch ein fortgesetztes quantitatives Bestimmen eine neue Qualität entstehe; und es ist eine unerlaubte Vertuschung, wenn man zwar nicht verheimlicht, daß es nicht ganz so zugehe, dagegen die Konsequenz dieses Satzes für die gesamte logische Immanenz verbirgt, indem man ihn in die logische Bewegung mit aufnimmt, wie es Hegel tut. Die neue Qualität kommt mit dem Ersten, mit dem Sprung, mit der Plötzlichkeit des Rätselhaften.«⁹ So polemisch das gegen Hegel und das »System« formuliert ist, so abhängig bleibt es von jenem. Kierkegaard hat die Herkunft des Terminus wo nicht verschwiegen, so zumindest durch den aggressiven Gebrauch undeutlich gemacht. Er findet sich bereits ausdrücklich in der ›Phänomenologie des Geistes‹: »Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, – ein qualitativer Sprung, – und jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und still der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem anderen auf; ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet: der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.«¹⁰ Kierkegaard räumt zwar ein: »Hegel statuierte den Sprung, aber in der Logik«¹¹, fährt indessen fort: »Hegels Unglück ist aber eben das, daß er die neue Qualität geltend machen will, und es doch nicht will, da er es in der Logik tun will. Diese muß aber ein ganz andres Bewußtsein um sich selbst und ihre Bedeutung bekommen, sobald dies erkannt wird.«¹² Die schwächliche Argumentation zeugt gegen sich selber. Sie gibt kein Kriterium, Kierkegaards »Sprung« vom Umschlag der Quantität in die Qualität zu scheiden, außer der Differenz »logischer« – für Kierkegaard: spekulativ-zuschauerhafter – – und »ethischer« Sphäre, welche eben im Akt des Sprunges gründet: hat also die Form des Zirkelschlusses. Aber auch als bloße Explikation wäre sie nicht zu halten. Hat doch Kierkegaard gerade zuvor Hegel vorgeworfen, daß er »in der Logik meint, daß durch ein fortgesetztes quantitatives Bestimmen eine neue Qualität« entstehe; nun beanstandet er die Einführung des »Sprunges« in einer Logik, wo er selber ihn korrektiv gefordert hat. Sein Satz, die »neue Qualität« komme »mit dem Ersten, mit dem Sprung«; sein »Geheimnis des Ersten« sind im Hegelschen Sinne selbst logische Bestimmungen. Der wahre Unterschied zu Hegel liegt nicht sowohl im »Sprung« als darin, daß die »Sphären« sich der Synthesis entziehen; wobei dahinsteht, ob nicht selbst dafür Hegels Schema der Logik, Naturphilosophie und Geistesphilosophie das Modell abgab, zumal ja der »Sprung« bei der Einführung der Naturphilosophie in der zeitgenössischen Hegeldiskussion nicht unbemerkt blieb. Der idealistische Ursprung der »Sphären« ist sonach außer Frage. Sie sind die antithetischen Momente jenes dialektischen Prozesses, den das »Selbst« inauguriert zur Rekonstruktion des ontologischen Sinnes bei sich selber. Als solche Momente bilden die Sphären »Stadien auf dem Lebenswege«; sie schlagen ineinander um. Da aber der Kontinuität des Prozesses der »Sinn« nicht zuteil wird; da das Selbst in kreisender Wiederholung beharrt, undurchsichtig vor der verstellten Wahrheit und außerstande, sie aus sich heraus zu setzen, so schließt die Totalität der Sphären, ob auch aus der Einheit des Selbst systematisch erzeugt, sich doch nicht zur Rundung des Systems zusammen. Es ist eine Totalität, geschichtet aus Trümmern, und in der Tiefe des Abgrundes zwischen diesen brandet Dialektik, die nicht als sicherer Strom von einer zur anderen trägt. Indem gleichwie durch eine Naturkatastrophe die Sphären durch Kierkegaards Dialektik voneinander gerissen werden, welche sie zuvor als Stadien erst schuf, verselbständigen sie sich als »Ideen« und herrschen über die Existenz, aus der sie, artikulierende Momente ihrer Einheit, hervorgingen.

Diese Herrschaft ist aber eine mythische. In der Distinktion der Sphären wirft Subjektivität sich zur Richterin auf über sich selber, und das Gericht ihrer Endlichkeit ist so scheinhaft wie der unendliche Prozeß vergebens, mit welchem sie als »Existenz« die Aneignung von Gnade unternahm. Verschloß hier Subjektivität sich ins grund- und namenlose Dunkel ihrer vollkommenen Nähe, so leuchten ihr dort zweideutig die Fixsterne, die aus ihrem Abgrund zu starrer und ferner Ewigkeit sich erheben. Deren Bilder sind die Sphären. All ihre Nomenklatur ist astral, und wie stets in den terminologischen Figuren von Philosophie deren geheimste Erfahrungen sich niederschlagen, so ruft das Wort Sphäre nicht vergebens das Gedächtnis an die mythische Harmonie der Pythagoreer wach. Jene Kantische Formel vom gestirnten Himmel über, dem Sittengesetz in uns erscheint mit Kierkegaards »Sphären« in barocker Verkürzung; eingestürzt ist der Sternenhimmel ins blinde Selbst, und das Gesetz seiner Freiheit hat sich in das natürlicher Notwendigkeit verwandelt. Das moralische Leben selber ordnet sich nach Naturkategorien. Zwar nicht nach kausalen: doch nach astrologischen. Sie kehren immerfort bei Kierkegaard wieder. Nicht bloß, daß er es liebt, die Begriffe »zusammenzustellen«, anstatt wie die Idealisten sie auseinander zu entwickeln: »im Zusammenstellen besteht alles sich in die Existenz vertiefen«¹³. Offen astrologisch ist der Ausdruck der ›Krankheit zum Tode‹: »Eine solche Dichterexistenz wird, was man aus der Konjunktion und Stellung der Kategorien sieht, die eminenteste Dichterexistenz sein«¹⁴ und vollends der Satz der ›Nachschrift‹: »Wenn je die Stellung der Sterne am Himmel auf Schrecken gedeutet hat, so deutet die Stellung der Kategorien hier nicht auf Lachen und Scherz.«¹⁵ Schrecken ist aber der Ausdruck aller »Sphären« Kierkegaards. Er haftet an der Größe ihres allgemeinbegrifflichen Umfangs. In dessen Leere erweist sich wie im Kleinsten, dem blinden Dies-da der Existenz, das mythische Wesen von Abstraktheit. Die Sternbilder der Sphären sind allemal beschwörende Zeichen, allegorisch insgesamt. Daher die steten Anrufungen »des« Ästhetischen, Ethischen, Religiösen, deren Objektivitätscharakter so gar nicht zum Anspruch des »subjektiven Denkers« stimmen will; daher so absurde Formulierungen wie die: »Um auf meinem Gebiet, bei dem Religiösen, zu bleiben«¹⁶. Daher auch die skurrilen methodologischen Erwägungen Kierkegaards; etwa die von Schrempf völlig verkannte¹⁷ Eingangsfrage zum ›Begriff der Angst‹, »in welchem Sinne der Gegenstand der Untersuchung eine Aufgabe ist, welche die Psychologie interessiert, und in welchem Sinne er, nachdem er die Psychologie beschäftigt, eben auf die Dogmatik hinweist«¹⁸. Die obersten Allgemeinbegriffe, vom Bewußtsein zur Ordnung seiner Mannigfaltigkeit gesetzt, stellen sich ihm entfremdet gegenüber als sinngebende Mächte, die ihre eigene Bahn beschreiben und sie lenken das Schicksal des Einzelnen um so vollkommener, je fremder sie ihm wurden, je verborgener ihr innermenschlicher Ursprung ist; je weiter also in ihnen Abstraktion fortschritt. Ihre disparaten Konturen, kahle Grenzlinien, die Kierkegaards rationales Deduktionsverfahren wider den eigenen totalen Anspruch zieht, verwandeln sich kraft ihrer Abstraktheit gerade ins fern drohende Sternbild von Mythologie. Frucht seiner idealistischen Deduktionen ist ein archaischer Begriffsrealismus. Freilich nicht er allein. Denn mögen immer die Sphären als dämonische Abstrakta walten – die Astrologie, welche sie zur Figur »zusammenstellt«, zeugt davon, wie fern der »Sinn« des Konkreten dem bloßen Allgemeinbegriff liegt, dessen Umfang der in Frage stehende Gegenstand zugehört, und darum sucht sie seiner auf andere Weise sich zu versichern. Einzelmenschliche Existenz wird unter Konstellationen gedeutet, um Definitionen zu vermeiden. Was der bloßen Anschauung dunkel bleibt; was als Gehalt aus der transparenten kategorialen Form entweicht: dies Eigentliche will Denken aus den Figuren ablesen, welche dem Gegenstand vom Zusammenhang der zugehörigen Begriffe einbeschrieben sind, als deren Brennpunkt er zwar der Figur ihr Gesetz diktiert, nicht aber selbst auf eine der Kurven zu liegen kommt. Anders als Mathematik vermag Dialektik die Gesetze von Figur und Brennpunkt nicht bündig zu formulieren. Konstellationen und Figuren sind ihr Chiffren und ihr »Sinn«, eingesenkt der Geschichte, nicht beliebig zu errechnen. Als Chiffrenlehre lenkt Kierkegaards Methode der Konstellation zurück zur Erscheinungsweise von Ontologie in seinem Denken. Die Sphären, idealistisch entspringend, mythische Schicksalsmächte dann, entraten nicht ontologischen Belanges.

Denn zu ihrer Distinktion nötigt Kierkegaard gerade die Einsicht in die Verstelltheit von Ontologie. Daß die Wahrheit verstellt ist, macht die Kontinuität durchgehender und unabgesetzter Entwicklungen aus der »Idee« zu einer Fiktion, die in den Brüchen zwischen den Sphären zerbricht. Die Totalität des Unendlichen ist bedingtem menschlichen Bewußtsein versagt; im Endlichen aber gilt es zu unterscheiden. Das meint Kierkegaards Kritik der Hegelschen Lehre von der positiven Unendlichkeit: »Der ›Positive‹ hat, wie das Positiv, eine ›positive‹ Unendlichkeit. Das ist ganz richtig: ein Positiv ist fertig; und wenn man es einmal gehört hat, so ist man auch fertig damit. Hier ist Resultat im Überfluß. Es ist danach, beim Positiv und bei dem ›Positiven‹. Fragt man bei Meister Hegel nach, was denn unter einer ›positiven‹ Unendlichkeit zu verstehen sei: da gibt es viel zu lesen; man hat große Mühe; doch man versteht ihn endlich. Nur eines bleibt, was so ein schwerfälliger Nachzügler wie ich nicht verstehen kann: wie nämlich ein lebendiger Mensch oder ein Mensch bei Leibesleben ein solches Wesen wird, daß er in dieser ›positiven‹ Unendlichkeit, die sonst der Gottheit oder den Abgeschiedenen vorbehalten ist, zur Ruhe kommen kann. Da fehlt also noch etwas (ich kann es nicht anders verstehen), ein Resultat, dem wir Negativen, wir Unfertigen, übrigens en passant gerne entgegensehen: ob es nicht der Astrologie, nachdem das System längst fertig ist, endlich glückt, auf irgendeinem Kometen oder Nebelfleck die höheren Wesen zu entdecken, die das System nun auch brauchen könnten. Das übrige mag dann jenen höheren Wesen überlassen bleiben; dagegen dürften sich Menschen wohl hüten, daß sie nicht allzu ›positiv‹ werden; denn das läuft doch nur darauf hinaus, daß man vom Dasein für Narren gehalten wird. Das Dasein ist arglistig und hat manchen Zauber bereit, den Abenteurer einzufangen; wer sich fangen läßt wird aber nicht gerade in ein höheres Wesen verwandelt.«¹⁹ Kierkegaard hat nicht gewahrt, wie nahe seine Lehre von den Sphären einer »Astrologie« kommt, deren Ausdrücke sie verwendet; noch die Konzeption »arglistigen Daseins«, die er Hegel kontrastiert, trägt Züge mythischen Trugs. Dennoch aber sind die Grenzen der Sphären mehr als bloß die Umrisse zauberisch-hypostasierter Allgemeinbegriffe. Sie markieren den Abstand der Kreatur von Ontologie. Das wohnt als wahre Intention der Kierkegaardschen Polemik wider Hegels »Vermittlung« inne. Fruchtlos ist die Polemik als Versuch, jenseits subjektiver Dynamik Ontologie im Ideenreich von »Sphären« zu statuieren, die als Abstrakta, sei's unverbindlich sei's starr drohend, Dasein beherrschen. Legitim aber schlägt sie den Anspruch von Subjektivität nieder, aus sich heraus kraft des Identitätsprinzips Ontologie zu setzen. Darum ist die Verhandlung zwischen Hegel und Kierkegaard auf idealistischem Boden nicht zuende zu bringen. Kierkegaard hat gegenüber Hegel die historische Konkretion – die einzig echte – verfehlt, ins blinde Selbst gezogen, in die leeren Sphären verflüchtigt: damit aber den zentralen Wahrheitsanspruch von Philosophie preisgegeben, den der Interpretation von Wirklichkeit, und eine Theologie zuhilfe geholt, der doch seine eigene Philosophie alles Mark aussaugte. Hegel hat nachdrücklicher als je Philosophie zuvor die Frage nach Konkretion gestellt, erliegt aber fragend der Wirklichkeit, indem er sie zu produzieren meint: einer Wirklichkeit, die nicht vernünftig ist vor einem »Sinn«, der aus Wirklichkeit entwich. Idealistisch bleiben beide: Hegel mit der abschließenden Denkbestimmung des Daseins als sinnhaften, »vernünftigen«; Kierkegaard mit deren Negation, die aus reinem Denken so vollkommen »Sinn« von Dasein losreißt, wie Hegel sie zusammenzwingt. Ontologische und idealistische Elemente überdecken sich bei Kierkegaard, und ihr Ineinander macht seine Philosophie so undurchdringlich.

Der Anspruch »absoluten« Geistes waltet in der Preisgabe der Welt als der vollendet sinnlosen nicht anders als in ihrer Verklärung durchs System der Vernunft. Ob Subjektivität der Wirklichkeit »Sinn« zumißt oder aberkennt, beide Male tritt sie als Instanz auf, die über den »Sinn« zu befinden hat, weil er ihr selber innewohnt. Daß darum der Begriffs-Realismus der Sphären die Realität der Dinge so wenig erreicht wie sie von der existentiellen Verschlossenheit erreicht wird, läßt schlüssig sich zeigen an Kierkegaards Bestimmung von Humor. Denn sie wurzelt in der Behauptung radikaler Kontingenz der Außenwelt und durch sie ist Humor gerade nicht zureichend zu definieren, wie Kierkegaard es doch versucht: »Wenn ein Humorist z.B. sagt: ›Wenn ich den Tag erleben würde, an dem mein Hauswirt im Hause, wo ich wohne, einen neuen Klingelzug anbrächte, so daß es klar und die Frage schnell entschieden wäre, wem das Klingeln am Abend gölte: dann würde ich mich glücklich schätzen.‹ Jeder, der etwas von Replik versteht, merkt sogleich, wenn er eine solche wie diese hört, daß der Redende die Unterscheidung zwischen Glück und Unglück in einer höheren Verkehrtheit /weil alle leidend sind, aufgehoben hat. Der Humorist erfaßt das Tiefsinnige, aber in demselben Augenblick fällt ihm ein, daß es wohl nicht der Mühe wert sei, sich auf seine Erklärung einzulassen. In diesem Widerruf besteht der Scherz.«²⁰ So plausibel in Kierkegaards Kommentar das Phänomen sich auflöst, so wenig erreicht er doch die Lichtquelle, welcher es den matten aber unauflöslichen Farbton von Humor verdankt. Nicht die bloße Negation: »höhere Verkehrtheit« als Kontingenz auswendigen Daseins, ist diese Lichtquelle; nicht die Aufhebung der konkreten Differenzen von Glück und Unglück in einem abstrakteren, allgemeinen Leiden unter der kontingenten Realität. Sondern Leiden stellt in solchem kontingenten Anlaß sich dar mit der absurden Versprechung von Seligkeit. Daß es vielleicht wahrhaft nur des neuen Klingelzuges bedürfte, den doch keiner anbringt: das und nicht die trübe Gleichgültigkeit eines also »Äußerlichen« wohnt als Humor der Stelle inne; Hoffnung im Widersinn, so wie Nas'r-ed-din nach dem orientalischen Märchen den Stadtgenossen vorlügt, zum Strande sei ein ungeheurer Walfisch angeschwommen; und nachdem alle, dorthin geeilt, zürnend bereits zurückkommen, ihnen entgegenläuft zu sehen, ob der Walfisch nicht doch da sei. Was Kierkegaard in der Replik des »Humoristen« entging, davon zeigt sich zumindest berührt seine ästhetische Bestimmung des »Anlasses« als der einzigen Kommunikation zwischen objektloser Innerlichkeit und kontingenter Dingwelt: »Der Anlaß ist zugleich das Bedeutendste und das Unbedeutendste, das Wichtigste und das Unwichtigste, das Höchste und das Geringste. Ohne Anlaß geschieht eigentlich überhaupt nichts, und doch hat der Anlaß keinerlei Anteil an dem, was geschieht. Der Anlaß ist die letzte Kategorie, so recht eigentlich die Kategorie für den Übergang von der Sphäre der Idee zur Wirklichkeit. Das sollte die Logik sich merken. Mag sie sich noch so sehr in das immanente Denken vertiefen, sich aus dem Nichts in die konkreteste Form hinabstürzen, den Anlaß und damit auch die Wirklichkeit erreicht sie nie. In der Idee kann die ganze Wirklichkeit fertig dastehen, aber ohne Anlaß wird sie nie wirklich; der Anlaß ist eine Kategorie der Endlichkeit, darum ist es dem immanenten Denken unmöglich ihn zu fassen; dazu ist er zu paradox.«²¹ Die Ironie der Stelle, die von Kierkegaard als schlecht-ästhetische Verzerrung der theologischen Paradoxie geplant sein mag, läßt sich nicht überhören. Gleichwohl enthält sie nicht bloß seinen Grundeinwand wider Hegel, sondern eine Korrektur seiner eigenen Doktrin. Mag ihm selbst der Anlaß als Anstoß bloßer subjektfremder Kontingenz vollendeter Widersinn dünken: indem es des Anlasses bedarf, die Dialektik der Innerlichkeit überhaupt zu entbinden, wird deren vermeintlich immanenter, ontologischer »Sinn« vom Anlaß abhängig gemacht, und jenseits von Subjektivität birgt sich Sinn im Widersinn des Anlasses. »Man erhebe etwas ganz Zufälliges zum Absoluten und damit zum Gegenstand absoluten Interesses: das wirkt besonders auf erregte Gemüter vortrefflich«²²: der Satz aus der ›Wechselwirtschaft‹ bleibt ironisch, solange die abgesprengte Außenwelt dunkel und bar aller Wahrheit verharrt; aber der Strahl, der auf sie zurückfällt, sobald die Dialektik zur Wahrheit hin auf den »Anlaß« verwiesen ist, genügt, das Recht der gestürzten Außenwelt in etwas wiederherzustellen. So sind die abstrakten Distinktionen zwischen den Sphären ambivalent: zugleich Bestimmungen jenes Realismus, dem Kierkegaard nicht allen Stoff mit bloßer Innerlichkeit vorenthalten kann. Denn der »Anlaß« selber ist eine sphärenlogische Kategorie; die Grenze des Sphären-Gefüges nach außen.

Solche Grenzbestimmungen und ihre ambivalente Funktion kennt aber auch das Gefüge der Sphären in sich. Sie sind dort ausdrücklich getroffen in der Lehre von den »Confinien«. Diese ist durchgebildet in einem System von allegorischen Gleichnissen. Eingegrenzt wird das Sphärensystem von unerreichbarer Objektivität: seitlich der kontingenten Dingwelt, an den vertikalen Gegenpunkten von Ewigkeit und Verdammnis. Dazwischen schichtet sich das subjektive Dasein. Dessen niedrigste, die »ästhetische« Sphäre schlägt als entschiedene Verzweiflung in den Stand objektiver Verdammnis um; ihr oberes Confinium heißt »Ironie«. Die mittlere, »ethische« Region grenzt sich gegen die obere, »religiöse« ab durch »Humor«. Die religiöse Sphäre selbst würde definiert durch die Idee des heiligen, apostolischen Lebens, wie sie Kierkegaard mit dem Buch gegen Adler, mit den ›Zwei kleinen ethisch-religiösen Abhandlungen‹ polemisch umreißen wollte. – Keineswegs aber erschöpft sich im rohen, statisch-undialektischen Aufriß Kierkegaards Sphären-Entwurf. Gelegentlich einer literarischen Kritik ist von einem Confinium zwischen dem Ästhetischen und Religiösen die Rede. Dies Confinium nimmt Kierkegaard im ›Gesichtspunkt‹ für sich selber in Anspruch, mag es auch in der Bilder-Topographie der Sphären nicht verzeichnet sein. Als bloßes »Durchgangsstadium« erscheint das ethische selber gelegentlich insgesamt unter der Kategorie des Confiniums. Mehr noch: die Confinien variieren inhaltlich. Nicht bloß Ironie, auch das »Interessante« wird als Confinium zwischen ästhetischer und ethischer Sphäre definiert, ohne daß die Beziehung zur Ironie expliziert wäre: »Das Interessante ist übrigens eine Grenzkategorie, ein Konfinium zwischen dem Ästhetischen und Ethischen. Insofern muß unsre Untersuchung beständig das Gebiet der Ethik streifen, während sie, um Bedeutung zu gewinnen, mit ästhetischer Innerlichkeit und Konkupiszenz das Problem erfassen muß.«²³ Solche Abwandlungen machen es nun aber wahrscheinlich, daß die »Confinien« nicht sowohl auf Grund der Interpretation der in Rede stehenden Phänomene statuiert als vielmehr, ohne Rücksicht auf derlei Inhalte, aus dem Schema der Sphären selbst hergeleitet werden. Das bestätigt sich an den Definitionen der einzelnen Confinien. Ironie und Humor sind da schwer auseinanderzuhalten: »Ironie ist die Einheit von ethischer Leidenschaft, die in Innerlichkeit das eigne Ich in Verhältnis zur ethischen Forderung unendlich betont / und von Bildung, die im Äußeren vom eignen Ich als einer Endlichkeit mit unter all den anderen Endlichkeiten und Einzelheiten unendlich abstrahiert ... Ironie ist die Bildung des Geistes und folgt daher zunächst auf die Unmittelbarkeit; dann kommt der Ethiker, dann der Humorist und dann der Religiöse.«²⁴ Die korrespondierende Definition von Humor aber lautet: »So wieder mit dem Humoristen und dem Religiösen, da ja ... die eigne Dialektik des Religiösen den direkten Ausdruck, die erkennbare Verschiedenheit, verbietet, gegen die Kommensurabilität des Äußeren protestiert. ... Der Humorist stellt beständig ... die Gottesvorstellung mit etwas anderem zusammen und bringt den Widerspruch hervor / aber er verhält sich nicht selbst in religiöser Leidenschaft (stricte sic dictus) zu Gott, er verwandelt sich selbst zu einer scherzenden und tiefsinnigen Durchgangsstelle für diesen ganzen Umsatz, aber verhält sich nicht selbst zu Gott. – ... Religiosität mit Humor als Inkognito ist ... Einheit von absoluter (dialektisch verinnerlichter) religiöser Leidenschaft und Geistesreife, die die Religiosität von aller Äußerlichkeit in Innerlichkeit zurückruft und darin ja wieder die absolute religiöse Leidenschaft ist.«²⁵ Ironie und Humor sind als Confinien durch nichts anderes definiert als eben die Sphären, deren Confinien sie ausmachen sollen, und durch die Form des Widerspruches, unter welcher sie jeweils die Bestimmungen zweier Sphären in sich vereinen. Diese wird beim Humor ausdrücklich in die Definition aufgenommen: »Der Kontrast wirkt durch den Widerspruch komisch, ob nun das Verhältnis darin besteht, daß das an und für sich Lächerliche gebraucht wird, um das Lächerliche lächerlich zu machen, oder das Lächerliche das an und für sich Nichtlächerliche lächerlich macht, oder das Lächerliche und das Lächerliche gegenseitig einander lächerlich macht, oder das an und für sich Nichtlächerliche und das an und für sich Nichtlächerliche durch das Verhältnis lächerlich wird.«²⁶ Solch ein Kontrast eignet aber wie dem Humor so auch der Ironie: zwischen der Position in der Form der Mitteilung und deren Negation durch das Mitgeteilte selber. So bleiben die Confinien, trotz ihrer Inkommensurabilität untereinander, rein deduzierte Vermittlungsformen, deren Aufgabe durch jeweils auswechselbare Phänomene erfüllt werden kann. Diese Aufgabe ist die Distinktion der Sphären. Im Widerspruch der »Confinien« prallen sie aufeinander; der Abgrund zwischen ihnen aber und die Bewegung über ihn hinweg ist der »qualitative Sprung«. Die Äquivokation »Sprung« ist keine beliebige des Ausdrucks. Sie gründet sachlich in der Doppeldeutigkeit des sphärenlogischen Entwurfs selber und einer Philosophie, deren Totalität durch totalen Widerspruch gleichermaßen gesetzt und gebrochen wird. Gebrochen durch Distinktion: Kierkegaard abstrahiert die »Sphären« von den Phänomenen und voneinander, um als Ideen sie zu hypostasieren: der »Sprung« klafft zwischen ihnen als »Abgrund des Sinnes« nicht anders als zwischen Ich und kontingenter Außenwelt. Im topologischen Aufriß der Sphären sind die Sprünge Hohlräume, die keine »Vermittlung« ausfüllt. Aber es bleibt nicht bei solcher Topologie: der Entwurf der Sphären ist dynamisch. Für seine Dynamik jedoch bedeutet der »Sprung« das oberste Maß der dialektischen Bewegung selber. Wenn von Kierkegaard Ontologie ausschließend in der Dialektik der Subjektivität aufgesucht wird, dann vermag sie nicht in der brüchigen Statik jener Sphärenhierarchie vollkommen abgebildet zu werden. Ihre Brüche sind dann nur die hinterlassenen Male einer Bewegung, welche die Hierarchie selber vollzieht. Als selbst bewegte wandelt die Sphärentotalität eine Sphäre in die andere. Nicht das Subjekt und sein konkretes einzelmenschliches Leben vermittelt zwischen ihnen: im Subjekt als ihrem Schauplatz vergehen Sphären, eröffnen sich andere. So transzendiert Kierkegaards Dialektik wie im Ursprung so in der entfalteten Gestalt die Person, für die sie entworfen ist, und in der Objektivität der Sphären, der mythischen, zweideutigen, dementiert sich der Herrschaftsanspruch des autonomen Ich. Soweit die Sphären, im »Sprung«, als bewegt gedacht werden, ist es nicht eine Bewegung sphärenimmanenter Phänomene, die, als »Ironie«, als »Humor« ihre konkrete Figur veränderten. Es ändert sich bloß die Sphäre insgesamt: der Sprung bedeutet den Umschlag von der ästhetischen in die ethische, von der ethischen in die religiöse; nicht aber eine Versetzung von deren individuellem Gehalt: dem Charakter. Das wird am evidentesten an einer Schrift, deren Oberflächenintention so wenig auf Totalität und Systematik abzielt wie ›Furcht und Zittern‹. Abraham als das Subjekt »dialektischer Lyrik« ist ein allegorischer Name für die objektive, fast darf gesagt werden: physikalische Dynamik der Sphären. Durch Formeln definiert, stehen sie einander gegenüber, ziehen sich an, stoßen sich ab: hier die des »Allgemeinen«, der humanen Immanenz, der Ethik; dort die der »Ausnahme«, des transzendenten Gebotes, des Glaubens. Wohl berühren sich beide: durch den »Sprung«. Aber die eine tritt anstelle der anderen, ohne daß dem spezifischen Gehalt einer individuellen Glaubenserfahrung nachgefragt würde, in der das mythische Opfer und dessen versöhnende Ablösung ineinander sich verschränken. Es bleibt beim Namen einer »teleologischen Suspension« des Ethischen, die an Abraham illustriert, nicht aber in ihrem Vollzug evident wird, und die Sphären stoßen zusammen, ohne das Wort dem Menschen freizugeben, den sie sich zum Schauplatz erwählt haben. »Nur Leidenschaft gegen Leidenschaft gibt eine poetische Kollision, nicht dies Rumoren mit Einzelheiten innerhalb einer und derselben Leidenschaft«²⁷, fordert Kierkegaard.

Der Zusammenhang der »Kollisionen« totaler Sphären gibt das Schema seiner Sphärendialektik ab. Sie waltet im Gefüge der Sphärenhierarchie insgesamt, und ihr Modell ist bereits die Lehre vom »ästhetischen Ernst« als einem dialektischen Heilmittel: »Auch der ästhetische Ernst ist, wie aller Ernst, dem Menschen förderlich; aber die völlige Gesundung bringt er nicht. Als Beispiel kannst du dienen. Dein ästhetischer Idealismus hat dir unfraglich geschadet, hat dir aber auch genützt: An dem Ideal des Guten hast du dich blind gestiert, daß du dir auch ein Ideal des Schlechten bilden mußt, hat dich vor dem Gemeinen bewahrt. Heilen kann dich dein ästhetischer Ernst natürlich nicht; er bewirkt, daß du das Schlechte lässest, weil es sich doch nicht ideal durchführen läßt.«²⁸ Der »ästhetische Ernst« ist dialektisch in sich, indem er »schadet und nützt«; kraft des »Ideals« schließt er sich zur Totalität zusammen, und im »Sprung« des Entschlusses inauguriert diese die neue Sphäre. Darin ist freilich ein doppelter Entwurf von Dialektik implizit enthalten: es gibt für Kierkegaard sphärenimmanente Dialektik und solche zwischen den Sphären. Damit wird Kierkegaard nicht bloß formal von Hegel abgehoben, dessen Schema die »sphärenimmanente« Dialektik entspräche, während die des »Sprunges« zwischen den Sphären ihm entgegen wäre. In der Doppelheit des Entwurfs drückt die Aporie der Sphärendialektik selber sich aus. Sie wird faßlich an der Lehre von den Wundern – »Mirakeln« –, die Kierkegaard in der ›Einübung‹ vorträgt²⁹. Nach den Begriffen der Sphärenlogik, die hier nicht ausdrücklich verwandt sind, wären die Wunder »Confinien« der Sokratischen, negativen »Religiosität A« und der paradoxen »Religiosität B«; als Confinien gelegen noch im Bereich der »Religiosität A«. Denn Wunder sind ihm nicht »Beweise« des nach seiner These gerade unbeweisbaren, nur durch den »Sprung« zu erlangenden Glaubens. Diesem dienen sie: »das Wunder kann aufmerksam machen«³⁰. Insofern liegen sie außerhalb des Glaubens und unterstehen der Kritik von ratio. Als Glaubensartikel bedeuteten sie für Kierkegaard Verabsolutierungen historischer Fakten, die nach den ›Brocken‹ nicht zugelassen werden könnten; Zeit selber kommt in Kierkegaards Paradox bloß abstrakt vor³¹. Danach bestehen zwei Möglichkeiten einer Relation von Glauben und Wunder. Entweder das Wunder will den »Schüler« als einen Nichtglaubenden »aufmerksam machen«. Dann hat er das Recht zur Frage. Vergleicht er etwa die christlichen Wundergeschichten mit den äquivalenten anderer Lehren und zieht aus dem Vergleich die Ungewißheit, welches eigentlich nun ihn »aufmerksam mache«, dann darf er legitimerweise den Glauben ablehnen, auf welchen das Wunder ihn hinweisen sollte. Oder: das Wunder ist nur für den Glaubenden. Dann tritt das Christentum aus dem »Punkt«, dem Glauben ans Paradox, heraus und aus der subjektiven Dialektik: es vergegenständlicht sich. Zugleich drängt sich die schlichte Frage auf, wie die »Ungläubigen« zum »Glauben« kommen sollen, die das Wunder »aufmerksam machen« will, wenn es bloß den »Gläubigen« gilt. Hinter den theologischen Spitzfindigkeiten steht die dialektische Frage der »Vermittlung«; der zwischen Religiosität A und B. Vermittlung zwischen den Sphären hat Kierkegaard als bloße Mediation beseitigen, an ihre Stelle »qualitative Dialektik« setzen wollen: »Es kommt beständig darauf an, die Sphären durch qualitative Dialektik scharf auseinander zu halten, damit nicht alles eins, sondern der Dichter zu einem Stümper werde, wenn er etwas vom Religiösen an sich haben will, und der religiöse Redner zu einem Betrüger, der seine Zuhörer damit aufhält, daß er im Ästhetischen pfuschen will.«³² Es zeigt sich aber, daß ohne »Vermittlung« in Kierkegaards Dialektik Voraussetzungen und Anforderungen unstimmig bleiben. Entweder wird das Paradox, unter Ausschluß jeglichen »Hinweises«, in der Tat zum »absolut Verschiedenen«; aufgestellt als reine Negation der totalen Sphäre, welche die dialektische Bewegung vollzieht, keineswegs aber durch den »glaubenden« Menschen inhaltlich erfaßbar. Dann ist das Paradox bloße Grenzbestimmung und es entfällt die Möglichkeit positiver Religion, welche Kierkegaard doch gerade in radikaler Unterscheidung der Sphären erretten will; die ganze »heilige Geschichte«, an deren Begriff er christlich festhält, liegt dann, als bloßer »Hinweis« aufs Paradox, unterhalb einer Argumentation, vor welcher Kierkegaard im ersten Teil der ›Unwissenschaftlichen Nachschrift‹ als inspiriert sie bewahren möchte³³. Sie stirbt ab, und es ist übrig allein die Idee des namenlosen Paradoxons: »So wollen wir dieses Unbekannte Gott nennen. Wir geben ihm damit nur einen Namen«³⁴: selbst der Name Christi müßte in einer ernsthaft »dialektischen« Theologie untergehen. – Oder: es wird dennoch »mediiert«. Dann sind Mirakel Vermittlungen und als solche ambivalent: dem Glaubenden bestrahlen sie die Landschaft seines Glaubens und dem Nicht-Glaubenden leuchten sie hin zu ihr. In solcher Ambivalenz aber sind sie Symbole der Kierkegaard verhaßten »Metaphysik«, und er findet sich dort wieder, wo er andere verhöhnt: »mit dem Weihnachtsbaum im Hintergrunde«³⁵. Danach läßt über die Dialektik der Sphären sich urteilen. Wo deren Konzeption unter den Kategorien des Sprunges, des absolut Verschiedenen, des Paradoxen durchgehalten ist, dort bleibt für eigentliche Dialektik kein Raum. Der »Sprung« als Bewegung ist keiner sphären-immanenten mehr kommensurabel; in keinem Bewußtseinsakt mehr ausweisbar. Selber paradox und jenseitig, enthüllt er sich als Akt der Gnadenwahl; Vollzug eines prädestinatianischen Irrationalismus, der Kierkegaards »Barock« eigentlich stiften mag. Vor solcher Strenge müßte das Bild der »freien«, dialektisch sich verhaltenden Subjektivität vergehen, die, als Trägerin von Kierkegaards Idealismus, Konstitution und Widerspiel der Sphären erst möglich macht. Darum wird seiner Sphärendialektik Inkonsequenz im Gesetz ihres eigenen Ursprungs vorgezeichnet. »Qualitative Dialektik«: das ist nicht bloß eine zwischen den umschlagenden Sphären. Sondern auch eine, in der die Qualität des umschlagenden Phänomens selber wirkt, das über den Abgrund theologischer Irrationalität hinweg gerettet wird: so kommt gerade Hegelsche Mediation Kierkegaards Bemühung ums unterschieden Konkrete zuhilfe. Diese Gestalt von Dialektik ist nicht durch die logische Form des Widerspruchs, des Umschlags zureichend bestimmt. Ihr rechnen nicht bloß Teile der Deskriptionen von Schwermut, Leiden, Reue und vollends Verzweiflung zu. Sie wird generell postuliert: »Es wäre übrigens zu wünschen, daß einmal ein nüchterner Denker deutlich machte, wie weit das rein Logische, das an das erste Verhältnis der Logik zur Grammatik erinnert, wo zwei Verneinungen bejahen, und an die Mathematik, wie weit dieses Logische in der Welt der Wirklichkeit, der Qualitäten gilt; ob die Dialektik der Qualitäten überhaupt nicht eine andere ist; ob der ›Übergang‹ hier nicht eine andere Rolle spielt.«³⁶

Nichts unterscheidet diese Dialektik von der totalen zwischen den Sphären besser als die Aussage, sie bewege sich auf der Stelle. Deren Allegorie ist die gesamte »Leidensgeschichte«. Ebendort ist sie anekdotisch erläutert: »In alten Tagen war beim Militär eine sehr grausame Strafe in Gebrauch: daß man auf dem Holzpferd reiten mußte. Der arme Sünder wurde durch schwere Gewichte auf ein Pferd gepreßt, dessen Rücken schneidend scharf war. Als diese Strafe einmal vollzogen wurde und der Delinquent sich im Schmerz wand, kam zufällig ein Bauer auf den Wall und blieb stehen, um sich die Sache anzusehen. Außer sich vor Schmerz, und jetzt noch gereizt durch den Anblick des müßigen Gaffers, rief ihm der Unglückliche zu: ›Was glotzest du mich an?‹ Aber der Bauer antwortete: ›Kannst dus nicht leiden, daß man auf dich sieht, so mußt du eben eines andern Wegs reiten!‹«³⁷ Theoretisch wird das zur These der ›Krankheit zum Tode‹: »Werden ist eine Bewegung von der Stelle, aber man selbst werden ist eine Bewegung auf der Stelle.«³⁸ Damit scheint zunächst bloß der Stand der objektiven Innerlichkeit: die zeit- und raumlose Figur von Kierkegaards Philosophie indiziert. Zugleich bedeutet das sich auf der Stelle Bewegen ein in der Sphäre Verbleiben des dialektisch bewegten Gedankens, der erst durch die Bewegung der totalen Sphäre, den »Sprung« weitergerissen wird. Allein daran ist es nicht genug. Mit jeder Sphäre hebt Dialektik von neuem an: deren Kontinuität ist gebrochen. Die Diskontinuität der Bewegung im Großen wird aber vom Auf der Stelle der psychologischen, einzelmenschlichen Bewegung bezeugt, und der Entwurf einer »intermittierenden« Dialektik, deren wahrer Augenblick nicht das Weitergehen sondern das Innehalten, nicht der Prozeß sondern die Cäsur ist, setzt im Zentrum der Kierkegaardschen Existenzphilosophie, als Einspruch transsubjektiver Wahrheit, der mythischen All-Herrschaft des spontanen Subjekts sich entgegen. Die Antinomie zwischen dem »Unterscheiden« von Ideen und dem »Prozeß« von Subjektivität sucht sich ihren eigentümlichsten Ausdruck in einem dialektischen Hohlraum, darin das Werdende ewig und Ewigkeit bewegt sich darstellt. So stimmt der Entwurf der Dialektik auf der Stelle genau zum Bilde des Intérieurs, in welchem selber Dialektik innehält. Als Kritik idealistischer Kontinuität wird sie von Kierkegaard ausdrücklich formuliert: »Wenn sich das Existieren nicht denken läßt und der Existierende doch denkend ist, was will das heißen? Das will heißen, er denkt momentweis, er denkt im voraus und er denkt hintennach. Sein Denken bekommt keine absolute Kontinuierlichkeit. Ein Existierender kann nur in phantastischer Weise beständig sub specie aeterni sein.«³⁹ Auf den positiven Gehalt intermittierender Dialektik zielt ein organisches Gleichnis, das häufig wiederkehrt: das des Atmens. »Die Persönlichkeit ist eine Synthese von Möglichkeit und Notwendigkeit. Ihr Bestehen gleicht daher dem Atmen (der Respiration), das Ein- und Ausatmen ist. Das Selbst des Deterministen kann nicht atmen, denn es ist unmöglich einzig und allein das Notwendige zu atmen, welches das Selbst des Menschen nur erstickt ... Beten ist auch ein Atmen, und die Möglichkeit ist für das Selbst, was der Sauerstoff für das Atmen ist.«⁴⁰ Als theologisch liegt das Gleichnis zutage in der Rede ›Christus ist der Weg‹ aus der ›Selbstprüfung‹: »›O du unglaubige Art, wie lange soll ich bei euch sein, wie lange soll ich euch dulden!‹ Das ist ein Seufzer. Es ist, wie wenn der Kranke – nicht auf dem Krankenlager, sondern auf dem Sterbebette: denn es ist keine leichte Krankheit, er ist aufgegeben! – sich ein wenig aufrichtet und seinen Kopf vom Kissen erhebend fragt: wieviel Uhr ist es? ... Nur bald! Selbst das Schrecklichste ist weniger schrecklich: nur bald! Ein Seufzer, der tief und langsam Atem holt.«⁴¹ Was hier vom Leiden Christi gesagt ist, bezieht sich vermöge der »Nachfolge« ebensowohl auf den Menschen und damit die innermenschliche Dialektik. Anstelle der Hegelschen »Vermittlung« zwischen Freiheit und Notwendigkeit ist Intermittenz getreten als Atem, der innehält, sich zusammenzieht, frisch ansetzt; bewegt auf der Stelle, nicht in Fortgang und Kontinuität. Die Metapher des Atems ist buchstäblich zu nehmen. Nämlich als Wiedereinsetzung des Leibes im Rhythmus absoluter Spiritualität. Der Umschlag des Spiritualismus in leibhafte Organlehre hat hier seinen Ort im Schema der dialektischen Bewegung selber gefunden. Denn der Augenblick der Pause, da Dialektik innehält, ist der gleiche, in welchem ihr mythischer Grund: Natur in der Tiefe des Stundenschlags widerhallt. Ihr Erscheinen versichert den Menschen seiner Vergänglichkeit wie die Zäsuren des Zeitumlaufs den Todkranken. Ihre leere Figur jedoch, der Rhythmus bloßer Zeit, ohne anderen Ausdruck als den ihrer selbst, bedeutet den sprachlosen Eingriff von Versöhnung. Die endlos wiederholten Stundenzahlen enthalten paradox die ungewisse Gewißheit des Endes. Natur, als zeitliche dialektisch bei sich selber, ist nicht verloren: »Hier zeigt sich zugleich, daß ich« – anders noch als in der ›Krankheit zum Tode‹ – »ein radikales Böse nicht annehme, denn ich statuiere die Realität der Reue. Die Reue aber ist ein Ausdruck für die Versöhnung / nur freilich ein absolut unversöhnlicher Ausdruck.«⁴² Das erst bewährt den großen Doppelsinn von Kierkegaards Affektenlehre. In ihren Affekten bewegt dialektisch sich Subjektivität; in ihnen aber auch gibt die verstellte Wahrheit selber chiffriert sich zu erkennen. Freilich nicht im Fortgang der Dialektik, sondern wo sie einhält. Subjektivität verschwindet, Vergängnis als ihr Wesen bekennend. Daher ist Reue mehr als bloß dialektische Vorbereitungskategorie, die zum »Sprung« führt, und es hat guten Grund, daß Kierkegaards Widerstand gegen das Fichtesche System gerade bei der Reue einsetzt, die als Diskontinuität erscheint. Durch Intermittenz prägt in Kierkegaards Philosophie der Eingriff göttlicher Gewalt in die immanente Bewegung sich aus; Bewußtsein vermag »Atem zu schöpfen«, indem der Dunstkreis objektloser Innerlichkeit durchbrochen wird.

Intermittenz legt Hohlräume in die Kontinuität der Sphärendialektik. Obschon systematisch konstituiert, bildet diese keine Einheit. Sie bestimmt nicht eindeutig den Ort der unter ihr befaßten Phänomene, die hier im »Sprung« voneinander gerissen werden und dort sich wiederholen können. Das hat Kierkegaard mit dem sphärenlogischen Entwurf in Übereinstimmung zu bringen gesucht und eine Technik ausgebildet, die die Wiederholung der ungebärdigen Phänomene und das Sphärenschema verbindet. Die Sphären, als System, sollen abbilden, was als Wirklichkeit dem Systemzwang sich entzieht. Abbilden durch »Projektion«. Phänomene, denen das System ihren Ort in einer Sphäre zugewiesen hat, werden in einer anderen perspektivisch dargestellt. In der »ästhetischen« etwa erscheint alle Dialektik, auch die »religiös« intendierte, schlecht unendlich; das »Ende« von Dialektik im »Entschluß« gewinnt in ihr den Ausdruck des Komischen: »Kommt es bisweilen so weit, daß« Marie Beaumarchais »sich vornimmt, ein Ende zu machen, sich loszureißen, so ist auch dies wieder nur eine Stimmung, eine momentane Leidenschaft, und die Reflexion behauptet nach wie vor das Feld. Eine ›Mediation‹ ist unmöglich. Versucht sie irgendein Resultat der Reflexion als Ansatz zu benützen, um ein Neues zu beginnen, so ist sie im selben Augenblick wieder dahingerissen. Der Wille müßte sich ganz indifferent verhalten, müßte in kraft seines eigenen Wollens beginnen; nur so kann er überhaupt beginnen. Geschieht das, so kann sie wohl ein Neues beginnen und / büßt damit unser Interesse vollständig ein; wir überlassen sie dann mit Vergnügen den Moralisten oder wer sich sonst ihrer annehmen will; wir wünschen ihr einen rechtschaffenen Ehemann und verpflichten uns an ihrer Hochzeit zu tanzen; ihr veränderter Name wird uns dann zum Glück vergessen lassen, daß das die Marie Beaumarchais ist von der wir geredet haben.«⁴³ Oder: von der »Allgemeinheit« der »ethischen« Sphäre bietet die ästhetische bloß die Parodie; Allgemeinheit als Vernichtung individuellen Lebens, als Aufhebung der Unmittelbarkeit gesehen aus dem Aspekt des Unmittelbaren selber: »Aber der Tod ist das gemeinsame Glück aller Menschen, und so müssen wir den Unglücklichsten, der ja noch nicht gefunden ist, unter den Sterblichen suchen.«⁴⁴ Ist das noch blank aus dem Schema konstruiert, so sind die Projektionen theologischer Thesen in die ästhetische Sphäre mehr als bloße Mittel zur Darstellung des sphärenlogischen Entwurfs. Hier sprechen die Gehalte selber in ihrer historisch säkularisierten Gestalt sich aus. Erstaunlich das erotische Bild des Augenblicks: »Der Augenblick ist alles, und im Augenblick ist das Weib alles; die Konsequenzen verstehe ich nicht /auch nicht die Konsequenz, daß man Kinder bekommt. Ich bilde mir ein, ein ziemlich konsequenter Denker zu sein, aber wenn ich denken wollte bis ich verrückt würde, ich bin nicht der Mann diese Konsequenz zu denken; ich verstehe sie nicht, schlechterdings nicht. So etwas versteht nur ein Ehemann.«⁴⁵ »Ästhetisch« erscheint der »Augenblick« als zeitlos schlechthin, und damit entfällt in ihm der Charakter des Werdens, die »Konsequenz«. Damit ist der paradoxe Augenblick verzerrt, zur empirisch-eindeutigen Bestimmung abgeflacht, während er in Kierkegaards Theologie als Berührung von Zeit und Ewigkeit das Werdende mit dem inkommensurablen Sein gerade zusammenzwingt; die »Konsequenz« – für Kierkegaard: die Nachfolge Christi im Leiden – soll hier gerade über die Echtheit des »Augenblicks« entscheiden. Selbst der berühmte Passus über die Unverständlichkeit für Ketzer ist nicht zureichend aus der Intention der Verstellung sondern erst der sphärenperspektivischen Abbildung zu begreifen, die mit jener zusammentritt: »Dieser bedauerliche Zustand ist natürlich für einen Schriftsteller von Bedeutung, der nach meiner Ansicht am besten tut, mit Clemens Alexandrinus so zu schreiben, daß es die Ketzer nicht verstehen können.«⁴⁶ Intrige ist die projektive Darstellung einer dialektischen Bewegung zwischen den Sphären innerhalb einer einzelnen. Freilich wohnt der Thesis von der »Unverständlichkeit« bestimmterer Inhalt inne. »Höhere« Sphären lassen bei Kierkegaard nicht nach Belieben in »niedrigeren« sich abbilden; der »Sprung« verwehrt die adäquate Projektion, und in der Notwendigkeit von Verzerrungen bekundet sich das Sphärensystem als Totalität in Brüchen. Die Projektion eines Phänomens höherer Sphäre in eine niedrige bedeutet Fälschung, und alle Aussagen der »religiösen« Sphäre bleiben darum für die ästhetische unverständlich, weil sie durch die bloße Abbildung bereits gefälscht wurden.

Damit aber sind die Phänomene nicht mehr aus der formalen Systemeinheit als solcher deduzibel. Vielmehr unterstehen sie deren oberstem materialen »Sinn«, den theologischen Wahrheitsgehalten, die Kierkegaard in der »religiösen« Sphäre versammelt. Die Relationen zwischen den Sphären lassen sich nicht als Abbildungen aus deren vorgegebenen Definitionen errechnen, sondern allein als »Transzendierungen« sich vollziehen, in welchen jene Gehalte offenbar werden. Das sagt aber, daß die Phänomene weder als »Confinien« vermitteln, noch solche aus anderer »Sphäre« verzerrt abbilden; sondern daß bar aller Vermittlung das gleiche Phänomen disparaten Sphären zugehört. Nämlich denen der »Ausnahme«; der »religiösen« und der »ästhetischen«. Dem entspricht der materiale Entwurf dieser Sphären. Beide sind der innermenschlichen Autonomie entrückt: die »ästhetische« als diesseits von »Entscheidung« gelegen; die »religiöse«, weil ihre Autonomie im »Sprung« als der absoluten Verschiedenheit vernichtet wird. Durch die Transzendierung der beiden extremen wird in der Hierarchie der Sphären die ontologische Frage wirksam, die mit den »Distinktionen« der Sphären scheinhaft beantwortet, mit dem System abgeschnitten war. Ontologischen Sinnes ist jene Definition, welche nur die ästhetische und religiöse Sphäre als eigentliche gelten läßt, die ethische jedoch, als die innermenschlicher Autonomie, zum »Durchgangsstadium« macht und relativiert. Zu Häupten des Menschen stürzt theologische Wahrheit nieder in ästhetischen Schein, geht dieser auf als Zeichen von Hoffnung. Darum ist die ästhetische Figur des »Dichters« »terminus a quo für die christlich-religiöse Existenz«⁴⁷: »Will denn ein religiöser Schriftsteller jene Sinnestäuschung« – »als wäre Religiosität und Christentum etwas, wozu man erst mit dem Altern seine Zuflucht nimmt«⁴⁸ – »bekämpfen, so muß er wie mit einem Schlag zugleich als ästhetischer und religiöser Schriftsteller auftreten. Eines aber darf er um alles nicht vergessen: die Absicht; das, worum es sich eigentlich handelt: daß das Religiöse als das Entscheidende zur Geltung gebracht werde. Das ästhetische Schaffen wird so zu einem Kommunikationsmittel ...«⁴⁹: durch Transzendierung. Der, an welchem solche Kommunikation sich vollzieht, ist die »Ausnahme«. In der »Ausnahme« transzendiert das »Ästhetische« zum »Religiösen«. Sie ist aber nichts anderes als die Inkarnation objektloser Innerlichkeit selber und nicht bloß psychologisch, sondern systemlogisch zentral wichtig. Geschichtliches Modell Kierkegaards, Trägerin ontologischen Vollzuges, ist es die »Ausnahme«, welche in der Sphärenhierarchie Ethik entwertet. Guardini hat richtig bemerkt, daß der »Versuch, die Ehe als sittliche, den Einzelnen entfaltende Ganzheit zu fassen«, abfällt, weil »sich die Konsequenz«⁵⁰ durchsetzt: Konsequenz eines Bewußtseinsstandes, für den der objektlose Einzelne und der chiffrierte »Sinn« auf Gedeih und Verderb zusammengehören. Fast ließe sich behaupten, bei Kierkegaard sei das Bild des Menschen mit dem der »Ausnahme« identisch; ihm existiert menschlich der Mensch nur, indem er Ausnahme wird: von Kontingenz, Anonymität, verdinglichter Allgemeinheit sich emanzipiert. »Ausnahmen« sind ihm die »geniale« ästhetische wie die »religiöse« Existenz. Er hat die ethische Allgemeinheit selbst der Ehe schließlich der Verdinglichung zugezählt, das Christentum als schlechtweg ehefeindlich ausgelegt und die Lebenshaltung, die Wilhelm preist, in einer Novelle des ›Augenblicks‹ grimmig verhöhnt. Die meisten Autoren erklären das aus seinem privaten Schicksal. Damit wird seiner Polemik ihre beste Schärfe genommen: ihr Akzent gegens mittlere, stabile Leben. Es wäre statt dessen zu fragen, ob nicht im Namen der person-feindlichen Transzendierung der extremen Sphären Ethik insgesamt und auch die bürgerlich-private, die seine »ethischen« Schriften vertreten, unter Verdikt und Ironie der »Ausnahme« stehen. Die Doktrin der Spätschriften, »Sinn« des Daseins sei Leiden und nur im Negativ des Leidens stelle positiver Sinn sich dar, ist allein die theologische Benennung einer Kategorie, die »psychologisch« Ausnahme heißt. Ist Leiden das Zeichen naturhafter Verstrickung, dann transzendiert naturhaftes Leben sich selber, in äußerstem Widerspruch zur spiritualistischen Oberflächenintention. Die Möglichkeit gesteht Kierkegaard einmal zu: »Das Weib ist in seiner Unmittelbarkeit wesentlich ästhetisch. Aber eben deshalb gibt es für sie einen direkten Übergang zum Religiösen. Die weibliche Romantik ist im nächsten Augenblick das Religiöse.«⁵¹ Transzendierend erst werden die Phänomene losgerissen von den Bedeutungen, die ihnen die Sphärenlogik als Schema autonomer Bewegung zuerteilte; werden inkommensurabel und konkret. Solche Konkretion ihnen zu verwehren war aber das oberste Anliegen der »Ethik« des Allgemeinen wie des sphärenlogischen Systems: »Ich sitze da und beschneide mich selbst, nehme all das Inkommensurable weg, um kommensurabel zu werden.«⁵² So zerfällt endlich das Sphärensystem über der Frage nach der Konkretion, die es im Ursprung der Hegelschen systematischen Allgemeinheit kontrastierte. Labyrinthisch verschlungen, läßt die Sphärendialektik dem Eintritt von Konkretion in ihren intermittierenden Zäsuren, in den Lichtschächten konkreter Erhellung je und je Raum. Die Figur aber, die sie insgesamt bildet, bedeutet als Chiffre den obersten Widerspruch: ihren eigenen Untergang. Autonomer Geist, unendlich bewegt und ohne Ausweg, vermag für Kierkegaard erst im Tode wahrhaft errettet zu werden. Sind paradox die Beziehungen, die, dem System entgegen, zwischen dessen Sphären gelten, so ist vollends paradox die Totalität des Systems: gerichtet auf dessen Aufhebung. Darum ist die herkömmliche, theologische Kierkegaard-Interpretation der psychologisch informierten gegenüber im Recht, wenn sie Paradoxie sich zum obersten Thema stellt und nicht die Immanenz eines »Seelenlebens«, deren systematische Einheit mit der letzten Paradoxie die Zellen von Konkretion versäumt. Aber sie findet sich in höriger Abhängigkeit von Kierkegaard, wofern sie ihm Paradoxie als theologische Antwort umstandslos konzediert. Es ist vielmehr die Aufgabe: den Entwurf der Paradoxie als dialektisch-systematischen selber freizulegen und zugleich ihren eigenen Gehalt zu konstruieren. Der weist sich nicht sowohl im Symbolbegriff der Theologie als im mythischen Opfer aus, wie es mit Umschlag und Untergang von Kierkegaards Idealismus sich darstellt.