Zur Philosophie Husserls

Übersicht

I. Ausbruchsversuch, s. S. 46 – Philosophischer Ort, s. S. 46 – Destruktive Funktion, s. S. 51 – Ausbruchsmotiv, s. S. 53 – Immanenzcharakter, s. S. 57 – Schein des Ausbruchs, s. S. 60 – Fiktion, s. S. 64

II. Wesensschau, s. S. 67 – Ursprung der kategorialen Anschauung, s. S. 67 – Korrespondenztheorie, s. S. 71 – »Wahrnehmung«, s. S. 77 – Zur Dialektik, s. S. 80

III. Interpretation der Antinomien, s. S. 82 – Aporetischer Begriff s. S. 82 – Progressive Züge, s. S. 87 – Modellraum, s. S. 93 – Ideologie, s. S. 95

IV. Transzendentale Subjektivität, s. S. 99 – Der Cartesische Ansatz, s. S. 99 – eidos und Faktum, s. S. 100 – Ichtheorie der Méditations Cartésiennes, s. S. 104 – Transzendentale Erfahrung, s. S. 108 – Fremdes Ich, s. S. 112

I

In der akademisch offiziellen Diskussion der deutschen Philosophen galt Husserl für überholt und unwichtig zu einer Zeit bereits, da man noch zu diskutieren wagte. Mochte man ihm historische Verdienste um die Methode jener neuen ontologischen Konkretheit zubilligen, mit welcher man den in Verruf geratenen Idealismus überwunden meinte, ohne an dessen konstitutive Grundbegriffe kritisch zu rühren – der herablassenden Würdigung schienen diese Verdienste so zufällig wie nur die Beiträge eines Fachwissenschaftlers zu einem metaphysischen Entwurf. Umgekehrt dünkte den Repräsentanten des philosophischen Szientivismus – etwa Schlick in der »Allgemeinen Erkenntnistheorie« – Husserl ein Metaphysiker selber, ein Künder jener ›Schau‹, die man sich eher nach Georgeschen Gedichten als nach Husserlschen Texten konstruierte: Husserl hatte mit anderen Vernunfttheoretikern, Hegel nicht ausgenommen, das wohlfeile Prädikat des ›Mystikers‹ zu teilen. Dort schalt man ihn den formalistischen Epistemologen, bar der Sorge um die menschliche Existenz, wie jene sie auslegen, nämlich ums Wesen des Menschen als existierenden; hier brachte man die Lehre von der Ideation mit Vitalismus und Irrationalismus zusammen, so hartnäckig auch Husserl seit dem Erscheinen seiner wirksamsten Schrift, der Sechsten logischen Untersuchung, gegen solche Zuordnung sich sträubte. Es erging dem meditierenden Phänomenologen ähnlich wie jenen Protagonisten der neuen Kunst, die man – sei's wegen ihrer vorgeblich spezialistischen und gemeinschaftsfremden ›Abseitigkeit‹, sei's wegen ihrer ebenso vorgeblich materialfremden und theoretisierenden Abstraktheit – auf unlegitimierte Weise von der breiten Bahn des eigenen Fortschritts verwies, um nur ungestört auf neusachlichen Betrieb sich einlassen zu können, ohne mit ihnen sich sachlich auseinanderzusetzen, ja ohne selbst sie ernstlich zu rezipieren. Ist in Kunst der reaktionäre Trick leicht zu durchschauen, welcher das temporal Neue fetischisiert, ohne es inhaltlich am Stande der Produktivkräfte zu kontrollieren, und der noch das gegenwärtige Deutschland als das ›neue‹ präsentiert, so mag immerhin auch dem hartnäckigen Spezialisten, dessen gesamtes bewußtes Leben in Wahrheit der erkenntnistheoretischen Begründung der reinen Logik gehörte, etwas von dem Recht widerfahren, auf das die ästhetische Avantgarde der Schönberg, Loos und Karl Kraus Anrecht hat. Gewiß ist Husserl, Österreicher gleich diesen, für keinen Augenblick und in keinem irgend vertretbaren Sinne der Avantgarde zuzurechnen gewesen. Er hat niemals mit der akademischen Tradition gebrochen. Selbst die scheinbar radikale Neuerung, die er einführte, die Lehre vom logischen Absolutismus und die nach deren Modell ausgeführte von den objektiven Wesenheiten, stellt sich von Anbeginn so deutlich als Wiederaufnahme des althergebrachten Platonismus dar, daß nicht nur in den »Ideen«, mit einer Modifikation von später entscheidender Tragweite freilich, Husserl zum »platonischen Realismus« sich bekennt (S. 40)*, sondern schon in den »Prolegomena zur reinen Logik« vor dem Vorwurf »purer Reaktion« sich glaubt verteidigen zu müssen (S. 213). Er hat denn auch das Spiel eben jener ›Diskussion‹ mit den Kollegen so treulich mitgespielt, daß nach Natorps Kritik der »Ideen« die Differenz vom scheinbar polar entgegengesetzten Marburger Neukantianismus mikroskopisch sich reduzierte; er hat jeden einzelnen als ›Forscher‹ berücksichtigt und Bedenken wohl wegen der »prinzipiellen Verwurzelung der Wissenschaften« (Formale und transzendentale Logik, S. 3), doch nicht wegen des Betriebs und der Funktion der auch nach seiner Ansicht ›radikal‹ bedrohten angemeldet: und hat so seine groß angelegte Denkkraft schließlich dazu beschieden, einen Beitrag zur jüngsten deutschen Geistesgeschichte zu leisten. Um so weniger aber sind die ontologischen, anthropologischen und existentiellen Erben berechtigt, die Herkunft ihres Gedankengutes zu verleugnen. Schelers materiale Phänomenologien halten sich durchwegs im Rahmen der Husserlschen Methode, die Untersuchungen jenes Stils nicht sowohl ausschließt als, ihrer Absicht nach, deren Gebiete ›vorzeichnet‹, um endlich ihrer »konkreten Fülle« sich zu versichern (cf. Méditations Cartésiennes, S. 115). Husserl selbst hat ihrer einige, wie die der »berufsmäßigen Konsequenz« in der »Logik« (S. 110) oder der »Kulturwelt« in den »Méditations Cartésiennes« (S. 112f.) publiziert, mehr gewiß in den ungedruckten Teilen der »Ideen« ausgeführt; und noch die Scheler-Kritik der »Méditations Cartésiennes« bestreitet nicht sowohl ausdrücklich die Wahrheit der von Scheler zeitweise vertretenen Ewigkeitswerte als daß sie fordert, es müßten diese Apriorien, deren Intuition als nützliche Vorarbeit rangiert, selber aus dem letzten und tragenden Apriori, nämlich dem der transzendentalen Subjektivität, in ihrer Wesensnotwendigkeit strikt einsichtig gemacht werden (cf. S. 115ff.). Noch tiefer und weit über alle bloße ›Methode‹ hinaus reicht die Beziehung zu Heidegger. Wenn in dessen Schriften der Kierkegaardsche Existenzbegriff genau jene Haltung des ›Zuschauers‹ scheint gesprengt zu haben, in welcher der Phänomenologe sich glaubt bewähren zu sollen – dann ist es eines der überraschenden Resultate des neuerlichen Studiums Husserls, daß die Hauptmotive des Schülers bis in die Komplexion der Sprache hinein vollzählig im Werke des Lehrers versammelt sind; allein dies Resultat sollte genügen, die Frage nach der ›Aktualität‹ Husserls anders zu lenken als die es wünschen, die seine eigene Parole »zu den Sachen« für ihre Zwecke ausbeuten. Es ist dabei nicht bloß an so entscheidende formale Übereinstimmungen zu denken wie die, daß, wie aller ›Fülle‹ zum Trotz jede Konfrontation eines Husserlschen Begriffes mit seinem Gegenstand kann niedergeschlagen werden durch den Hinweis darauf, der Begriff gelte bloß in epoxh und nicht »naiv« in der Welt der Fakten, so auch jeder drastischeren Interpretation Heideggerscher Aussagen über Angst und Sorge, Neugier und Gerede vorgebeugt wird, weil es sich um reine Seinsweisen des Seins handeln soll, so daß die neue Konkretheit im gleichen luftleeren Raum abgedichtet bleibt wie die alte Erkenntniskritik, bereit genug, als Parole zu fungieren, und dennoch nicht festzulegen auf die Wirklichkeit. Der Grund dieser Abdichtung, vielmehr: der egologische Transzendentalismus Husserls und der zuinnerst individualistische Existenzbegriff Heideggers, ist der gleiche. Andererseits aber ist das aporetische Moment bei Heidegger; dessen Tendenz, unlösbare Widersprüche wie den zwischen zeitloser Ontologie und Geschichte zu verdecken, indem die Geschichte selber als Geschichtlichkeit ontologisiert, der Widerspruch als solcher zur »Seinsstruktur« gemacht wird, im antinomischen Charakter der Husserlschen Erkenntnistheorie vorgebildet. Wie Heidegger so sucht Husserl das unauflösliche Problem als seine eigene Lösung zu hypostasieren, und seine Zentralbegriffe sind aporetische allesamt. Dafür seien Belege vorweg erlaubt, die die inhaltliche Übereinstimmung mit Heideggers Existenzphilosophie dartun. Über den Bruch von Wesen und Dasein, dessen Linie die brüchige Gestalt der Phänomenologie selber markiert, hat der späte Husserl mit dem gleichen Gewaltstreich oder lieber mit dem gleichen Münchhausenkunststück wegzukommen getrachtet wie Heidegger, der Dasein als eine Struktur von Sein bestimmt. In der »Logik« heißt es: »ein Bewußtseinsleben ist nicht denkbar denn als solches, das in einer wesensnotwendigen Form der Faktizität, in der Form der universalen Zeitlichkeit, ursprünglich gegeben ist« (S. 279), und noch krasser in den »Méditations Cartésiennes«: »Dans toutes ses constitutions, le fait est irrationel, mais il n'est possible qu'intégré au système des formes aprioriques qui lui appartiennent en tant que fait égologique. À ce propos, il ne faut pas perdre de vu que le fait lui-même, avec son irrationalité, est un concept structurel dans le système de l'apriori concret« (S. 68). Damit wird versucht, das Faktum ins Wesen aufzuheben, indem ›Faktizität‹, nämlich der Befund, daß Tatsachen mit bestimmter Zeitstelle den Inhalt des ›reinen Ich‹ ausmachen, zum Wesensgesetz, zu einer durch und durch formalen Bestimmung eben dieses Ich gemacht wird. Ein Münchhausenkunststück aber ist diese Wendung, die letzte Geste der transzendentalen Phänomenologie, deshalb, weil die Substruktion der Form ›Faktizität‹ genügen soll, des Faktums selber in Kraft der transzendentalen Wesensgesetzlichkeit Herr zu werden, ohne daß die Theorie zugestände, daß zwischen der formalen ›Faktizität‹ und dem inhaltlichen, besonderen Faktum die Frage nach dessen Notwendigkeit oder Zufälligkeit sogleich sich reproduziert. Der Name Faktizität, der die Fakten unter sich befassende Allgemeinbegriff, wird in ein Wesen verzaubert, über das diese kruden Fakten nichts mehr vermögen sollen, obwohl doch der Inhalt des ›Wesens‹ Faktizität gerade der ist, daß, was immer unter ihm befaßt wird, gerade nicht aus reinen Wesensnotwendigkeiten deriviert. Die ertrinkende Phänomenologie sucht mit ihrem eigenen Wesenszopf sich aus dem Sumpf des verachteten bloßen Daseins herauszuziehen. In solchem Trug liegt der sachliche Grund der sprachlichen Übereinstimmung mit Heidegger. Immer wieder werden bei beiden Begriffe, die aus der Erfahrung gezogen sind, durch ihre Transplantation ins eidetische Bereich mit einer altertümlichen Würde verkleidet, die sie vorm Zugriff des gleichen rauhen Lebens sichern soll, dem sie doch andererseits eben die ›Konkretheit‹ verdanken, mit der sie prunken; immer wieder erscheinen bei beiden, umgekehrt, ganz formale Bestimmungen in einer Weise, die deren Anschaulichkeit und womöglich Handlichkeit suggerieren will. »Entwurf«, »Echtheit«, »Selbstauslegung« sind nicht umsonst Lieblingsworte der beiden; die Bildung einer Theorie heißt bei Husserl gelegentlich (Ideen, S. 314) »erledigende Arbeit«, als ob das gesegnete Tagwerk der Hände in Rede stünde; die transzendentale Synthesis wird nicht mit ihrem ehrlichen Fremdwort bedacht sondern in die kunstgewerbliche »Innerlichkeit des Leistens« übersetzt; dafür erscheinen dann wieder formale Konstatierungen wie die beliebiger Wiederholbarkeit oder kritisch unreflektierten Erkennens ausgedrückt in sinnlichen Partikeln wie »je« oder »geradehin«. In Husserls Lieblingserwägungen über die universale Pest, bei der die Menschheit aussterbe, ohne daß dem phänomenologischen Residuum, dem reinen Ich, die mindeste Gefahr drohe, darf man vielleicht selbst Vorformen jenes zugleich menschenfeindlichen und konsequenzlosen Nihilismus Heideggers vermuten, der sich über das Sein zum Tode und das nichtende Nichts ergeht.

Husserls Affinität zu Heidegger ist eine im peydos. Von der Erkenntnis dieses peydos hängt nicht bloß die Einsicht in den Grund ab, warum jene Affinität so eifrig verschwiegen wird, sondern auch die kritische Bestimmung von Husserls geschichtlichem Standort. Die aporetischen Wendungen des letzten Husserl geben einem Mißlingen – die Existentialphilosophen würden sagen: einem Scheitern – Ausdruck, das zwar existentialphilosophisch als Gelingen, radikales Fragen um der Frage willen und wie die Phrasen lauten mögen, pflegt ausgegeben zu werden, das aber bei Husserl sich optimistisch maskiert eben nur insoweit, wie ihm mit den Existentiellen aporetische Lösungen gemeinsam sind. Sonst aber hat er noch genug vom rationalistischen Gelehrten, um dies Mißlingen wenn nicht mit Worten so doch durch die Komplexion seines Werkes einzubekennen: das ist es in Wahrheit, was ihm den Ruf des Veralteten eingetragen hat. Selbst wer den Unterton wirklicher Resignation überhören mag, der die einleitenden Partien der »Logik« und der »Méditations Cartésiennes« trotz aller Deklarationen über radikale Neufundierung und prima philosophia dämpft, wird nicht verkennen dürfen, daß die »Logik« zumal mit ihrer Rückführung der Wesenslehre auf die transzendentale Subjektivität das gesamte œuvre Husserls revidiert und dessen Mittelstück, eben die Lehre von der kategorialen Anschauung, stumm preisgibt. Mag auch in der Evidenztheorie der »Logik« zuweilen noch vom »Sehen« idealer Gegenständlichkeiten die Rede sein (wie S. 142 oder S. 216): der Stammbegriff aller Wesensschau, der der originären Anschauung, wird zersetzt und geht seines bindenden Anspruches verlustig: für jedwede Evidenz oder ›Erfahrung‹, also nach Husserls Terminologie auch für die Einsicht in ideale, etwa mathematische Tatbestände, soll »die Möglichkeit der Täuschung« mit zur Evidenz gehören (S. 139f.), im äußersten Gegensatz zum unmittelbaren und absoluten Wissen vom Idealen, das den eigentlichen Anspruch der transzendentalen Phänomenologie ausgemacht hatte, und die Bestimmung der »Selbstgebung« als eines Funktionsbegriffes bringt in der Tat Husserl endlich in den Hafen des Neukantischen Idealismus: »Wir haben es vorhin schon berührt, daß die Selbstgebung, wie jedes einzelne intentionale Erlebnis, Funktion ist im universalen Bewußtseinszusammenhang. Ihre Leistung ist also nicht in der Einzelheit« – der alten ›Erschauung‹ von Wesenheiten – »abgeschlossen, auch nicht die als Selbstgebung, als Evidenz, soweit sie in ihrer eigenen Intentionalität implizite weitere Selbstgebungen ›fordern‹, auf sie ›verweisen‹ kann, ihre objektivierende Leistung zu vervollständigen« (Logik, S. 142f.), und Husserl vertritt, »daß in jedem evidenten Gegenstandsbewußtsein eine intentionale Verweisung mitbeschlossen ist auf eine Synthesis der Rekognition« (ibd., S. 143). Mit solchen Formeln gelangt Phänomenologie bis zur Grenze ihrer Selbstauflösung. Die ist aber nichts anderes als eben die Akzeptierung des transzendentalen Idealismus. Gegen diesen hatte sich der Ursprungsimpuls der Phänomenologie, jedenfalls ihre historisch wirksame Tendenz gerichtet. Husserls Lehre stellt den Versuch dar, den herrschenden Idealismus seiner Epoche, im breitesten Sinne verstanden, von dessen Voraussetzungen aus folgerecht zu sprengen, ohne doch diese Voraussetzungen selber zu tangieren. Phänomenologie ist die letzte ernsthafte Anstrengung des bürgerlichen Geistes, aus seinem eigenen Bereich, der Bewußtseinsimmanenz, der Sphäre der konstitutiven Subjektivität, auszubrechen vermöge der gleichen Kategorien, die die idealistische Analyse der Bewußtseinsimmanenz beistellt, und die Wände zu durchschlagen, innerhalb deren die Welt der selbstgemachten Objekte als Trugbild von ›Natur‹ sich absolut setzt gerade vermöge ihres auf subjektives ›Leisten‹ – auf Arbeit – reduziblen Charakters. Dieser Versuch ist mißlungen: die Macht der Grundbegriffe der Bewußtseinsimmanenz, mit welchen Husserl diese zu durchstoßen trachtet, ist so groß, daß sie aus Eigenem und gegen alle ursprüngliche Intention die gleiche Phantasmagorie nochmals entrollen, gegen welche sie mobilisiert waren. Am Ende der Husserlschen Philosophie steht die Einsicht, daß, nimmt man einmal den idealistischen Zentralbegriff – den der transzendentalen Subjektivität – an, nichts mehr denkbar ist, was dieser Subjektivität nicht untertan und im strengsten Sinne ihr Besitz wäre. Diese Einsicht ist es, welche die an Husserl anschließenden ontologischen Richtungen zu verdecken trachten, indem sie den Idealismus als durch ihre Verrichtungen ›überwunden‹ erklären, eben um damit seinen Grund vor weiteren Investigationen, und gar solchen mit anderen Mitteln als denen der selber ›transzendentalen‹ Analyse, zu behüten. Husserl drückt diese Einsicht aus und kompromittiert damit die neue und selber phantasmagorische Wirklichkeitsphilosophie so gründlich wie einen Idealismus, dessen ratio ihm zur ultima ratio wird. Das Werk des platonischen Realisten enthüllt sich zu seinem Ende, und wider alles Programm, als destruktiv. Daher wird ihm bloß ›entwicklungsgeschichtliche‹ Bedeutung zugeschrieben.

Diese Bedeutung erblickt man allgemein, so noch jüngst in einem großsprecherischen und beflissenen Buche von Arnold Metzger, in dem »Kampf gegen den Relativismus«. Obwohl das antirelativistische Motiv bei Husserl und der Schule tatsächlich, zumal um die Zeit der »Prolegomena«, seine Rolle spielte, wäre es falsch und würde dem herrschenden philosophischen Konformismus bereits Tribut zollen, wollte man es, anstatt des Ausbruchsversuchs aus dem Idealismus, als das zentrale verstehen. Denn der herrschende Konformismus produziert zugleich die Rede vom herrschenden Relativismus und widerlegt sie durch seine eigene Existenz. Er produziert sie, um die realen Widersprüche innerhalb des Bestehenden, denen freilich noch die feinsten Nuancendifferenzen innerhalb der philosophischen Lehrmeinungen zum Ausdruck dienen, als bloße Spiegelung des Bewußtseinsstandes, der allgemeinen Desorientierung und womöglich ›Entwurzelung‹ erscheinen zu lassen und eben damit über gewisse Gemeinsamkeiten der Grundanschauung, etwa die das Privateigentum betreffenden, zu täuschen, die aller vorgeblichen geistigen Chaotik zum Trotz ungemindert fortbestehen: denn umgekehrt sind die Grundanschauungen, in denen man sich einig ist, unvergleichlich viel weiter tragend als die Differenzen der angeblich disparaten ›Weltanschauungen‹, und es wäre leicht genug, diese samt allen Nuancen unter der Kategorie spätbürgerliches Denken darzustellen, ohne daß dies Denken chaotischer, freilich auch ohne daß es planvoller wäre als das Leben in der gegenwärtigen Gesellschaft selber. Davon mag den jungen Husserl ein Wissen geleitet haben, als er in den »Prolegomena« den Relativismus nicht sowohl ›widerlegte‹ denn mit einiger Souveränität fortwies (cf. S. 115f.). Der späte und resignierende aber hat das ›Problem des Relativismus‹ weniger kritisch ›erledigt‹ denn verhüllt in dem Augenblick gerade, in dem es ihm zum ersten Male ernsthaft bedrohlich werden mochte, und hier ist eine der ausgezeichneten Stellen der sachlichen Resignation gerade aufzusuchen. Das ›Problem des Relativismus‹ ist für ihn kein anderes als jenes von Wesen und Tatsache: das Wesen trägt die Attribute des Kantischen Apriori, Notwendigkeit und Allgemeinheit, das Faktum bleibt zufällig und besonders, und indem der alte Cartesianische Gegensatz in seiner dinglichen Starrheit konserviert wird, könnte freilich die Erkenntnis ihres Wahrheitsanspruches sich begeben, wenn ihre Notwendigkeiten, in letzter Instanz das Wesensgesetz des reinen Ich, sich als abhängig erwiesen vom ›Zufälligen‹, nämlich von den aus reinen Denkbegriffen unableitbaren Fakten. Das tritt aber in Husserls Texten nirgends klar hervor: gerade auf die Lösung des ›Problems des Relativismus‹, nämlich dessen der Kontingenz, hat er verzichtet. Seine Stellung zur sinnlichen Mannigfaltigkeit ist der Kantischen überaus ähnlich: in ihrer Unableitbarkeit ist diese ihm zufällig. Die Frageakzente sind aber, gegenüber den Kantischen, derart auf die Apriorien verschoben, daß den in seinem Sinne kontingenten ›Inhalten‹ des Bewußtseinslebens überhaupt nicht mehr nachgegangen wird: das Interesse der Untersuchung ist von Anbeginn so ausschließlich auf kategoriale Formen gerichtet, daß jene Inhalte selber abermals bloß formal, etwa unterm Begriff der strukturellen Faktizität, ins Blickfeld treten, und die Erörterung von Notwendigkeit oder Zufälligkeit erreicht das volle Faktum überhaupt nicht mehr. Darum kann von der ›Überwindung des Relativismus‹, die man einmal dem ersten Bande der »Logischen Untersuchungen«, ohne Rücksicht auf ihren spezifisch fachwissenschaftlichen Ort, zugemutet hatte, keine Rede sein. Husserl hat mit rationalistischer Sicherheit den relativistischen Anfechtungen getrotzt, aber auch mit rationalistischem Hochmut den Anspruch des Daseienden übers selbstherrliche Denken verleugnet, den der Relativismus, wie sehr auch verzerrt und dem ›Dasein‹ gegenüber naiv, anmeldet. Als rationalistischer Idealist hat Husserl es unternommen, den Idealismus zu sprengen und der Intuition strenges Recht zuzuweisen. Sein Rationalismus ist es, der dem Husserlschen Ausbruchsversuch, vor den späteren weltanschaulichen Exkursionen, Kraft und Nachdruck verleiht; die Formel dieses Rationalismus aber bannt Husserl in den Umkreis des Idealismus selber. Sie wird fixiert in der »Phänomenologie der Vernunft« der »Ideen«: »Prinzipiell stehen in der logischen Sphäre, in derjenigen der Aussage, ›wahrhaft-‹ oder ›wirklich-sein‹ und ›vernünftig ausweisbar-sein‹ in Korrelation« (S. 282). Und es ist das Anliegen der »Ideen«, solchen Rationalismus zum Ausgleich zu bringen mit dem »Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der ›Intuition‹ originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt« (S. 43f.). Der Phänomenologe geht von einer paradoxalen Konstellation aus: er will sich einmal nach jeder »originär gebenden Anschauung« richten, ohne vorweg zu wissen, wie weit ihr Inhalt »vernünftig ausweisbar«, allgemein und notwendig sei; und macht doch zugleich wieder zum Maße jeglicher ›Wirklichkeit‹, also auch der der originär gebenden Anschauung, schließlich der Gegebenheit selber, daß sie eben jenen Vernunftcharakter bewähre. Wollte man die Clichés der Philosophiegeschichte benutzen, man müßte Phänomenologie als den Versuch einer Synthesis von Rationalismus und Empirismus bezeichnen; die oft konstatierte Überschneidung des logischen und des psychologischen Zuges in Husserl hat in eben diesem Versuch ihren Ursprung. Sein Antrieb aber ist der Wille zum Ausbruch selber. Darin stimmt Husserl mit der ästhetischen Avantgarde weiter zusammen als in bloßer Analogie. Die Verschränkung rationalistischer und empiristischer Tendenzen geht bei ihm, so verwirrend sie manchmal das eindeutige Verständnis erschwert, allemal zurück auf die Absicht, bloß ›gemachte‹ Begriffe, die ihre ›Sachen‹ verdecken, zu zerschlagen, ›Theoretisierungen‹ abzubauen, Wirkliches, unabhängig von der terminologischen Apparatur, die es verdeckt, zu enthüllen. In den »Ideen« findet sich gelegentlich der Apologie des apriorischen Wesensbegriffes der erstaunliche Satz: »Sagt ›Positivismus‹ soviel wie absolut vorurteilsfreie Gründung aller Wissenschaften auf das ›Positive‹, d.i. originär zu Erfassende, dann sind wir die echten Positivisten« (S. 38). Gewiß wird so der Begriff Positivismus derart umgewendet, daß er in sein Gegenteil umschlägt und seinem ursprünglichen Inhalt widerspricht. Aber der bedeutende Wahrheitsgehalt des Satzes beruht darin, daß eben dieser Umschlag des ›Positivismus‹ und Empirismus, im Drange der Enthüllung von ›Sachen‹, den Husserlschen Rationalismus selber inauguriert. Der Nerv der Beweisführung der »Prolegomena«, die die logischen Grundprinzipien als strikt apriorische ›Sätze an sich‹ dartun wollten, ist die Analyse dessen, daß in einem Denkakt das Kausalgesetz, nach dem dieser ablaufe, nicht mit der logischen Norm, nach der er sich richte, identisch sei – im Sinne der strikten ›positivistischen‹ Vorfindlichkeit gesprochen: im ›Phänomen‹ fallen beide nicht zusammen. »Kausalgesetze, nach welchen das Denken so ablaufen muß, wie es nach den idealen Normen der Logik gerechtfertigt werden könnte, und diese Normen selbst – das ist doch keineswegs dasselbe. Ein Wesen ist so konstituiert, daß es in keinem einheitlichen Gedankenzuge widersprechende Urteile fällen, oder daß es keinen Schluß vollziehen kann, der gegen die syllogistischen Modi verstieße – darin liegt durchaus nicht, daß der Satz vom Widerspruch, der modus Barbara u. dgl. Naturgesetze seien, die solche Konstitution zu erklären vermöchten« (Prolegomena, S. 68). Was hier bekämpft wird, ist etwas, was gerade für den positivistischen Blick, in »originär gebender Anschauung«, nicht ›da‹ ist: nämlich ein Kausalgesetz psychologischer Gedankenverknüpfung, das über den Wahrheitscharakter einer logischen Aussage – der spätere Husserl würde sagen: deren Evidenz – entscheidet. Und in Husserls Sinne ist der »logische Absolutismus« und Antipositivismus nichts als das Resultat einer lediglich insistenteren positivistischen ›Forschung‹. Der gleiche empiristische Drang zur Beseitigung theoretischer Hüllen wirkt in allen kritischen Gesten der Husserlschen Phänomenologie: die erfundenen »Evidenzgefühle«, die Äquivokationen der selbstmächtigen Terminologie, gegen welche die »Bedeutungslehre« konzipiert ist, endlich die Bilder-und Zeichentheorie in der Deutung des Dingbewußtseins sind bevorzugte Angriffspunkte. An ihnen allen setzt der Husserlsche Rationalismus sich durch aufs Geheiß des Husserlschen Empirismus wider die Spiegelwände der Immanenz, die das Wirkliche bloß abbildlich ›verdoppeln‹. Das Ziel der logischen oder erkenntniskritischen Enthüllung ist allemal was ›als solches‹ ist: die Sätze an sich anstelle der psychologischen Gesetze, unter welchen sie von Menschen einzig nachgedacht werden; die reine Bedeutung, so wie sie vom »Blickstrahl der Intention« getroffen und festgehalten wird; die Evidenz der ›Sache selbst‹, die sich darstellt, und nicht ihr subjektives Korrelat, das ›Gefühl‹ von ihr; der wahrgenommene oder wie immer gemeinte Gegenstand und nicht dessen bloß bewußtseinsmäßiges Substitut. Phänomenologie will – so darf mit einem Gleichnis gesagt werden, das ihre Beziehung zu jener Kunst faßt, deren Schicksal sie zu teilen scheint – die Ornamente zerstören, die ums Ende des neunzehnten Jahrhunderts dem objektiven Geist wie in Architektur und Musik so noch im Bereich des abstrakten Begriffes versperren, was unverstellt und unmittelbar dem Menschen dienen sollte im Gebrauch. Der Ausbruchsversuch aus dem Idealismus ist einer aus dem Begriffsfetischismus. Die Bahn aber, die er nimmt, ist eine dialektische von Anbeginn, trotz allen Hasses gegen Hegel und die dialektische Methode, den Husserl seit den »Prolegomena« stets wieder bekundet hat: die ›empiristische‹ Analyse von ›Vorfindlichkeiten‹ führt allemal auf ›rationalistische‹ Konsequenzen wie die vom absoluten Sein der logischen Sätze, der idealen Einheiten, des allem Seienden vorgeordneten »reinen Bewußtseins« – schließlich aber auf die Grundposition der transzendentalen Subjektivität oder, wie sie beim letzten Husserl heißt, das eidos ego, welche eben jenen Idealismus definiert, gegen welchen sein Ausbruchsversuch sich richtete: Phänomenologie nimmt sich selbst zurück. Der Idealismus mag in unauflösliche Aporien geraten: er vermag nicht sich selber zu überwinden.

Genau darum aber ist es der Phänomenologie zu tun. Sind alle ihre Untersuchungen um »Transzendenzen«, um das nicht Bewußtseinseigene bemüht, so hat doch ihrer keine die Ebene der Immanenz, der Bewußtseinsanalyse im traditionell idealistischen Sinne verlassen. Die Objektivitäten, die das Bewußtseinsleben übersteigen, weisen bei Husserl allemal zurück auf jene ratio, welche nichts anderes ist als die Einheit des Bewußtseinslebens selber, die Kantische synthetische Einheit der Apperzeption. Das gilt latent bereits für die »Prolegomena«, wo die reinen Denkgesetze zwar unabhängig von jedem psychologisch-faktischen Akt des Denkens formuliert werden, wo aber die stillschweigende Voraussetzung die Einheit der Denkfunktion als solcher bleibt, die dann in der »Formalen und transzendentalen Logik« thematisch wird: »die Aufklärung der Geltung der logischen Prinzipien – alle Grundbegriffe und Grundsätze eingeschlossen – führt auf subjektiv gerichtete Untersuchungen, ohne die diese Prinzipien wissenschaftlich in der Luft stehen« (S. 203). Wenn Phänomenologie als Einspruch gegen den Begriffsfetischismus gefaßt wird, so ist sie doch von ihrem Anbeginn – um diesen entscheidenden Widerspruch vorweg festzuhalten – selber fetischistisch: das transsubjektive Sein der logischen Sätze, die phänomenologische Grundkonzeption, ist die Verdinglichung der Denkfunktion, das Vergessen der Synthesis oder, wie der letzte Husserl ganz Marburgisch es nennt, des »Erzeugens«, der Arbeit im Arbeitsprodukt, das statt dessen als »Natur« hypostasiert wird und dann zur bloß nachkonstruierenden »Deskription« gelangt, und am Ende mag das peydos Husserls darin bestehen, daß er, willens die Welt selbstgemachter Objekte zu durchschlagen und die ›Sachen als solche‹ zu enthüllen, dabei gerade wieder bloß auf selbstgemachte Objekte stößt; daß seine Objektivität nichts anderes ist als die Verdinglichung der subjektiven Arbeit selber; wie denn allemal seit Descartes Verdinglichung und Subjektivismus in Philosophie nicht einander absolut entgegenstehen, sondern sich wechselfältig bedingen. Möchte Phänomenologie aus dem Raum bloß subjektiver Bilder und Termini in die Wirklichkeit der ›Sachen‹ – als einer freilich entfremdeten und allein noch passiv registrierten Dingwelt – eindringen, so kennt sie doch wieder diese Sachen bloß als solche, wie sie in den subjektiven Raum hineinscheinen, und legitimiert sie einzig durch den Rückgang auf Subjektivität und subjektive ›Gegebenheit‹: im Subjektivismus stimmen Rationalismus und Empirismus bei Husserl so tief zusammen wie sie schon in der Auseinandersetzung Leibnizens mit Locke, Kants mit Hume zusammenstimmten. Man wird sich des subjektivistischen Charakters der Husserlschen Objektivitäten am ehesten versichern im Angesicht der eigentlichen Erkenntnistheorie der »Ideen«. Diese ist am Begriff des »intentionalen Aktes« orientiert als eines Bewußtseinserlebnisses, das nicht bloß, wie die sinnlichen Momente der Wahrnehmung (nach Husserl die »hyletischen«) da ist, sondern eine von ihm selbst unterschiedene »Bedeutung« besitzt: im Charakter der Intentionalität erblickt Husserl mit Brentano und der scholastischen Tradition das Wesen von Denken. Sein Dingbegriff nun unterscheidet sich auf den ersten Blick von dem herkömmlich idealistischen dadurch, daß das Ding nicht aus einer Mannigfaltigkeit von Bewußtseinserlebnissen, etwa als deren ›Gesetz‹, komponiert, sondern als Ganzes und Eines vom intentionalen Akt ›gemeint‹ wird und dessen ›Inhalt‹ bildet; Dinge rechnen nach Husserls Sprachgebrauch in »leibhafter Selbstgegebenheit«, zu den intentionalen Objekten, den »Noemata«. Der idealistische Phänomenalismus, die Antithesis von Ding und Erscheinung, scheint damit beseitigt. Aber sie ist es nicht in der Tat. Denn die Voraussetzung der Lehre von der Intentionalität ist die phänomenologische epoxh: »die zum Wesen der natürlichen Einstellung gehörige Generalthesis setzen wir außer Aktion, alles und jedes, was sie in ontischer Hinsicht umspannt, setzen wir in Klammern: also diese ganze natürliche Welt, die beständig ›für uns da‹, ›vorhanden‹ ist, und die immerfort dableiben wird als bewußtseinsmäßige ›Wirklichkeit‹, wenn es uns auch beliebt, sie einzuklammern« (Ideen, S. 56). Die von der Intention angeblich ›selbst‹ gemeinten und nicht bloß signifikativ repräsentierten Dinge sind danach also wirklich bloß als »bewußtseinsmäßige Wirklichkeit«, nur wie sie bewußtseinsmäßig ausweisbar sind und in letzter Instanz durch die Einheit des Bewußtseinszusammenhanges konstituiert. Den Schein ihrer Bewußtseinsunabhängigkeit haben sie lediglich dem zu verdanken, daß das einzelne Bewußtseinserlebnis aus den Relationen des Bewußtseinsganzen herauspräpariert und isoliert, der ›Inhalt‹ des Einzelaktes gegenüber dem synthetischen Bewußtseinszusammenhang verselbständigt, eben der Anteil von ›Synthesis‹, von ›Leisten‹ am Objekt unterschlagen wird, das darum doch nicht aufhört, so wie es bei Husserl vorkommt, bloßes Arbeitsprodukt zu sein: der größere Realitätsgehalt des Husserlschen Gegenstandsbegriffs gegenüber dem herkömmlich idealistischen ist also lediglich auf ein höheres Maß an Verdinglichung zurückzuführen; der Phänomenologe vermag zwar die Gegenstände anders denn als subjektiv konstituierte gar nicht zu denken, aber für ihn sind die subjektiv konstituierten zugleich so gründlich entfremdet und erstarrt, daß er sie als ›zweite Natur‹ anschaut und beschreibt, vergessend, daß sie, einmal erweckt, in bloß subjektive Bestimmungen sogleich wieder sich auflösten. Sobald der Phänomenologe bei der Deskription seiner ›Bewußtseinstatbestände‹ insistiert, stellt sich ihm denn auch der Dualismus von Ding und Erscheinung wieder her: die »Ideen« enthalten ihn, mit pseudo-konkreter Terminologie verkleidet, in der Doktrin von dem »Abgeschatteten«, das sich in einem System von Abschattungen darstellt, als deren Einheit es zu bestimmen wäre. Der Husserlsche Dingbegriff nähert sich damit dem Kantischen des »Gegenstandes« sehr dicht. Doch vergleicht man die beiden, so ergibt sich, daß Husserls Dinge als intentionale Objekte trotz ihrer behaupteten ›Leibhaftigkeit‹ weit scheinhafter, phantasmagorischer, »unwirklicher« sind als die Kantischen Gegenstände. Indem sie isolierend zu bloßen ›Sinnen‹ der singulären Akte gemacht und aus allen Relationen von Raum, Zeit und Kausalität ausgebrochen werden, sind sie in eine schattenhafte Ewigkeit versetzt, in der nichts Arges mehr ihnen widerfahren kann, in der es aber auch nicht mehr möglich ist, aus ihnen jene ›Wirklichkeit‹ als Substrat der Naturwissenschaften zu rekonstruieren, die das Ergebnis der Kantischen transzendentalen Analytik ausmacht. »Der Baum schlechthin, das Ding in der Natur, ist nichts weniger als dieses Baumwahrgenommene als solches, das als Wahrnehmungssinn zur Wahrnehmung und unabtrennbar gehört. Der Baum schlechthin kann abbrennen, sich in seine chemischen Elemente auflösen usw. Der Sinn aber – Sinn dieser Wahrnehmung, ein notwendig zu ihrem Wesen Gehöriges – kann nicht abbrennen, er hat keine chemischen Elemente, keine Kräfte, keine realen Eigenschaften« (Ideen, S. 184). Gerade das im Husserlschen Sinne ›leibhafte‹ Objekt, auf welches der Ausbruch zielt, das »Baumwahrgenommene als solches«, ist damit ein bloß Mentales, und Realität kann ihm bei Husserl, paradox, erst infiltriert werden, sobald es in den Zusammenhang der transzendentalen Synthesis gebracht wird, also durch idealistische Revision. Diese setzt bereits in den »Ideen« an in der Lehre von der »phänomenologischen Konstitution« und der »Region Ding als transzendentaler Leitfaden« (S. 309ff.).

Die Einsicht in den Scheincharakter der Objekte, die der phänomenologische Ausbruchsversuch erreicht, lenkt den Verdacht wider diesen selber: ist er nicht scheinhaft im Ursprung? Die Haltung des Phänomenologen wird von Husserl als eine »Einstellung« charakterisiert, die sich von der »natürlichen« des unreflektiert die »Generalthesis der Welt« in ihrer Raumzeitlichkeit Hinnehmenden prinzipiell unterscheiden soll. Die angeblich radikale Blickrichtung der phänomenologischen Einstellung kommt zunächst weithin mit der traditionell erkenntniskritischen Reflexion auf die zu kritisierende ›Vernunft‹, auf die ›Tatsachen des Bewußtseins‹ überein; Husserl selbst hat sie mit dem Cartesianischen Zweifelsversuch verglichen, den seine letzte Schrift frisch durchzuführen unternimmt, und die ›Neuheit‹ der Einstellung und damit auch die Abhebung von der idealistischen Tradition ist von ihm und der Schule überschätzt worden. Die Momente aber, kraft deren sie als neu gelten mag, sind am letzten solche, in denen das Motiv des Ausbruchs sich durchsetzte. Zunächst ist die ›Einstellung‹ und Einstellungsänderung der Willkür überlassen; wird die Cartesianische dubitatio als das einzige Mittel eingeführt, des absolut Gewissen sich zu versichern, so ist die Husserlsche demgegenüber bloß eine methodische Veranstaltung, die empfohlen, doch nicht etwa selber als notwendig abgeleitet wird und die darum der eigentlichen Verbindlichkeit enträt, weil sich mit ihr, Husserl zufolge, gar nicht soviel ändert: sie ist weniger als verpflichtende Vernunftkritik denn als Neutralisierung einer Dingwelt konzipiert, an deren Macht und Recht kein ernsthafter Zweifel mehr erlaubt ist. »Ebenso ist es klar, daß der Versuch, irgendein als vorhanden Bewußtes zu bezweifeln, eine gewisse Aufhebung der Thesis« – der ›natürlichen Einstellung‹ – »notwendig bedingt; und gerade das interessiert uns. Es ist nicht eine Umwandlung der Thesis in die Antithesis, der Position in die Negation; es ist auch nicht eine Umwandlung in Vermutung, Anmutung, in Unentschiedenheit, in einen Zweifel (in welchem Sinne des Wortes immer): dergleichen gehört ja auch nicht in das Reich unserer freien Willkür. Es ist vielmehr etwas ganz Eigenes. Die Thesis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unserer Überzeugung, die in sich selbst bleibt, wie sie ist, solange wir nicht neue Urteilsmotive einführen: was wir eben nicht tun. Und doch erfährt sie eine Modifikation – während sie in sich verbleibt, was sie ist, setzen wir sie gleichsam ›außer Aktion‹, wir ›schalten sie aus‹, wir ›klammern sie ein‹. Sie ist weiter noch da, wie das Eingeklammerte in der Klammer, wie das Ausgeschaltete außerhalb des Zusammenhanges der Schaltung« (Ideen, S. 54). Nicht umsonst ist der Ausdruck ›Einstellung‹ Husserl mit dem vulgären individuellen Relativismus gemeinsam, der Verhaltensweisen und Meinungen weniger von verpflichtender Erkenntnis als vom zufälligen Sosein der urteilenden Person abhängig macht. Beide mögen das Wort von der Sprache der Photographie geborgt haben – der Photographie, die man zuweilen als das Modell der phänomenologischen Erkenntnistheorie anzunehmen versucht ist; der Photographie, die glaubt, der ungeschmälerten Wirklichkeit sich zu bemächtigen, wenn sie isolierend ihre Objekte mit jähem ›Blickstrahl‹ festbannt, wie sie im Atelier vor der aufnehmenden Linse hergerichtet und ausgestellt sind; und leicht könnte man den Phänomenologen dem Photographen älteren Stiles vergleichen, der geheimnisvoll vom schwarzen Tuche verhüllt und mit der Beschwörungsformel, es möchte ja alles unverändert innehalten, schließlich Familienbilder von der Art zustande bringt, wie sie im Beispielschatz der reinen Phänomenologie aufbewahrt werden gleich dem der Mutter, »die liebend auf ihre Kinderschar blickt« (Ideen, S. 251). Der bannende Focus, der das Objekt ›fixiert‹, um es in das Zauberreich der camera obscura – der epoxh, der Reduktion auf die Bewußtseinsimmanenz – zu versetzen, damit eben dort das ›Objekt‹ als solches, ohne subjektive Zutat, im Blitz der Intention erscheine: seine technische Zauberei ist die Verhaltensweise der rationalen Intuitionen Husserls und sie definiert das Gesetz, nach welchem der Phänomenologe in der gleichen Phantasmagorie sich fängt, aus der er entweichen möchte. Das In eins von extremer Immanenzphilosophie und naivem Realismus steht in Rede. Der Husserlsche Idealismus geht so weit, daß ihm »das absolute Bewußtsein als Residuum der Weltvernichtung« (Ideen, S. 91) übrigbleibt: »Das immanente Sein ist ... zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, daß es prinzipiell nulla ›re‹ indiget ad existendum. Andererseits ist die Welt der transzendenten ›res‹ durchaus auf Bewußtsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen« (ibd., S. 92). Aber gerade der Totalitätsanspruch der sinngebenden Subjektivität schlägt in naiven Realismus um. Wenn das Subjekt ›alles‹ in sich einschließt, allem seine Bedeutung verleiht, so vermag es als inhaltliches Moment der Erkenntnis ebensogut fortzubleiben; es ist ein bloßer Rahmen, zu dem keinerlei Differenzbestimmungen gegeben sind, durch welche doch echte Subjektivität allein zu definieren wäre. Das Husserlsche Zuviel an Subjektivität involviert zugleich ein Zuwenig an Subjektivität: indem es sich, als konstituierende oder sinnvergleichende Bedingung, in allem Objektiven als vorgegeben bereits annimmt und hinnimmt, verzichtet es auf jeglichen Eingriff, in Erkenntnis und vollends in Praxis, und registriert unkritisch, in kontemplativer Passivität, die Dingwelt, so wie sie ihm in der bestehenden Ordnung präsentiert wird. Die subjektiv reduzierte Welt des Phänomenologen: das ist die Welt ›noch einmal‹ und im ironischen Sinne »hingenommen als was sie sich gibt«. Wenn der Phänomenologe für die epoxh den Anspruch erhebt, »wir haben eigentlich nichts verloren« (Ideen, S. 94), so hat er in Wahrheit des kritischen Rechtes der Erkenntnistheorie sich begeben, über Schein und Wirklichkeit zu befinden, und stellt sich statt dessen bloß noch einen formalen Besitztitel über die akzeptierte ›Welt‹ aus, so naiv wie nur je die vorgeblich eliminierte ›natürliche Einstellung‹. In der literarischen Gestalt von Husserls Werk kommt das drastisch zutage am Begriff der Anführungszeichen und an der Gewohnheit, jeden aus der Empirie gezogenen Ausdruck als phänomenologisch-reinen zu avisieren, indem er in solche Anführungszeichen gesetzt wird. Die formale Äußerlichkeit der Reduktion, welche alles beim Alten beläßt, ist so vollkommen, daß die reduzierten Gegenstände keinen eigenen Namen finden, sondern daß sie als reduzierte durch einen Index, ein fetischistisches Ritual der Schreibweise charakterisiert werden, durch eines vollends, in welchem der strenge Forscher mit dem Humor jenes Journalisten übereinkommt, der, wenn er eine Prostituierte meint, dafür ein ›Dämchen‹ setzt. Der von Husserl (Ideen, S. 301) mit Entrüstung registrierte Vorwurf Wundts, daß die ganze Phänomenologie auf eine Tautologie herauslaufe, hat grob zwar doch unbefangen einen Grundzug der Lehre getroffen. Stellt die immanenzphilosophische Verdoppelung der naiv-realistisch hingenommenen Welt durch deren bloße Nachkonstruktion aus Elementen des Bewußtseinslebens Husserls in den Zusammenhang des älteren Positivismus der Mach und Avenarius, so rückt ihn die Leidenschaft für die Tautologie ins Bereich von dessen jüngster Erbin, der Logistik. Zu ihr verhält er sich denn auch zweideutig genug: während die »Formale und transzendentale Logik« sie eindringlich kritisiert (cf. S. 86ff., insb. § 34; cf. auch § 40), hat sie zugleich Bemerkungen eben »über Tautologie im Sinne der Logistik« in eine ihrer Beilagen aufgenommen (cf. S. 296).

Die phänomenologische epoxh ist fiktiv. Dafür zeugt bereits ihre Vorgeschichte. Die Sechste logische Untersuchung führt aus Anlaß einer sehr speziellen und verwickelten Streitfrage den Begriff der »einsamen Rede« ein, im Sinne eines logischen Prius gegenüber der »kommunikativen« (L.U. II, 2, S. 211). Sie bietet das Modell der späteren epoxh: alle Aussage aus und über epoxh müßte als solche »einsame Rede« verstanden werden. Aber sie ist fingiert: in der Form der Rede, im Sinne des Sprechers selber ist Kommunikation und Mitteilung an einen anderen gelegen: das Subjekt könnte nicht zu sich selber als einem absolut mit dem sprechenden und intendierenden identischen sprechen, und nur soweit es sich spaltet und selber als Pluralität auslegt, ist »einsame Rede« möglich. Das wird bloß verdeckt, wenn es, verdinglicht, mit sich selber spricht: durch die Verdinglichung eben wird es sich selber scheinhaft zum anderen, ohne daß doch in der Verdinglichung das Leben des wirklich Anderen vollends ausgelöscht wäre. Eben diese Fiktion aber trägt die ganze Phänomenologie. Sie unterschiebt absolute Einsamkeit: für die absolut Einsamen aber bleibt alles beim Alten. Und freilich prägt in diesem Widerspruch ein fundamentaler der Welt sich aus, deren Landkarte Phänomenologie so treulich, ob auch ohne Willen, aufnimmt: in ihr ist das Individuum zum bloß hinnehmenden, von der vorgegebenen Wirklichkeit total abhängigen und einzig noch um ihre passive Adaptation bemühten Sozialprodukt geworden; in ihr aber und in Kraft des sozialen Mechanismus so einsam zugleich, daß es in der Welt, von der es ohne Rest beherrscht wird, unvernommen und unverstanden sich glaubt. Den Widerspruch beider Erfahrungen verklärt Phänomenologie, indem sie die bloß hingenommene, angeschaute Welt als Besitz des einsamen Individuums, als den Inbegriff aller Korrelate seiner einsamen Rede ausgibt; eben damit ihr aber Weihe und Rechtfertigung des Wesenhaften und Notwendigen kraft jenes absoluten Bewußtseins zuspricht, das keines Dinges zur Existenz soll bedürfen, dessen Inhalt aber ausschließend von Reflexen auf die Dingwelt gebildet wird. Am Fiktionscharakter dieser Lösung hat Phänomenologie abermals mit jener Aufrichtigkeit, die ihre Verfemung erklärt, keinen Zweifel gelassen. Basiert sie auf der Fiktion eines absoluten Bewußtseins, so bekennt sie sich dafür zur Fiktion selber als dem Kernstück ihrer Methode. »Es gibt Gründe, um derentwillen in der Phänomenologie, wie in allen eidetischen Wissenschaften, Vergegenwärtigungen und, genauer gesprochen, freie Phantasien eine Vorzugsstellung gegenüber den Wahrnehmungen gewinnen, und das sogar in der Phänomenologie der Wahrnehmung selbst« (Ideen, S. 130f.), oder gar: »So kann man denn wirklich, wenn man paradoxe Reden liebt, sagen und, wenn man den vieldeutigen Sinn wohl versteht, in strikter Wahrheit sagen, daß die ›Fiktion‹ das Lebenselement der Phänomenologie, wie aller eidetischen Wissenschaft, ausmacht, daß Fiktion die Quelle ist, aus der die Erkenntnis der ›ewigen Wahrheiten‹ ihre Nahrung zieht« (ibd., S. 132). Husserl sucht der polemischen Fixierung des Satzes dadurch vorzubeugen; er fügt hinzu, daß er »sich als Zitat besonders eignen dürfte, die eidetische Erkenntnisweise naturalistisch zu verhöhnen« (ibd.). Aber es ist nicht sowohl die paradoxe Kühnheit des Eidetikers, die Widerspruch provoziert, als gerade die Konfiguration von Apriorismus und Naturalismus, welche Husserls keineswegs freie Phantasien enthalten. Seine Fiktionen sind niemals, wie er es behauptet, ›reine Möglichkeiten‹. Sondern indem die Tendenz der Phänomenologie dahin geht, sie zur Anschauung zu bringen und als exemplarisch hinzunehmen, werden sie behandelt, als ob sie wirklich wären. Die angebliche Modifikation ihres ›thetischen‹ Charakters ändert daran nichts. Diese Modifikation, in der Form »ich lasse es dahingestellt, ob ich n wahrgenommen habe oder nicht«, betrifft nicht sowohl den Erfahrungscharakter des neutralisierten Satzes als dessen weitergehende kategoriale Formung. Denn der Satz impliziert, daß bei fortschreitender Erfahrung die Versuchsperson feststellen muß, ob sie n wahrnahm oder nicht wahrnahm; beides sind Erfahrungsurteile, und die Modifizierung mag bedeuten, daß diese noch nicht spruchreif seien, nicht aber, daß n ein der Erfahrung schlechthin transzendenter, idealer Gegenstand sei. Die Anweisung auf mögliche Erfahrung ist in jeglicher Fiktion so gut enthalten wie ihre Elemente aus Erfahrung stammen. Diese Anweisung auf Erfahrung unterschlägt aber Husserl dadurch, daß er bereits der gegenwärtigen Fiktion jenes Maß an Anschaulichkeit zuschreibt, das erst von der Erfahrung eingelöst werden könnte. Mit anderen Worten: seine Fiktionen sind nicht reine Möglichkeiten, sondern dinglicher Art, und indem er sie zur Rechtsquelle der Erkenntnis macht, apriorisiert er die Dingwelt. Die Konkretheit seiner Fiktionen, auf die sich die Methode so viel zugute tut, besteht in nichts anderem, als daß aus Elementen der dinglichen Erfahrung neue Dinge komponiert und dann so behandelt werden, als ob sie zu eben jener Anschauung kämen, welche ihnen einzig in faktisch vollzogener Erfahrung zukommt. Ihre Anschaulichkeit und ›Leibhaftigkeit‹ verdanken sie eben jenem Erfahrungsanspruch, den sie nicht erfüllen können; ihre Apriorität aber gerade dem, daß sie sie nicht erfüllen können. Nicht zufällig demonstriert Husserl seine Phantasiesetzungen gern an Böcklinschen Figuren, an der Toteninsel, dem Flöte spielenden Faun, den Wassergeistern. Allen jenen Wesen eignet ein Moment des Naturalismus so gut wie den Husserlschen; sie treten allemal so auf, als ob sie im Rahmen der Erfahrung als wirklich begegneten, ohne daß Subjektivität ihnen Formmomente aufprägte, kraft deren sie sich als Produkte von deren Spontaneität enthüllten. Es herrscht in ihnen das Husserlsche Quid pro quo: naturalistische Objekte aus der hingenommenen Dingwelt werden zu ›symbolischen‹, wesenhaft verpflichtenden erhöht, im Zuge einer gesamtidealistischen Tendenz, welche alle Dinge als Symbole subjektiver Mannigfaltigkeiten deutet, immanente Phantasiesetzungen dafür so behandelt, als seien sie in einer wie immer modifizierten Erfahrung anschaulich. Das Einheitsmoment dieses doppelten peydos ist der Begriff des Leibhaftigen selber; wie denn unter den Böcklinschen Fiktionen nackte Leiber den Primat behaupten. Dem Leib des realen Menschen mag der phänomenologische Ausbruchsversuch gelten. Er ist ihm das schlechthin Ornamentlose, Unphantasmagorische; das, was darum der Macht des immanenten Bewußtseins entrückt ist, weil diese auf den somatischen Menschen verwiesen bleibt, der ihr jene Grenze setzt, die bei Husserl dem Begriff der Intention von deren ›Stoff‹, der ylh gesetzt wird. Zugleich jedoch ist der unsymbolische Leib für den gesellschaftlichen Menschen selber Symbol: das des Unsymbolischen, worin er sich, in der zweiten Natur seiner Dingwelt eingefangen, als ›Selbst‹ wiederzufinden und zu verklären hofft. Der Leib als Ornament beherrscht den Jugendstil, dem Husserl, nicht bloß nach der vagen Analogie seines ›Denkstils‹, sondern dem Sachgehalt seiner Philosophie nach streng zurechnet. Für den Jugendstil ist der symbolisch ornamentale nackte Leib, mit seiner Aura von Invarianz und außergesellschaftlicher Natur, die er doch in der Gesellschaft selber festhält, zur Bestätigung und Verkleidung der Dingwelt geworden; nichts hat sich zu Kitsch und Betrug besser geschickt als er, und mit tiefstem Recht haben die materialistischen Proteste gegen die Dingwelt, welche Sexualität anmeldete, den nackten Leib verschmäht und gerade ihn mit Stoffen der Dingwelt verkleidet, an die Begierde sich heftet, froh ihrer Macht übers Ding, während sie den Schein des Nackten nicht ertragen kann – den Schein, weil das Nackte doch selber bloßes Ding ist, das sich in seine Nacktheit als in Natur maskiert. Im Umkreis Husserls aber herrscht der Leib als Schein. Er wohnt im Inneren des neuromantischen Tempels der Wesen: die Reinheit des gleichsam begierdelospassiven phänomenologischen Blicks gilt ihm so gut wie die noch in der »Logik« proklamierte ›Widernatur‹ der phänomenologischen Askese; vor ihm stilisiert sich Phänomenologie zum »Wesensstil« (Logik, S. 217), zu ihm schreitet sie auf »Stufen der Klarheit« (Ideen, S. 127), und wird er endlich ergriffen, so ist er nichts anderes als das schauende Bewußtsein selber, das auszog, seiner Phantasmagorie zu entweichen und verschwindet im Spiegel. Die bloß seiende Welt erstrahlt als eine des subjektiven Sinnes, die reine Subjektivität als das wahre Sein – in solchem Trug endet der phänomenologische Ausbruchsversuch.

II

Sein Scheitern wird nicht bloß von unverbindlicher Revision, von privater Standpunktänderung des Denkers bezeugt. Die Heimkehr zum transzendentalen Idealismus, die die letzten Schriften proklamieren, ist vielmehr gefordert von der Not eben der Begriffe, mit welchen Husserl auf der Höhe seiner Wirksamkeit dem herrschenden Idealismus in seinen psychologistischen und konstruktiv-aprioristischen Repräsentanten entgegentrat. Keiner dieser Begriffe, der nicht für die Synthese aus den dissoziierten Motiven der bürgerlichen Philosophie mit dem Preis unschlichtbarer Widersprüche zu zahlen hätte; keiner, der nicht konsequent zuende gedacht endlich in die radikale idealistische Grundposition – oder zur Liquidierung des Idealismus selber drängte. Die »Prolegomena«, die den Psychologismus schlagen, dafür aber die Logik selber verdinglichen und von der Arbeit des Denkens so gut wie vom Stoff des Gedachten losreißen, ohne den ihre Sätze sinnlos wären; die Lehre von der idealen Einheit der species, dem späteren Wesen, das der Tatsache vorgeordnet und dem klassifikatorischen Begriff radikal überlegen sein soll und doch auf die Vielheit der Fakten verwiesen bleibt, um mehr zu fruchten als eine tautologische Verdoppelung der faktischen Singularität; das Noema in seiner, nach Husserls eigenen Worten, »immanenten Transzendenz«: an all dem wird das Scheitern von Ausbruch und Synthese in genauen Grenzen und logischer Bestimmtheit meßbar. Wenn aber die Theorie der kategorialen Anschauung es unternimmt, die divergenten Motive zur paradoxen Einheit zu verschmelzen; wenn dies Beginnen es war, woran alle Nachfolge und vorab die der ontologischen Erschleichung sich anschloß, dann gibt sie vor den anderen das präzise Modell der phänomenologischen Antinomien ab.

Ihr Ursprung im logischen Absolutismus ist offenbar: »Mag sich, wer in der Sphäre allgemeiner Erwägungen stecken bleibt, durch die psychologistischen Argumente täuschen lassen. Der bloße Hinblick auf irgend eines der logischen Gesetze, auf seine eigentliche Meinung und die Einsichtigkeit, mit der es als Wahrheit an sich erfaßt wird, müßte der Täuschung ein Ende machen« (Prolegomena, S. 64). Daß »Wahrheiten an sich«, objektiv vorgegebene doch ideale Tatbestände, einsichtig werden im »bloßen Hinblick«: das macht den Kern der Lehre von der kategorialen Anschauung aus, wie sie später in der sechsten Untersuchung entwickelt wird. Dort heißen die Wahrheiten an sich »Sachverhalte« und vom Sachverhalt wird behauptet: »Wie der sinnliche Gegenstand zur sinnlichen Wahrnehmung, so verhält sich der Sachverhalt zu dem ihn (mehr oder minder angemessen) ›gebenden‹ Akt der Gewahrwerdung (wir fühlen uns gedrängt, schlechtweg zu sagen: so verhält sich der Sachverhalt zur Sachverhaltwahrnehmung)« (L.U. II, 2, S. 140). Es ist die Funktion der Lehre von der kategorialen Anschauung, den vérités de raison, wie der Absolutist Husserl sie annimmt, jenen Charakter unmittelbarer Gegebenheit zu vindizieren, der dem Positivisten Husserl für die einzige Rechtsquelle der Erkenntnis gilt, und sie dem Bereich zweifelhafter, abgeleiteter Reflexion zu entwinden: »Wie nun der Begriff sinnlicher Gegenstand (Reales) nicht durch ›Reflexion‹ auf die Wahrnehmung entspringen kann, weil dann eben der Begriff Wahrnehmung, oder ein Begriff von irgendwelchen realen Konstituentien von Wahrnehmung resultierte, so kann auch der Begriff Sachverhalt nicht aus der Reflexion auf Urteile entspringen, weil wir dadurch nur Begriffe von Urteilen oder von realen Konstituentien von Urteilen erhalten könnten« (ibd., S. 140f.). Die kategoriale Anschauung als paradoxe Einheit ist eben die von Rationalismus und Empirismus. Ihr Werkzeug ist die Intentionalität. Das Selbst-Meinen einer Sache wird deren Selbstgegebenheit gleichgesetzt; schon der Begriff der schlichten Wahrnehmung, den Husserl dem altmodischen der Empfindung vorzieht, wird immer wieder durch Intentionalität, als Wahrnehmung von etwas, charakterisiert und dem Gegenstand der Wahrnehmung dennoch der gleiche Erkenntniswert des unmittelbaren Gegebenseins zugesprochen, der ursprünglich bloß der mit ihrem ›Gegenstand‹ identischen Empfindung zukam: die behauptete Selbstgegebenheit des Gemeinten begründet weiterhin die Lehre von der »idealen Einheit der species«, indem die Frage nach der ›Gegenständlichkeit‹ der species – also ihrem objektiven Sein im Sinne des logischen Absolutismus – von der Bedeutungsanalyse abhängig gemacht wird, weil in den Bedeutungen die species als solche selbstgegeben sein sollen: »Die Exzesse des Begriffsrealismus haben es mit sich gebracht, daß man nicht nur die Realität, sondern auch die Gegenständlichkeit der Spezies bestritten hat. Gewiß mit Unrecht. Die Frage, ob es möglich und notwendig sei, die Spezies als Gegenstände zu fassen, kann offenbar nur dadurch beantwortet werden, daß man auf die Bedeutung (den Sinn, die Meinung) der Namen zurückgeht, welche Spezies nennen, und auf die Bedeutung der Aussagen, welche für Spezies Geltung beanspruchen« (L.U. II, 1, S. 110). Die Bedeutungsanalyse wird zur Rechtfertigung der bedeuteten Sache: weil Bedeuten selber weithin die Funktion von Gegebenheit übernimmt. Die Bestimmung des Verhältnisses von logischem Absolutismus, positivistischem Gegebenheitsbegriff und Intentionalitätstheorie bildet danach die Aufgabe einer Kritik der kategorialen Anschauung. Die Ausgangssituation, die zu deren Einführung nötigt, ist etwa von dieser Art: Husserl erblickt hier die vérités de raison, die Sätze an sich, die reinen Geltungseinheiten; dort die rechtsausweisende Bewußtseinsimmanenz, das Bereich der Gegebenheiten, der Erlebnisse. Beide sind durch den Sprung getrennt, der die gesamte Phänomenologie durchzieht: jene sind ›Wesen‹, diese ›Tatsachen‹. Zwischen ihnen waltet keine Relation, als daß die vérités de raison in faktischen Erlebnissen ›gemeint‹ werden. Den Sprung nun sucht Husserl dergestalt zu schließen, daß er sich bemüht herauszuarbeiten, die Intention führe auf die vérités als solche, ohne sie im mindesten zu subjektivieren und relativieren: ihr An sich soll erscheinen, sie sollen nicht in subjektiver Reflexion erzeugt, sondern selbstgegeben und anschaulich sein, aber auch nicht den Tribut des bloß Faktischen und Zufälligen entrichten, den die ›schlichte‹, sinnliche Anschauung schuldet. Als deus ex machina muß kategoriale Anschauung die widerstreitenden Motive Husserls schlichten, und weniger gibt der Begriff einem vom Forscher entdeckten Tatbestand Ausdruck, als daß er erfunden wird, um die phänomenologischen Antinomien zu beheben, indem die Leistung des Paradoxen zum positiven Wesen erhoben wird. Kategoriale Anschauung ist der aporetische Begriff kat' exoxhn: der zentrale eines Denkens, das anstelle von Dialektik einzig über deren statisches Surrogat, die Paradoxie, verfügt. Dafür steht bereits der Name kategoriale Anschauung ein, den Husserl gelegentlich mit hölzernem Eisen vergleicht. Die von Husserl mit einem Gewaltstreich vorgenommene »Erweiterung des Begriffes Anschauung« (L.U. II, 2, S. 142) geschieht, damit der Begriff der Absicht willfahre. Vergebens.

Die unmittelbare Voraussetzung der Doktrin von der kategorialen Anschauung in der Sechsten Logischen Untersuchung bildet der Begriff der anschaulichen »Erfüllung« der Intention: »dem vorerst bloß symbolisch fungierenden Ausdruck geselle sich nachher die (mehr oder minder) entsprechende Anschauung bei. Wird dies Ereignis, so erleben wir ein deskriptiv eigentümliches Erfüllungsbewußtsein: der Akt des puren Bedeutens findet in der Weise einer abzielenden Intention seine Erfüllung in dem veranschaulichenden Akte« (L.U. II, 2, S. 32). Dieser Begriff der Erfüllung, und der zugleich mit ihm gesetzte Primat der Intention, zu welcher das sinnlich Mannigfaltige nur gleichsam ergänzend hinzutritt, hängt mit der fundamentalen Resignation der Phänomenologie zusammen: sie beschränkt sich, schon in der Rechtfertigung der reinen Logik durch die »Prolegomena«, darauf, die bestehende Wissenschaft unverändert, fetischistisch hinzunehmen und die Philosophie als ihre bloße Kontrollinstanz oder Nachkonstruktion aufzufassen. Die Wirklichkeit, und was immer an ihrem Gehalt den Bestand der wissenschaftlichen Sätze übersteigt, wird vorweg auf diesen Bestand reduziert: sie tritt nur soweit ins Blickfeld, wie sie diesen Sätzen erfüllend sich anmißt, nicht als diese Sätze ursprünglich konstituierende. Liegt Wissenschaft allemal kodifiziert vor in Sätzen, so ist es das Anliegen der nachkonstruierenden Philosophie bloß noch, dieser durch Analyse der Bedeutungen sich zu versichern. Mit einem Millzitat solchen Sinnes wird die erste erkenntnistheoretische Wendung des Logikers Husserl eingeleitet: »An das Studium wissenschaftlicher Methoden herantreten, bevor man mit der Bedeutung und dem richtigen Gebrauch der verschiedenen Arten von Worten vertraut ist, dies hieße nicht minder verkehrt handeln, als wollte jemand astronomische Beobachtungen anstellen, ehe er das Fernrohr richtig gebrauchen gelernt hat« (L.U. II, 1, S. 1). Die Vorgegebenheit der ›leeren‹ Akte, von der die Theorie der Intentionalität ausgeht, wäre im Sinne solcher Motivation die der kodifizierten Sätze der Wissenschaft, und philosophisches Erkennen hieße nicht sowohl ursprünglich Gegenstände treffen, als das bereits Erreichte verifizieren dadurch, daß nachträglich eben die vorgegebenen Akte mit ihren Anschauungen sich ›erfüllen‹. Nicht umsonst klingt der Erfüllungsbegriff an den der »Erwartung« an, den Empiriokritizisten wie Cornelius gebrauchen: das Erfüllen der Intention kommt dem denkenden Nachkonstruieren des schon Vorgegebenen gleich, und das bloße Einschnappen der Erfüllung impliziert ein statisches, gewissermaßen doppelt vorhandenes Moment anstatt eines Prozesses zwischen Gegenstand und Subjekt: der allem Positivismus gesellte naive Realismus wohnt auch dem Begriff der Erfüllung inne. Dieser naive Realismus setzt sich aufs wunderlichste in Husserls Intuitionstheorie durch: er macht sie möglich und er macht sie unmöglich zugleich. Er wirkt in der Annahme einer durchgehenden Parallelität zwischen der Intention und ihrer Erfüllung. Und es ist diese Annahme, die Husserl dazu führt, eigene Erfüllungen der kategorialen Momente der Bedeutungen aufzusuchen, welche von diesen abgebildet werden sollen: die Erfüllungen der kategorialen Momente der Intentionen sind ihm die kategorialen Anschauungen. Er geht aus von der sinnlichen Wahrnehmung: »Im Falle der Wahrnehmungsaussage erfüllen sich nicht nur die ihr eingeflochtenen nominalen Vorstellungen; Erfüllung durch die unterliegende Wahrnehmung findet die Aussagebedeutung im ganzen. Von der ganzen Aussage heißt es ja gleichfalls, daß sie unserer Wahrnehmung Ausdruck gebe; wir sagen nicht bloß, ich sehe dieses Papier, ein Tintenfaß, mehrere Bücher u. dgl., sondern auch, ich sehe, daß dieses Papier beschrieben ist, daß hier ein Tintenfaß aus Bronze steht, daß mehrere Bücher aufgeschlagen sind usw. Erscheint jemandem die Erfüllung nominaler Bedeutungen als hinreichend klar, so stellen wir die Frage, wie die Erfüllung der ganzen Aussagen, zumal nach dem, was über ihre ›Materie‹, d.h. hier über die nominalen Termini hinausreicht, zu verstehen ist? Was soll und kann den Bedeutungsmomenten, welche die Satzform als solche ausmachten, und wozu beispielsweise die Kopula gehört – den Momenten der ›kategorialen Form‹ – Erfüllung verschaffen?« (L.U. II, 2, S. 128f.) Naiv-realistisch ist die Bedeutung verdinglicht, und jedes ihrer Momente wird darum zum Abbild eines verdinglichten Seins, mit dem sie sich dann erfüllt: die Vorstellung einer schlichten Wahrnehmungsaussage durch Anschauung, die Kategorie durch kategoriale Anschauung. Gewiß hat Husserl sich wohl gehütet, diese Auffassung auszusprechen, und wo er sie ausspricht, geschieht es kritisch: »Wir gingen davon aus, daß die Idee eines gewissermaßen bildartigen Ausdrückens ganz unbrauchbar ist, um das Verhältnis zu beschreiben, das zwischen den ausdrückenden Bedeutungen und den ausgedrückten Anschauungen im Falle geformter Ausdrücke statthat. Dies ist zweifellos richtig und soll jetzt nur noch eine nähere Bestimmung erfahren. Wir brauchen uns bloß ernstlich zu überlegen, was möglicherweise Sache der Wahrnehmung und was Sache des Bedeutens ist, und wir müssen aufmerksam werden, daß jeweils nur gewissen, in der bloßen Urteilsform im voraus angebbaren Aussageteilen in der Anschauung etwas entspricht, während den anderen Aussageteilen in ihr überhaupt nichts entsprechen kann« (L.U. II, 2, S. 134f.). Trotz dieser Einschränkung aber und verwandter, die sich darauf beziehen, daß »die objektiven Korrelate der kategorialen Formen keine ›realen‹ Momente« (L.U. II, 2, S. 137) seien, bleibt die Auffassung von der durchgehenden Korrespondenz aller intentionalen und erfüllenden Momente weiterhin beherrschend und gestattet es Husserl schließlich, das Moment eines »gegenständlichen Korrelats« der kategorialen Formen, also eine sie erfüllende Anschauung, wenn auch eine prinzipiell nicht sinnliche, positiv einzuführen: »Das Ein und das Das, das Und und das Oder, das Wenn und das So, das Alle und das Kein, das Etwas und Nichts, die Quantitätsformen und die Anzahlbestimmungen usw. – all das sind bedeutende Satzelemente, aber ihre gegenständlichen Korrelate (falls wir ihnen solche überhaupt zuschreiben dürfen) suchen wir vergeblich in der Sphäre der realen Gegenstände, was ja nichts anderes heißt, als der Gegenstände möglicher sinnlichen Wahrnehmung« (L.U. II, 2, S. 139). Der Zweifel an den gegenständlichen Korrelaten der kategorialen Formen verschwindet rasch: »Wird nun die Frage gestellt: Worin finden die kategorialen Formen der Bedeutungen ihre Erfüllung, wenn nicht durch Wahrnehmung oder Anschauung in jenem engeren Verstande, den wir in der Rede von der ›Sinnlichkeit‹ vorläufig anzudeuten versucht haben – so ist uns die Antwort schon durch die eben vollzogenen Erwägungen klar vorgezeichnet. Zunächst, daß wirklich auch die Formen Erfüllung finden, wie wir es ohne weiteres (!) vorausgesetzt haben, bzw. daß die ganzen, so und so geformten Bedeutungen und nicht etwa bloß die ›stofflichen‹ Bedeutungsmomente Erfüllung finden, macht die Vergegenwärtigung jedes Beispiels einer getreuen Wahrnehmungsaussage zweifellos ... Wenn aber die neben den stofflichen Momenten vorhandenen ›kategorialen Formen‹ des Ausdrucks nicht in der Wahrnehmung, sofern sie als bloße sinnliche Wahrnehmung verstanden wird, terminieren, so muß der Rede vom Ausdruck der Wahrnehmung hier ein anderer Sinn zugrunde liegen, es muß jedenfalls ein Akt da sein, welcher den kategorialen Bedeutungselementen dieselben Dienste leistet, wie die bloße sinnliche Wahrnehmung den stofflichen« (L.U. II, 2, S. 142). Dieser Akt aber, der um der Bedeutungsanalyse der »Rede vom Ausdruck der Wahrnehmung« willen dasein ›muß‹, der also nicht sowohl phänomenologisch registriert als bedeutungstheoretisch deduziert wird, ist die gesuchte kategoriale Anschauung. In Frage steht nur eben die Schlüssigkeit der Deduktion. Sie wird von Husserl nicht formuliert, weil er die Fiktion des theoriefreien Blicks auf die ›Sachen‹ festhält. Sie wäre aber unschwer so zu rekonstruieren: jeder intentionale Akt soll, als Meinen, sein gegenständliches Korrelat im Gemeinten besitzen. ›Kategorisierungen‹ sind für Husserl Synthesen aus Akten, in denen die korrelativen Bedeutungen ›objektiviert‹ werden, in einen objektiv gültigen Zusammenhang eingehen vermöge eben der an ihnen vollzogenen Synthesis. Sie werden prinzipiell durch Urteile ausgedrückt. Deren grammatische Mehrfältigkeit entspricht der der Akte, aus denen sie komponiert sind. Infolgedessen soll jedem Einzelausdruck ein Akt mit seinem eigenen ›Korrelat‹ zugehören. Da aber jeder Akt nach seiner Erfüllung ›langt‹ – die philologische Erinnerung an den Ursprung des Wortes intentio ist im Spiele –, so soll auch jeder dieser grammatisch indizierten Teilakte seine besondere Erfüllung verlangen. Kann diese, wie Husserl bei kategorialen Ausdrücken als evident unterstellt, nicht sinnlich sein, so muß sie selber als kategoriale Anschauung verstanden werden. Dabei bedürfte zunächst die Rede vom gegenständlichen Korrelat jeden Aktes, wodurch Intentionalität konstituiert werde, in Husserls eigenem Sinne der einschränkenden Erläuterung. Intentionale Akte sind für die subjektiv gerichtete Erkenntnistheorie alle Erlebnisse, die etwas meinen oder sich auf etwas beziehen, was sie nicht selbst sind; noch allgemeiner gesprochen: die vermöge ihrer Funktion im Erkenntnisprozeß über sich selber und ihren eigenen reellen Bestand hinausweisen. Ob ihre ›Korrelate‹ gegenständlich seien oder nicht, darüber ist zunächst nichts ausgemacht. Die fundamentale Verdinglichung der Intention liegt nun darin, daß dem Über sich Hinausweisen der Akte ein gegenständlicher und gleichwohl einzig auf Bewußtseinsimmanenz bezogener Sinn unterlegt wird. Die Kantische Abhängigkeit des intentionalen Aktes – bei Kant etwa: der Vorstellung – von der Einheit der Erkenntnisfunktion, der synthetischen Einheit der Apperzeption, wird umgedeutet in Abhängigkeit von einem Gegenständlichen: darin setzt der anti-idealistische Impuls Husserls sich durch, der freilich mit dem subjektiven Ansatz der Intentionalität unvereinbar ist. Er mag sich für Husserl selbst unter der Form einer Kritik der ›Theoretisierung‹ darstellen, die die Kantische Konzeption der Spontaneität zu eliminieren hofft, ohne zu sehen, daß damit der Funktionscharakter, das Aufeinanderverwiesensein aller einzelnen Erkenntnismomente innerhalb der idealistischen Lehre von der Bewußtseinseinheit nicht getroffen wird. Die Verdinglichung der Intention aber zwingt Husserl dazu, einen Unterschied zwischen Akt und Kategorisierung einzuführen, der mit dem methodischen Grundprinzip der Bewußtseinsanalyse unvereinbar ist. Für Kant wäre die elementare Erinnerung prinzipiell so gut eine Kategorisierung, so gut ›Denken‹ wie der Vollzug eines vielschichtigen Urteils; die Kategorien werden aus jener synthetischen Einheit deduziert, welche für Kant in der Formenhierarchie der Akte, in Apprehension, Reproduktion und Rekognition recht eigentlich besteht. Urteile wären Kantisch nicht die erste Stufe der Kategorisierung. Sondern Ausdruck einer Vergegenständlichung, die bruchlos in die Fundierungsverhältnisse der Akte sich einfügt, von denen sie getrennt werden könnten dann bloß, wenn den Akten bereits ein gegenständliches Korrelat ›an sich‹, als ein kategoriefreies, zugeschrieben wird. Nicht erst Urteile sind Ausdruck von ›Kategorisierung‹; nicht durch Kategorisierung werden sie gegenüber den Akten als ein Neues charakterisiert: nicht ihr spezifisches Kategorialmoment fordert eine eigene ›Erfüllung‹. Für die immanente Bewußtseinsanalyse stehen sie in der Hierarchie der Bedeutungen und ›Erfüllungen‹, ohne als ›objektivierende‹ eine eigene Erfüllungsklasse sui generis zu postulieren. Für Husserl jedoch, der der Intention einen gegenständlichen Sinn ›an sich‹ zuspricht, wird die Kategorisierung ein von diesem Abhebbares, ihm bloß Aufgesetztes: Urteil und Intention treten auseinander. Der Husserlschen Urteilstheorie stünden in bündiger Disjunktion zwei Wege offen, die er beide verfehlt. Entweder es wäre das Urteil, im Sinne der positivistisch-deskriptiven Phänomenologie, ›als solches‹, also ohne Hinblick auf seine Konstitution und seine ›Erfüllung‹, hinzunehmen und zu beschreiben. Dann wäre ihm – in der späteren Sprache der »Ideen« – durch das »Geurteilte als solches« seine Einheit vorgezeichnet; das Urteil wäre »einstrahlig« auf das Geurteilte als solches gerichtet. Es wäre dann aber auch nur als »einstrahliges« zu erfüllen: die Erfüllung wäre die Verifizierung des Geurteilten als solchen, nicht aber das Einschnappen von Teilmomenten, welche eben jener Mehrfältigkeit der im Urteil enthaltenen Akte korrespondieren, die das Urteil konstituieren mögen, im »einstrahligen« aber nicht als deskriptive Tatbestände vorkommen. – Oder aber Husserl würde, nach manchen Tendenzen der sechsten Untersuchung und gewiß denen der »Logik«, die dynamische Interpretation der Apophansis durchführen. Dann träte gewiß anstelle der Einstrahligkeit des Urteils dessen Vielstrahligkeit. Aber nicht im Sinne einer Koordination – Husserl selbst hat dargetan, daß kein Urteil ein Konglomerat von Elementen sondern deren Synthesis ist –; vielmehr durch Analyse der Fundierungsverhältnisse. Der Stufengang der Kategorisierung wäre bis hinab zur letzten erreichbaren Erfüllung oder besser bis zu den subjektiv undeduziblen sensuellen Momenten zu verfolgen. Husserl kontaminiert verhängnisvoll beide Möglichkeiten. Er faßt das Urteil ›als solches‹, also nicht als synthetischen Ausdruck eines Fundierungsverhältnisses, nimmt aber seine Artikulation als eben die Vielstrahligkeit, die in Wahrheit bloß dynamisch, im Fundierungsverhältnis aufweisbar ist. Ja gerade dadurch, daß ihm das Urteil zum Absolutum wird, werden ihm dessen Teilmomente isolierbar und ebenfalls absolut. Das Ding Urteil, das unterm phänomenologischen Blick seines Vollzugscharakters sich begeben hat, zerfällt starr in differente und nicht aufeinander bezogene Elemente. Er insistiert wider bessere Einsicht, dem Primat der Intention zuliebe, auf der Suche nach den ›Erfüllungen‹. Diese treten für seine Urteilstheorie nicht mehr im aktuellen Vollzug der Synthesis ein, sondern werden den Teilmomenten des bereits vergegenständlichten Urteils attribuiert: die Erfüllung wandert gleichsam von der Vertikale der Fundierungen in die Horizontale des Geurteilten. Die logischen Operationen, selber Ausdruck des Vollzugs der Kategorisierung, sollen selber der Erfüllungen bedürfen und trotz allem ›abbilden‹: weil eben das Urteil nach dem dinglichen Schema der Sätze an sich interpretiert ist. Für die konsequent transzendentale Analyse gehörte nicht zu jedem Einzelausdruck ein Akt und zu diesem wiederum eine besondere Erfüllung, sondern zum Satz als Ganzem ein Akt, der seinerseits auf ein Fundierungssystem von Akten zurückverweist. Husserl sucht diesem Mechanismus mit der gegenständlichen Interpretation des Eine-Sache-selbst-Meinens, Eine-Sache-selbst-Urteilens sich zu entwinden. Das Ergebnis aber ist, daß er mit der Lehre von der Korrespondenz zu den kategorialen Momenten in genau die gleiche Bildertheorie gerät, der er ursprünglich opponiert; und mehr, daß er eine Bewußtseinsweise theoretisch unterlegen muß, die nichts weniger ist als ›vorfindlich‹.

Wie nämlich verhält es sich mit dem ›deskriptiven Tatbestand‹ der kategorialen Anschauung? Husserl bestimmt sie als eine Gegebenheitsweise, mit eben jener Analogie zur sinnlichen Wahrnehmung, welche die gesamte Doktrin trägt. Diese Analogie aber ist von genau begrenzter Geltung. Fast wäre man geneigt, das tertium comparationis allein in einem Negativen zu vermuten: darin, daß die sinnliche Anschauung so gut wie die Bewußtseinsweise, die Husserl kategoriale Anschauung nennt und die wohl einfach begründetes Urteilen heißen müßte, nicht absolute Selbstgebungen sind, sondern der Verifizierung bedürfen oder, wie es der späte Husserl ausgedrückt hat, der »Möglichkeit der Enttäuschung« unterworfen sind, die eben die Doktrin von der kategorialen Anschauung ausschließt. Der Terminus »Gewahrwerdung«, der dieser den Boden bereitet, ist, wie übrigens bereits Husserls sinnlicher Wahrnehmungsbegriff, zweideutig. Der Charakter der Unmittelbarkeit, den er dem »Gewahrwerden des Sachverhalts« unterschiebt, ist kein anderer als die Unmittelbarkeit des Urteilsvollzuges selbst; in den dürren Worten der traditionellen Erkenntnistheorie: daß der Urteilsakt selber –, und freilich nicht dessen Gegenstand, das ›Geurteilte als solches‹, – ein Erlebnis, ›unmittelbar gegeben‹ ist. Urteilen und eines geurteilten Sachverhaltes Gewahrwerden sind äquivalente Ausdrücke oder vielmehr der zweite verkleidet metaphorisch den ersten; zum Akt des Urteilens tritt kein weiterer, kein ›Wahrnehmen des Geurteilten‹ hinzu – es sei denn es werde auf das vollzogene Urteil reflektiert, welche Reflexion dann aber prinzipiell über die ›Unmittelbarkeit‹ des aktuellen Urteilsvollzuges hinausgeht, indem sie diesen zu ihrem Gegenstand macht. Jene Unmittelbarkeit des Urteilsvollzugs liegt in Husserls Begriff des »Gewahrwerdens«. Er umschreibt das Meinen eines Geurteilten, den Urteilsvollzug als Erlebnis, die Synthesis, die den geurteilten Sachverhalt trifft und schafft in eins. Zugleich aber wird dem »Gewahrwerden« die Rolle der Reflexion zugeteilt, ohne daß klarstünde, daß eben damit die pure Unmittelbarkeit überschritten wird, die allein die Analogie mit der sinnlichen Anschauung legitimierte. Des Sachverhalts Gewahrwerden heißt danach für Husserl auch: der Wahrheit des Urteils sich versichern, in einem vom Urteilsvollzug selber irgend doch differenten Akt. Die Äquivokation im Ausdruck »gebender Akt der Gewahrwerdung« (L.U. II, 2, S. 140) ist strikt diese: eines Sachverhaltes gewahr werden, nämlich die Synthesis des Urteils vollziehen, und: sich der Wahrheit dieses Urteils kritisch versichern. Beides aber darf nicht als kategoriale Anschauung ausgelegt werden. Die Synthesis des Urteilsvollzugs scheidet dafür aus, weil sie ja nichts ist als jener Akt selber, der Husserl zufolge durch kategoriale Anschauung erst ›erfüllt‹ werden soll. Von der Reflexion aber kann Anschaulichkeit so wenig wie Unmittelbarkeit behauptet werden. Gewiß sind die Akte der verifizierenden Reflexion, als Erlebnisse, unmittelbar. Aber das in ihnen Gemeinte ist nicht identisch mit dem ›Geurteilten als solchem‹ des ursprünglichen Urteilsvollzuges: sie setzen es zu anderen Sachverhalten in Beziehung, und das in ihnen Geurteilte ist eine neue Kategorisierung. Sie verhalten sich, wenn sie das ursprüngliche Geurteilte als Gegenstand ›im Blick haben‹, mittelbar zu ihm: sie machen etwas über seine Wahrheit durch das Mittel anderer, fundierender Sachverhalte aus. Als solche Synthesen aber sind sie, prinzipiell selbst wenn auf sinnlich anschauliche Momente rekurriert würde, nicht als Anschauungen und Selbstgegebenheiten zu denken, sondern enthalten notwendig begriffliche Formen in sich. Die Verwirrung hat den Grund, daß Husserl vermöge der explizierten Äquivokation von »Gewahrwerdung« die Tatsache, daß diese nach der ersten Bedeutung des Terminus auf das ›Geurteilte‹ selbst geht – also, wenn man durchaus will, die ›Erfüllung‹ des Urteils durch seinen aktuellen Vollzug auf die zweite Bedeutung, die verifizierende Reflexion, ›Erfüllung‹ in einem total verschiedenen Sinn, überträgt. Genau gegen den Reflexionsbegriff nun sucht er sich abzugrenzen mit jener These, es könne »auch der Begriff Sachverhalt nicht aus der Reflexion auf Urteile entspringen« (L.U. II, 2, S. 141). Dazu verhilft die Analogie mit der sinnlichen Wahrnehmung. Genauer: deren Zweideutigkeit zwischen dem intentionalen Selbstbewußthaben einer Sache und deren ›unmittelbarer Gegebenheit‹ als Koinzidenz mit dem Erlebnis, wie sie der Idealist strengen Sinnes nur für die Empfindung zugestehen könnte. Wohl muß er darauf bestehen, der Gegenstand entspringe nicht durch Reflexion auf die Wahrnehmung: weil nämlich der Gegenstand als solcher weder in die Wahrnehmung als deren reelles Bestandstück fällt, noch aus Wahrnehmungen zusammenaddiert wird. Das sagt aber nicht mehr, als daß der Gegenstand ›kategorisiert‹ ist und begriffliche Elemente enthält. Ist aber Wahrnehmung selber, wie Husserl doch annimmt, ein kategorialer Tatbestand, dann geht es gewiß nicht an, den Gegenstand von seinem Ursprung in der Wahrnehmung als von der Tatsache, daß ›etwas‹ wahrgenommen wird, ganz zu emanzipieren und zu einer Vorgegebenheit zu machen, die dann nachträglich zur ›Wahrnehmung‹ komme. Um den Gegenstand von der Reflexion auf die Wahrnehmung abzugrenzen und seine ›Selbstgegebenheit‹ zu retten, muß Husserl aus der idealistischen Voraussetzung seiner Methode ausbrechen, und seine Theorie schlägt in naiven Realismus um. Das gleiche geschieht im Bereich der kategorialen Anschauung, und die Sätze an sich, die ihr sich darbieten sollen, repräsentieren einen naiven Realismus der Logik, der zu offenen Widersprüchen mit der Husserlschen Grundforderung der reinen Bedeutungsanalyse drängt. Soll die Lehre von der kategorialen Anschauung, erkenntnistheoretisch, den logischen Absolutismus stützen und an den ›Vorfindlichkeiten‹ des reinen Bewußtseins erhärten, so führt sie schließlich, um von bloßer Reflexion als ursprünglicher Gegebenheit sich zu scheiden, auf den logischen Absolutismus zurück. Sie hat nicht, in reiner Phänomenologie der Erkenntnisweisen, eine neue und dem diskursiven Denken überlegene Evidenz entdeckt, sondern in ohnmächtigem Ausbruchsversuch die Kantische Spontaneität des Denkens in dessen bloße Rezeptivität zurückgebildet, welche die verdinglichten Denkprodukte resignierend und unter Preisgabe der Kantischen Konstitutionsfrage als ›zweite Natur‹ widerspiegelt. Der späte Husserl hat denn auch der Paradoxie kategorialer Anschauung die der spontanen Rezeptivität folgen lassen. Sobald aber die ›konstitutiven Probleme‹ erscheinen, die in der sechsten Untersuchung noch als solche der ›Reflexion‹ leichthin abgetan werden, ist es um die Konstruktion der kategorialen Anschauung geschehen. Aktuell vollzogene kategoriale Anschauungen als ›Phänomene‹ hat Husserl nicht beibringen können. Sein Lieblingsbeispiel, das einsichtige arithmetische Urteil, hat seine Evidenz nicht in der Unmittelbarkeit eines ›anschaulichen‹ idealen Sachverhaltes. Der idealistische Erkenntnistheoretiker könnte solche ›Evidenz‹ konstituieren bloß durch die durchgeführte Analyse der Akte, deren Synthesis das arithmetische Urteil zum Ausdruck bringt.

Damit entfallen alle weiterreichenden Konsequenzen, die an die Konzeption der kategorialen Anschauung anschlossen. Die selbständigen, vom Menschen, seiner Aktivität, seiner Geschichte unabhängigen und dennoch in ihrer ›Reinheit‹ von ihm zu erfassenden Wesenheiten; deren Entfaltung in einer materialen Wertlehre, die ihre Konkretion eben der fiktiven Anschauung verdankt; der Glaube, es lasse aus einem singulären Phänomen dessen ›Wesen‹ ohne weiteres, ohne Rücksicht auf den allgemeinbegrifflichen Umfang des Wesens sich herausschauen – all diese klappernd auferstandene, hohläugige Metaphysik regt sich nach dem Zauberspruch des aporetischen Begriffes. Insbesondere aber das dröhnende Sein der Existentialphilosophen. Schon in der Doktrin der sechsten Untersuchung steht es im Zentrum: »Es ist ja von vornherein selbstverständlich: wie ein sonstiger Begriff (eine Idee, eine spezifische Einheit) nur ›entspringen‹, das ist, uns selbst gegeben werden kann auf Grund eines Aktes, welcher irgendeine ihm entsprechende Einzelheit mindestens imaginativ vor unser Auge stellt, so kann der Begriff des Seins nur entspringen, wenn uns irgendein Sein, wirklich oder imaginativ, vor Augen gestellt wird. Gilt uns Sein als prädikatives Sein, so muß uns also irgendein Sachverhalt gegeben werden und dies natürlich durch einen ihn gebenden Akt – das Analogon der gemeinen sinnlichen Anschauung« (L.U. II, 2, S. 141). Aber in der These, es könne der Begriff des Seins nur entspringen, wenn irgendein Sein uns vor Augen stehe, ist der Terminus Sein selber äquivok gebraucht. Im Vordersatz wird Sein im allgemeinsten ontologischen Sinn – dem Hegelschen – gemeint; im Nachsatz der des Seienden verwandt als des wie immer gearteten anschaulichen Moments, das zur Kategorisierung gelangt. In jener Nacht der Indifferenz, die Husserls Intuitionsbegriff stiftet, spielen Wesen und Faktum ineinander: dazu ward er erfunden. Und es ist diese Kontamination, von der die gesamte Existentialphilosophie zehrt. Ihr Sein ist nicht jenes, das dem Bewußtsein als dessen Bedingung real vorgeordnet ist, sondern eines, das für ideal gleich dem Husserlschen ausgegeben wird, aber als unmittelbar anschaulich von Bewußtsein – zunächst: von erkenntniskritischer Besinnung – dispensieren soll; und diese Anschaulichkeit hat es eben jenem bloß Daseienden, Faktischen entlehnt, vor dem Idealität und Apriorität des Seinsbegriffes behüten sollte. Über diesen phantasmagorischen Begriff von Sein – reinem Sein, das eleatisch mit reinem Denken identisch wäre – griff freilich der tiefste Impuls der kategorialen Anschauung, als der des Ausbruchs, hinaus. Hinter der Lehre, man könne einen ›Sachverhalt‹, wie die arithmetischen Sätze, unmittelbar ›einsehen‹, stand die Ahnung eines jedem einzelnen intellektuellen Vollzug prinzipiell übergeordneten Zusammenhanges objektiver Gesetzlichkeit, die der Willkür eben jenen ›Meinens‹ entrückt sein soll, das doch für Husserl die Basis der erkenntnistheoretischen Analyse abgibt. Und mehr: daß der ›einsichtige‹ Sachverhalt mehr ist als bloß subjektives Denkprodukt: daß das arithmetische Urteil nicht bloß im subjektiven Vollzug der Akte des Kolligierens besteht, deren Synthesis es darstellt, sondern daß zugleich ein subjektiv nicht Reduktibles sein muß, das diese und keine andere Kolligierung fordert; daß der Sachverhalt nicht rein hergestellt, sondern zugleich auch ›vorgefunden‹ wird. Das Nichtaufgehen des logischen Sachverhaltes in seiner Konstitution durch Denken; die Nichtidentität von Subjektivität und Wahrheit: dem eigentlich galt der Entwurf der kategorialen Anschauung. Sein Mißlingen aber wird notwendig, weil dies Nichtsubjektive in Kategorien der reinen Subjektivität zu fassen versucht und schließlich in diese zurückgerufen wird: der nichtidentische Sachverhalt wird zur unmittelbaren Gegebenheit des Bewußtseins; sein faktisches Dasein aber zum idealen Sein, das selber in letzter Instanz mit der reinen Denkfunktion zusammenfällt; und beide Immanenzbestimmungen, die der reinen Gegebenheit und die des reinen Denkens, ergeben, jäh in eins gesetzt, die Phantasmagorie des Wirklichen, das scheinhafte eidos. Wenn aber Husserl dieses, wie in manchen Formulierungen des Wesenskapitels der »Ideen«, am singulären Gegenstand, ohne Abstraktion und Rekurs auf die Vielheit, als deren Merkmaleinheit die von ihm befehdeten Nominalisten das Wesen denken, durch bloße ›Ideation‹ glaubt aufdecken zu können, dann mag ihn unversehens eine Wirklichkeit rechtfertigen, die als ›System‹ alle vermeintlich individuellen Gegenstände so gänzlich determiniert, daß in der Tat an jedem singulären Zug das System, als sein ›Wesen‹, sich ablesen läßt; und dann freilich wäre, dialektisch, der Trug der Wesensschau richtiges falsches Bewußtsein.

III

Phänomenologie muß falsches Bewußtsein um ihrer Antinomien willen heißen: jeder ihrer Hauptbegriffe gerät in Widersprüche und keiner weist in einem ›deskriptiven Tatbestand‹ sich aus, wie es doch das phänomenologische Programm fordert. Sie ist richtiges Bewußtsein: sie entfaltet ihre Begriffe bis zu dem Punkte, an welchem ihre Widersprüche manifest werden; ihre Widersprüche bleiben nicht individuelle Denkfehler, sondern ergeben sich notwendig aus der Bewegung des Begriffs selber; und die Husserlsche Logik steht ein endlich als Ausdruck des widerspruchsvollen Charakters jener Welt, von der sie als Logik gerade sich distanzieren möchte: in Phänomenologie wird der bloße Gedanke von den Antagonismen des gegenwärtigen Daseins eingeholt. Wenn aber alle ihre Gedanken bloße Gedanken bleiben, wenn keiner je mit der leidenschaftlich beschworenen Gegebenheit sich sättigt, es wäre denn, nach der alten rationalistischen Formel, mit der des Gedankens selber; dann spricht eben darin das tödliche Geheimnis des aporetischen Begriffs sich aus, das die bürgerliche Philosophie in sich vergrub. Indem Phänomenologie den Bedeutungen des vorgegebenen Begriffs bloß nachforscht, den konstruktiven Weg des Idealismus gleichsam reflexiv zurückverfolgt, sprengt sie dies Geheimnis auf. Es ist aber kein anderes, als daß die innerste Zelle des Idealismus leer ist. Es ›gibt‹ keine kategoriale Anschauung, nämlich keinen Denkakt, in dem ein logischer Sachverhalt als notwendiger unmittelbar gegeben wäre; es ›gibt‹ keinen Satz an sich, keinen solchen Sachverhalt, der nicht seinem eigenen Sinne nach auf die denkende Aktivität hier und die in Denken unauflösliche Faktizität dort zurückverwiese; es ›gibt‹ keine Erfüllung, an die das Faktum in prästabilierter Harmonie dem Gedanken sich anmäße. Und es ist das wahre Verdienst der Phänomenologie, daß sie die Nichtigkeit dieser ihrer Stammbegriffe selber demonstriert, indem sie sie, der Phantasmagorie bloß erfundener Begriffe opponierend, gerade als von jener Unmittelbarkeit garantiert behauptet, in der sie nicht vorkommen. Sie enthüllt ihre eigenen Unmittelbarkeiten als Erfindungen; sie leistet den Offenbarungseid des Idealismus, der es nicht vermag, den Anspruch der Intentionen – so wie Husserl selber diesen auslegt – mit ›Sachen‹ zu begleichen. Verdienst aber nicht bloßes Gedankenspiel ist das von Phänomenologie objektiv, und keineswegs im Sinne des Denkers, vollzogene Geständnis darum, weil es in der Konfrontation mit den ›Sachen‹ ein peydos preisgibt, das den Idealismus seit seiner Cartesianischen Urgeschichte bestimmt und das er nur im Schein seiner autonomen Weiterbewegung verbarg, während es im Licht der bedeutungsanalytischen Kontrolle klarsteht. Alle Begriffe des Idealismus sind aporetische und sie sind es um so gründlicher, je konsequenter der Idealismus auf dem Grunde der eigenen Voraussetzung sie denkt, je strenger er als ›transzendentaler‹ der Form des reinen Deduktionszusammenhanges sich annähert. Das will sagen: daß es – wie kategoriale Anschauung, Satz an sich und Erfüllung – so ungeformte Empfindungen, deren Beziehungen auf eine apriorische und invariante Bewußtseinseinheit, und schließlich die transzendentale Synthesis nicht gibt. Sie alle sind Erfindungen: keine Analyse seines tatsächlichen Bewußtseinsvollzuges kann Ereignisse identifizieren, die als Leistungen solcher Art anzusprechen wären. Der Idealismus hat die Frage nach dem aktuellen Vollzug der subjektiven Synthesen vornehm verleugnet, indem er sie als Idealgesetze annahm, die allem psychologischen ›Tun‹ der Individuen prinzipiell vor- und übergeordnet seien, obwohl sie doch zugestandenermaßen eben aus Abstraktionen von individuellen Erkenntnisleistungen, nämlich den in der vorliegenden Wissenschaft enthaltenen, gewonnen waren. Der Idealist Husserl hat sich dabei nicht zufrieden gegeben. Er hat jener ›Idealität‹ der transzendentalen Synthesis oder ihrer Momente, wie sie die Kantische Deduktion entwickelt, den Paß abverlangt; er unternahm es zu kontrollieren, ob und in welcher Weise sie ›da sind‹. Er ist dabei zum alten idealistischen Ergebnis gekommen, daß sie im faktischen Sinne nicht daseien; er hat dafür eine andere, ausweisbare, eigene Art von ›Dasein‹, als die des Idealen, unabhängig von Abstraktionsvorgängen, die aufs Faktum zurückführen, ihnen zu erweisen versucht. Dieser Versuch ist ihm mißlungen: damit aber der der Rechtfertigung der idealistischen Idealität selber. Sein Mißlingen läßt den aporetischen Charakter der idealistischen Begriffe hart hervortreten. Er entfaltet sich vom Urgegensatz des Idealismus, dem des verdinglichten reinen Denkens zur verdinglichten Faktenwelt, der res cogitans zur res extensa, Zug um Zug derart, daß das tragende peydos dieses Gegensatzes, und seine Unterstellung unter den Primat vom Denken, jeden einzelnen der Begriffe ›falsch‹ und zu seiner Korrektur den nächsten notwendig macht, der doch das erste peydos weiterschleppt und weitere Korrektur erheischt. Die prozessuale Entfaltung der idealistischen Erkenntnistheorie kommt einem Tauschvorgang gleich: sie spielt sich nach Äquivalenzen ab, und keine Korrektur eines Fehlers ist möglich, die nicht einen neuen Fehler notwendig setzte. Der Schein der Notwendigkeit aber, der dieser begrifflichen Bewegung anhaftet, ist nicht sowohl ihrem Gehalt an Wahrheit wie deren Absenz zuzuschreiben: weil der Ansatz fiktiv ist und immanent als fiktiv sich erweist, indem er auf Widersprüche führt, wird in strenger Abfolge zur Korrektur der Widersprüche ein Begriff nach dem anderen erfunden, einer aus dem anderen entwickelt, während doch keiner der ›Sache‹ näher kommt als der erste, ja während jeder tiefer sich im Blendwerk der bloßen Invention verfängt: während also die tiefsten und mächtigsten Entwürfe, gleich dem der synthetischen Einheit der Apperzeption, zwar in der Aufhebung des Widerspruchs am weitesten gelangen, zugleich aber von den aktuell vollzogenen und aufweislichen Erkenntnisleistungen der Individuen am fernsten abliegen, ferner als die groben und in transzendentallogischer Analyse unhaltbaren Begriffe etwa von sensation und reflexion. Die Geschlossenheit des idealistischen Systems ist ein Schuldzusammenhang, und wohl wäre nach der in ihr ausgedrückten realen Schuld als der Bedingung ihres Ur-peydos zu fragen; nach dem wahren Motiv aller prima philosophia; wie denn die neue Aufgabe von Vernunftkritik darin bestünde, den Aufbau des idealistischen Systems als einen aus aporetischen Begriffen, seine Folgerichtigkeit als eine des Mangels an ihrem eigentlichen Gegenstand durchsichtig zu machen; wobei leicht genug als das Ur-peydos der prima philosophia die prima philosophia selber sich ergeben könnte, die Frage nach dem absolut Ersten, die in unausweichlichem Zirkel allemal als Antwort das gleiche reine Denken vorweist, das die Frage stellt. Es macht die unvergleichliche Gewalt Hegels aus, daß mit seiner Philosophie das bürgerliche Denken erstmals, und zum einzigen Male, das volle Selbstbewußtsein des aporetischen Begriffs gewinnt, wenn auch das Ur-peydos der prima philosophia bestehen bleibt und die Bewegung der aporetischen Begriffe selber positiv als die des Absoluten erscheint; wenn auch kreisend zwischen Sein und Geist die Aporien zur unendlichen Identität harmonisiert werden. Gegen Hegel ist Husserl, gleich allen nachgeborenen bürgerlichen Denkern, zurückgeblieben. Die Einsicht vom prinzipiell aporetischen Charakter der erkenntnistheoretischen Begriffe hat er explizit nicht vollzogen; er hat geglaubt, jedes einzelnen ›theoriefrei‹ und darum widerspruchsfrei in der Analyse des Bewußtseinslebens habhaft werden zu können, ohne zunächst auch nur ihre prozessuale Verknüpfung untereinander zu visieren; seine Analysen, selbst die über die Erfahrungsgrenze hinausgreifende These von der kategorialen Anschauung, bleiben, Hegelisch gesprochen, sämtlich bloße Reflexionsbestimmungen. Zugleich aber ist er fortgeschritten im Sinne des fortschreitenden Zerfalles. Er hat zwar Illusionen über die Angemessenheit der einzelnen erkenntnistheoretischen Begriffe an die unter ihnen subsumierten Akte; aber indem er beide konfrontiert, treten sie objektiv brüchig auseinander; und vor allem: eben die Konfrontation mit dem singulären ›Tatbestand‹ verwehrt ihm, jedenfalls bis zu den letzten Schriften, die Harmonisierung im Systemganzen, die der autonomen Bewegung der Begriffe bei Hegel noch möglich ist. Seine idealistischen Aporien bedrohen den Idealismus. Kahl, aller Hüllen der systematischen Einheit ledig, liegen die Antinomien im bloß nachkonstruierenden Denken zutage. So sind die »Sätze an sich«, die Prinzipien der reinen Logik, ›an sich‹ nur, wenn sie nicht bloß, wie in den »Prolegomena«, von dem sie konstituierenden Denken völlig isoliert, sondern ebenso auch von jeder Beziehung auf ein Etwas losgerissen werden, das nicht in ihnen selbst enthalten ist: wenn sie also nichts sind als reine Gedanken, die dann ihrerseits in der »Formalen und transzendentalen Logik« wieder zu ihrer Legitimation eben jenes ›Denkens‹ bedürfen, das die »Prolegomena« ausschlossen; und die bloß ›rezeptive‹ Philosophie hat keine Möglichkeit, den manifesten Widerspruch in der Totalität der sich selbst bewegenden Idee aufzuheben, da ihre Auffassung von der Idee ja gerade besagt, daß diese sich nicht bewege, sondern invariant dem passiven Bewußtsein sich darbiete. Was Phänomenologie unterm Zwang des aporetischen Begriffes vermag, ist einzig der Rückzug auf die idealistische Grundposition. Anstatt den Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit zu lehren, sieht sie sich zur Regression auf jenen alten und undynamischen Gegensatz von res cogitans und res extensa genötigt; anstatt die Welt aus sich zu erzeugen, ist sie zufrieden, wenn sie meint, die vorhandene aus dem Einheitspunkt der transzendentalen Subjektivität begründen zu können; und wenn in der gegenwärtigen Phase der politischen Geschichte oft genug die Schrecken der Urgeschichte des Bürgertums sich wiederherzustellen scheinen, so sucht Phänomenologie darüber kontemplativ mit Meditationen zu trösten, die mit tieferem Rechte Cartesianische heißen als dem bloß methodischen, das ihnen selber vorschwebt. Der historische Ort Husserls wird definiert nicht durch die Tatsache von Verdinglichung allein, obwohl das nachkonstruierende Denken mit der Verdinglichung von Logik, Wesen und Gemeintem, mit dem medusenhaften Blick auf das ›Als solche‹ alles überbietet, was darin der konstruierende Idealismus jemals zustande brachte. Er wird auch nicht charakterisiert durch die virtuelle Verwandlung der gesamten Wirklichkeit in Besitz unter der Form des Subjekteigenen, die sie mit dem Positivismus teilt. Der Phänomenologie spezifisch vielmehr ist, daß sie Verdinglichung und Besitzdenken festhält angesichts eines dialektischen Standes ihrer eigenen Begriffe, der eben diese Grundkategorien des bürgerlichen Denkens – dünne Hüllen von solchen der bürgerlichen Gesellschaft selber – in unauflösliche und hoffnungslose Widersprüche verwickelt zeigt; und daß sie darum, in den »Logischen Untersuchungen« und weithin den »Ideen«, mit »Gewaltstreichen« (Prolegomena, S. XIV) und Münchhausenkunststücken ihre immanente Dialektik abbricht oder Ursprungssituationen gleich der Cartesischen wiederherstellt, die nicht bloß einem zurückgebliebenen Stande der gesellschaftlichen Produktivkräfte zugehören, sondern heute Resignation im ganzen Umfang dessen involvieren, was die bürgerliche Philosophie nach Descartes in Angriff genommen hat. Bei diesem trachtet das bürgerliche Denken, noch nicht autonom, aus sich heraus den christlichen Kosmos unverändert zu reproduzieren; zu seinem Beginn bewohnt der bürgerliche Geist die Ruinen des feudalen. Mit Phänomenologie schlägt das bürgerliche Denken zu seinem Ende in dissoziierte, fragmentarisch nebeneinander gesetzte Bestimmungen um, die es wiederum bloß reproduziert. Husserls Ideenlehre ist das System im Zerfall, so wie die ersten Systeme roh aus den Trümmern des gesprengten ordo zusammengeschichtet waren. Versucht Phänomenologie aber endlich, die Synthesis wiederherzustellen und aus den Trümmern, den disparaten ›Substanzen‹, zu ›erwecken‹, dann zeigt sich bald ihr Raum zum Punkt des eidos ego zusammengeschrumpft, und anstelle der von autonomer Vernunft gesetzten Einheit in der Mannigfaltigkeit tritt die passive Genesis durch Assoziation (cf. Méditations Cartésiennes, S. 67f.). Die formale Einheit der Welt als eine von transzendentaler Subjektivität konstituierte: das ist alles, was vom System des transzendentalen Idealismus übrig bleibt. Der aporetische Begriff hat sein Werk getan: hat er nicht ins transsubjektive Dasein geleitet, so hat er dafür die denkende Subjektivität allen positiven Inhalts beraubt, und die transzendentalen Deduktionen der »Méditations Cartésiennes« leisten in der Tat, was von den erfüllenden Anschauungen illusorisch behauptet war: sie ›messen sich an‹ und sind bloß noch Rechtfertigungen für die Welt des gesunden Menschenverstandes.

Progressive und regressive Elemente verschränken sich allerorten in Husserls Philosophie. Die progressiven sind diejenigen, in denen der aporetische Charakter des Idealismus ungemildert sich durchsetzt und das Denken nötigt, ernstlich über seine eigene Immanenz, wie Husserl es ausdrückt, »hinauszumeinen« (L.U. II, 2, S. 41 und 236); regressiv werden die Aporien für positive Bestimmungen ausgegeben, und das reine Denken, als Bewußtseinsimmanenz sowohl wie als Wesenhaftigkeit des faktenfreien Begriffs, hypostasiert. Die krude Scheidung in fortschrittlich und rückschrittlich aber ist gerechtfertigt durch den Gebrauch, den Methoden und Resultate der reinen Phänomenologie in der gesellschaftlichen Praxis finden und der den Anspruch der zuschauerhaften Neutralität dementiert, den sie als »strenge Wissenschaft« erhebt. – Fortschrittlich fungieren prinzipiell die kritischen Motive der Phänomenologie, wie sie zumal die Auseinandersetzungen des früheren Husserl mit Brentano und dessen engerer Schule ausbilden. In den fetischisierten Begriffen, gegen die er angeht, wie dem Evidenzgefühl, dem ›Gegenstand‹ der Empfindung oder der angeblichen psychologischen Unmöglichkeit der ›Koexistenz‹ kontradiktorischer Urteile im gleichen Bewußtsein zur gleichen Zeit, zu schweigen von den verschiedenen Bilder- und Zeichentheorien, hat Husserl aporetische Begriffe demoliert durch deren Anwendung auf tatsächliche Erkenntnisleistungen, mag er auch von Anbeginn deren Tatsächlichkeit durch die stereotype Beteuerung ihres idealen Charakters als reiner Gesetzlichkeit oder reiner Möglichkeit verleugnen; die Sprengkraft dieser Analysen würde ausreichen, Husserls eigene aporetische Begriffe zu zerstören; hat ihn denn auch endlich zur transzendentalen Wendung gezwungen und den Weg zur Liquidation des aporetischen Grundbegriffes, der transzendentalen Subjektivität, freigemacht, indem an diesen alle rechtsetzende Gewalt übergeht und er darum alle Schuld des aporetischen Fortganges heimzahlen muß. Nimmt man die erkenntnistheoretischen Begriffsfetische als die Waren, mit denen das offizielle Denken handelt und die es für Naturprodukte ausgeben muß, damit sie gekauft und ideologisch wirksam werden, dann hat zwar Husserl das »Warendenken«, wie Ernst Bloch es nannte, nicht durchbrochen; aber er hat ihm, indem er zugleich so nagelneue Termini fetischisierte wie die Wesen, etwas von seiner Naivetät genommen: die Fetische dürfen nicht länger bloß von der Tradition akzeptiert, sie müssen ›an den Sachen erarbeitet‹ werden, bis sie wirklich als ›Natur‹ erscheinen, und zu den Schulen, gegen die er sich kehrt, steht Husserl ähnlich wie der Jugendstil zum Makartstil. Der Widerstand gegen die Begriffsfetische ist, gleich dem Bergsonschen, einer gegen die Konventionen, denen der ursprünglich erfahrende Mensch opponiert, wäre es auch bloß um seine ursprüngliche Erfahrung zu fetischisieren; im Husserlschen Gebrauch des Wortes »Erlebnis« etwa schwingt deutlich das Pathos der Emanzipation bei Ibsen, des Sich-nichts-vormachen-lassens mit; man will es zumindest vermöge der Lebenslüge der epoxh sich selber vormachen, indem man gegen die konventionelle Gegenwart des bloßen Meinens zwar nicht die Zukunft aber doch die ›Urerfahrung‹ der Vergangenheit mobilisiert, in der allein das resignierende spätbürgerliche Denken seine Aktualität findet. Greift Husserls Haß gegen den fetischisierten Begriff auf den der subjektiven Spontaneität über, die erst in der letzten, transzendentalen Phase aufgenommen wird, so drückt darin wohl vorab die Resignation des spätbürgerlichen Denkens sich aus, das daran verzweifelt, kraft des Eingriffs der Theorie eine Welt zu verändern, die eben im Angesicht der theoretischen Kritik jenes Anspruchs auf Wesenhaftigkeit verlustig geht, den die phänomenologischen Urerfahrungen ihr retten möchten. In dieser Resignation ist Phänomenologie eines Sinnes mit dem Positivismus, von dem sie stammt. Aber die Eliminierung der Spontaneität, das bloße Hinnehmen von ›Korrelaten‹ indiziert doch auch das Wissen darum, daß die Welt, Warenwelt wie sehr auch immer, doch nicht rein eine vom Menschen erzeugte ist sondern eine, von der er selber real abhängt, und daß ihre Rechtfertigung aus reinem Denken nicht bruchlos gelingen kann, weil sie selber als ›vernünftige‹ nicht kann erwiesen werden. An dieser Stelle trifft die Resignation mehr an Wahrheit als das bürgerliche Denken auf seiner Hegelischen Höhe sich zugestand; und es wohnt ihr endlich das paradoxe Versprechen inne, daß Subjektivität, wenn sie einmal die Warenwelt durchschlagen hat, an jener eigentlichen ›Natur‹ und als deren Glied teilhabe, von der die Begriffsfetische bloß die dämonische Phantasmagorie vor Augen stellen. Man wird diesen Impuls der Phänomenologie, der sehr verborgen ist, aber vielleicht die Faszination erklärt, die sie einmal auf die vorgeschrittene Intelligenz ausübte, am ehesten fassen können dort, wo sie sich vom Positivismus schied. Nämlich in der Kritik des Psychologismus. Fraglos hat auch diese ihre ideologische Komponente: die Erinnerung an den realen Menschen und das, was wie in der herkömmlichen Platonischen Vermögenslehre niedrig an ihm scheint, nämlich seine Determinierung durch den Trieb, der den reinen Denkbestimmungen nicht gehorchen will, soll von den Exerzitien der dianoetischen Tugend bannend ferngehalten werden; ja gerade daß die psychologische Verhaltensweise des realen Menschen mit den Denkgesetzen nicht zusammenfällt, haben die »Prolegomena« klargestellt, und folgerecht läßt der letzte Husserl dem Begriff des Unbewußten, den Brentano verwarf, seinen Raum. Aber das Recht der Kritik des Psychologismus geht weit darüber hinaus. Unterschlägt sie den Anteil des Menschen an den Sätzen der reinen Logik; vergottet sie wiederum die Macht seines Denkens, indem sie die logischen Gesetze über den Kreis seiner Erfahrung hinaus, und wäre es für jene überirdischen Figuren, gelten läßt, deren Fiktion in Phänomenologie stets wiederkehrt – so richtet sie sich doch gegen die vordringlichste Illusion vom Menschen, nämlich gegen die vom Individuum. Der gelungene Nachweis der Differenz von logischem und psychologischem Gesetz hat soviel jedenfalls ergeben, daß die Normen, nach denen das Individuum denkt, nicht zusammenfallen mit den Normen, nach denen sein eigenes Bewußtseins- und Unbewußtseinsleben verläuft; daß es in eben jener Aktivität, in welcher es sich am festesten zu besitzen meint, der ›freien‹ des Denkens, nicht sich selber gehört, sondern abhängig ist von einer Instanz, die zwar von Husserl verabsolutiert wird, der weiteren Analyse aber sich enthüllen würde als die der Gesellschaft und ihrer Relation zur ›Natur‹; daß also die Autonomie und Isoliertheit des Individuums so gut Schein – der von der bürgerlichen Gesellschaft hervorgebrachte Schein – ist wie umgekehrt auch jener Relativismus, der durch den Rekurs auf das scheinhafte Individuum jeder bindenden Verpflichtung zur Erkenntnis zu entrinnen hofft. Die späteren ›monadologischen‹ Theorien Husserls, wie sie besonders die »Méditations Cartésiennes« enthalten, haben diese große Grundeinsicht bloß verdorben, wie sehr sie auch selber von der Unvollkommenheit der »Prolegomena«, nämlich deren Verstummen vor der Frage nach dem Ursprung der logischen Sätze selber, gezeitigt werden, die sie platt idealistisch auflösen. Sie haben zugleich eine andere Konzeption Husserls widerrufen, welche an desillusionierender Kraft der antipsychologistischen nichts nachgibt und zugleich als deren Korrektiv fungiert: die antisystematische. Zu einer Zeit, da die Begriffsdome der Epigonen unbekümmert in einen Himmel strebten, mit dessen Leere sie wetteiferten, bewahrte Husserl gegen die »Unredlichkeit des Systems« ein Mißtrauen, das Philosophie seit Nietzsche sonst allein den Irrationalisten, Bergson, Simmel, Dilthey überlassen hatte. Als einziger Deutscher seiner Epoche hat er das kritische Recht der Vernunft verteidigt, ohne aus ihm den Anspruch zu folgern, die Welt aus dem Begriff zu deduzieren; ja gerade die Emphase, mit der er die reine Vernunft und ihre Objektivitäten vom ›mundanen‹ Sein abhebt, hat die Empirie weithin offen und unverklärt gehalten; empirische Befunde werden nicht von der Höhe der Idee her verdammt, soweit sie nur empirische Befunde bleiben; der Husserlsche Formalismus hat zwar Ideologie nicht ausgeschlossen, aber doch sich selber nur selten zur Ideologie hergegeben, und unter seinen erkenntnistheoretischen Begriffen sind wenige, die der Einsicht in die Beschaffenheit der empirischen Welt den Weg verlegten. Selbst in ihrem eigentümlichen Bereiche bewahrt Phänomenologie einen tief fragmentarischen Zug, den sie mit den wenigen verantwortlicheren Denkern der gleichen Periode, mit Dilthey und Max Weber, teilt: sie stellt ›Untersuchungen‹, ausgeführte Analysen nebeneinander, ohne sie billig zu vereinheitlichen, ja ohne auch nur Widersprüche zu glätten, die sich aus den singulären Studien ergeben, und erst nachdem das Vertrauen von Phänomenologie in ihre eigene Methode erschüttert ist, macht sie aus der Not ihrer Begriffe die Tugend eines Systems, das immerhin bloß behutsam und widerwillig als solches sich deklariert. Die antisystematische Haltung Husserls findet sich dadurch belohnt, daß sie in der gleichsam blinden, von keinem Oberbegriff ›von oben her‹ gelenkten Analyse entdeckt, was das nachkonstruierende Denken vergessen hatte, während es die Konstruktion der systematischen Idealisten präsupponiert: die Synthesis. Sie ist für Husserl ein Tatbestand der Deskription: der Begriff des Urteils, als der für die formale Logik konstitutive, wird bezeichnet durch »identische Gegenständlichkeit« (Logik, S. 163), und zur Analyse des Sinnes dieser Gegenständlichkeit, ohne die alle Entscheidung von Wahrheit und Unwahrheit, auch von formallogischer, unmöglich wäre, gehört die Frage, »was uns dieser Identität versichert« (ibd.). Die Antwort Husserls aber geht dahin, daß ohne subjektive Synthesis die Objektivität des Urteils nicht möglich sei. »Wenn der Denkprozeß fortschreitet und wir synthetisch verknüpfend zu dem vordem als Eines gegebenen zurückkehren, ist dieses selbst ja nicht mehr ursprünglich evident, es ist im Medium der Wiedererinnerung und einer keineswegs anschaulichen wieder bewußt. Wiedererinnerung, gelingend als wirkliche und eigentliche Anschauung, würde ja die Restitution aller einzelnen Momente oder Schritte des ursprünglichen Prozesses besagen: und selbst wenn das statthätte, also eine neue Evidenz hergestellt wäre, ist es sicher, daß es Restitution der früheren Evidenz ist? Und nun denken wir daran, daß die Urteile, die in lebendiger Evidenz ursprünglich als intentionale Einheiten im Modus der Selbsthabe konstituiert waren, eine Fortgeltung haben sollen als jederzeit für uns seiende, für uns jederzeit verfügbare Gegenstände, als nach der ersten Konstitution hinfort für uns bestehende Überzeugungen. Die Logik bezieht sich nicht auf die Gegebenheiten in bloß aktueller Evidenz, sondern auf die bleibenden, in ihr zur Urstiftung gekommenen Gebilde, auf die immer wieder zu reaktivierenden und zu identifizierenden, als auf Gegenständlichkeiten, die hinfort vorhanden, mit denen man, sie wieder ergreifend, denkend operieren, die man als dieselben kategorial fortbilden kann zu neuen Gebilden und immer wieder neuen« (Logik, S. 163f.). Indem die Verdinglichung der Logik ausgesprochen wird, ist ihr subjektiv-synthetisches Moment zugleich benannt: »Die Enthüllung der Sinnesgenesis der Urteile besagt genauer gesprochen, so viel wie Aufwickelung der im offensichtlich zutage getretenen Sinn implizierten und ihm wesensmäßig zugehörigen Sinnesmomente. Die Urteile als fertige Produkte einer ›Konstitution‹ oder ›Genesis‹ können und müssen nach dieser befragt werden. Es ist eben die Wesenseigenheit solcher Produkte, daß sie Sinne sind, die als Sinnesimplikat ihrer Genesis eine Art Historizität in sich tragen, daß in ihnen stufenweise Sinn auf ursprünglichen Sinn und die zugehörige noematische Intentionalität zurückweist: daß man also jedes Sinngebilde nach seiner ihm wesensmäßigen Sinnesgeschichte befragen kann« (Logik, S. 184). Kaum je ist Husserl weiter gelangt als in diesen Sätzen. Ihr Gehalt an Neuem mag bescheiden dünken: die Begründung der dinglichen Identität aus subjektiver Synthesis stammt von Kant, die Entdeckung der »inneren Historizität« der Logik von Hegel. Aber die Tragweite von Husserls Einsicht ist darin zu suchen, daß er Synthesis und Geschichte dem erstarrten Ding, und gar der abstrakten Urteilsform, ohne Rücksicht auf alle historischen Inhalte, abzwang, während sie bei den klassischen Idealisten einem vorgedachten – eben ›systematischen‹ – Entwurf vom Geiste zugehört, der die Dingwelt einbegreift, ohne anders denn im dialektischen Durchgang den Stand der eigenen Welt als einen von Verdinglichung zu erkennen und dieser Erkenntnis durch die Methode Ausdruck zu geben. Husserl jedoch, der Detailforscher und umgeschlagene Positivist, insistiert solange vorm starren, fremden Gegenstand der Erkenntnis, bis dieser aufspringt und für einen Augenblick zeigt, was seine Starrheit verbergen soll: den geschichtlichen Vollzug. Richtiges falsches Bewußtsein: das heißt hier genau, daß gerade die Annahme und Analyse der Verdinglichung durch den bloß deskriptiven und der Absicht nach nicht spekulativen Denker dazu führt, daß als ihr ›Befund‹ Geschichte manifest wird – und daß er damit aufhört, bloß anzunehmender Befund zu sein. Husserl müßte nur das geöffnete Tor der Dingwelt durchschreiten, um zu finden, daß die »innere Historizität«, die er gewahrte, keine bloß innere ist; daß zu den sinnausweisenden Momenten der Genesis Fakten rechnen; daß die Genesis selber, und damit die Bedingung der Möglichkeit allen Sinnes und selbst des formallogischen, in der realen Geschichte liegt, der der Gesellschaft als der wahrhaft ›objektiven‹ Instanz des reinen Denkens, und er wäre fähig, »diesen versteinerten Verhältnissen ihre eigene Melodie vorzuspielen, um sie zum Tanzen zu bringen«.

Darauf hat Phänomenologie verzichtet: »es werden hier keine Geschichten erzählt« (Ideen, S. 1). Sie ist Phänomenologie des Geistes, indem sie dessen Naturalienkabinett anlegt zugleich und katalogisiert. Bis zu den Alterswerken, bis zu jener Entdeckung der Synthesis, die von Husserl nicht sowohl durch die dialektische Theorie als durch das transzendentale System interpretiert wird, bleibt sie statisch; erst »Logik« und »Méditations Cartésiennes« fügen der statischen ausdrücklich die genetische als die sie konstituierende hinzu. Von der statischen heißt es in den Méditations Cartésiennes: »Ses descriptions sont analogues à celles de l'histoire naturelle qui étudie les types particuliers et, tout au plus, les ordonne d'une façon systématique« (Méditations Cartésiennes, S. 65), also in dinglicher, sei es auch ›idealer‹ Verfestigung. Dabei tritt der Begriff der Naturgeschichte nicht umsonst auf. Wie im Naturalienkabinett Relikte entwichenen Lebens als Besitz gesammelt und zur Schau gestellt werden, deren ›Natur‹ bloß noch vergangene Geschichte allegorisch bedeutet und deren Geschichtliches nichts ist als bloß natürliche Vergängnis – so hat es auch phänomenologische Schau, auf ihren »Wanderungen« (Ideen, S. 265) mit Petrefakten zu tun, versteinten Synthesen, deren ›intentionales Leben‹ einzig aus vergangen-realem bleich widerscheint. Die Modellräume der Husserlschen Demonstrationen sind allemal der Aktionswirklichkeit der gegenwärtigen Gesellschaft entrückt. Ihr dem Produktionsprozeß entfremdetes Inventar kommt billig zu jener Aura des Bedeutsamen, die Husserl den reinen Bedeutungen als ihr Exemplarisches zumißt. Der obsolete Ausdruck des Inventars gehört zum modernistischen von Schau, Erlebnisstrom und Erfüllung wie zur Toteninsel das Pianino. Blendwerk und Versatzstück haben sich in Husserls Texten zusammengefunden: »Nehmen wir ein Beispiel mit sehr verwickelten und doch leicht verständlichen Vorstellungsbildungen aus Vorstellungen höherer Stufe. Ein Name erinnert uns nennend an die Dresdner Galerie und an unseren letzten Besuch derselben: wir wandeln durch die Säle, stehen vor einem Teniersschen Bilde, das eine Bildergalerie darstellt. Nehmen wir etwa hinzu, Bilder der letzteren würden wieder Bilder darstellen, die ihrerseits lesbare Inschriften darstellten usw., so ermessen wir, welches Ineinander von Vorstellungen und welche Mittelbarkeiten hinsichtlich der erfaßbaren Gegenständlichkeiten wirklich herstellbar sind« (Ideen, S. 211). Husserls Beispiel zielt nicht auf die Enthüllung der schlechten Unendlichkeit ab, die es beschreibt. Die absurde Fluchtlinie der Bilder, auf welcher Phänomenologie selbst von Intention zu Intention ihrem Objekt vergebens nachjagt, wird ihm zum Kanon einer Welt, die darum das Beschauen lohnt, weil sie dem Phänomenologen in eine Sammlung spiegelnd fundierter noematischer ›Sinne‹ sich verzaubert, abseits und kurios wie die Bilder der Bilder in der Galerie. Es ist die Welt als Guckkastenbühne. Husserl ist dem Bewußtsein dessen sehr nahe gekommen in einem Satz, mit dem er es abwehrt: »Erfahrung ist kein Loch in einem Bewußtseinsraume, in das eine vor aller Erfahrung seiende Welt hineinscheint« (Logik, S. 206). Er negiert die Auffassung vom Guckloch bloß, weil nichts radikal Subjektfremdes könne erfahren werden; wie einer bestreiten würde, einem Guckkastentheater sich gegenüberzufinden, der den Raum nie verlassen kann, in dem es spielt, und darum keine andere Wirklichkeit kennt als die phantasmagorische. Der Phänomenologe ist befangen. Das erweist sich in einem anderen seiner Modellräume: dem Wachsfigurenkabinett. Es gilt ihm wiederum für ein »konkretes Beispiel«: »Im Panoptikum lustwandelnd, begegnen wir auf der Treppe einer liebenswürdig winkenden, fremden Dame – der bekannte Panoptikumscherz. Es ist eine Puppe, die uns einen Augenblick täuscht« (L.U. II, 1, S. 442f.). »Lustwandelnd« – in den »Ideen« heißt es einmal »ambulando« (S. 183) – ergeht sich der Philosoph im Panoptikum als im Gartengehege des längst Gewesenen und sein taymazein entzündet sich an der Phantasmagorie: grüßt die Dame ihn selber, ihn, die vornehme Dame? oder ist sie tot? oder ist sie gar keine Dame, sondern ein ›Dämchen‹ – und der schauende Geist beruhigt sich erst mit der Weisheit: »Haben wir den Trug erkannt, so verhält es sich umgekehrt, nun sehen wir eine Puppe, die eine Dame vorstellt« (ibd.): er findet seinen Frieden in der Dingwelt, im Umgang nicht mit Damen sondern mit Puppen. Die Befangenheit ist aber die eines Immanenzdenkens, das nicht weiß, ob es das Innere für auswendig, das Äußere für inwendig nehmen soll und das den ursprünglichen Wunsch, aus der Phantasmagorie auszubrechen, nicht anders mehr sich konzediert als in der verzerrten Figur der Angst.

Angst herrscht in allen regressiven Zügen Husserls. Vorab in jenem, der ihn durch alle Schichten hindurch als Positivisten charakterisiert, selbst wo er dem Positivismus extrem opponiert: in dem Willen, keine Theorie auszusprechen, die nicht vollkommen gesichert, vorm Zweifel gefeit, dem zeitlichen Wechsel enthoben sei. Das Ideal der Husserlschen Philosophie ist das der absoluten Sekurität. Ihre Reduktionen sind solche auf das Sichere: auf die Bewußtseinsimmanenz der Erlebnisse, deren Rechtstitel keine Macht dem philosophischen Selbstbewußtsein soll entreißen können, dem sie ›gehören‹; auf die Wesen, die frei von allem faktischen Dasein in ihrer reinen Wahrheit auch aller Anfechtung des faktischen Daseins Trotz bieten. Man mag die philosophische Entwicklung Husserls selber aus der Tendenz verstehen, jene beiden Weisen absoluter Sicherheit, die sich zu widersprechen scheinen – denn die Erlebniswelt ist Husserl zufolge wandelbar und nichts als Wandel, ›Strom‹; die Transzendenz der Wesen aber kann selber nie Erlebnis werden, nie reell in den Erlebnisstrom fallen –, in einer letzten Sicherheit zu vereinen, in der sie nicht länger gegenseitig sich bedrohen, nämlich der transzendentalen, die die »Méditations Cartésiennes« eidos ego nennen, Wesen und Bewußtseinsstrom in eins. Sein Drang nach Sekurität ist so groß, daß er mit der verblendeten Naivetät des Besitzglaubens verkennt, wie zwangvoll das Ideal absoluter Sicherheit zu deren eigener Vernichtung treibt; wie die Reduktion der Wesen auf die Bewußtseinswelt sie von Faktischem, Vergänglichem abhängig macht; wie die Wesenhaftigkeit des Bewußtseins diesem allen besonderen Inhalt wegnimmt und alles, was gesichert werden sollte, dem Zufall preisgibt, während Sicherheit als letzter und einsamer Fetisch zurückbleibt gleich der Millionenzahl auf einer längst devalvierten Banknote. Offener als irgendwo sonst liegt hier der spätbürgerlich-resignierte Charakter der Phänomenologie zutage. Nietzsche konnte noch expansionsfroh lehren, ein Gedanke, der nicht gefährlich sei, sei nicht wert, gedacht zu werden. Husserl kennt bloß noch die Sorge, keine Lehre zu verbuchen, die schon am nächsten Tage entwertet ist; und was für solchen Besitztitel gewonnen werden kann, schert ihn wenig. Die Idee der wissenschaftlichen Kritik, einmal revolutionär in der Zerstörung der feudalen Idole, kehrt in Phänomenologie ihre reaktionäre Seite hervor: sie will jeden Gedanken verbieten, der vor ihrem Sicherheitsideal nicht bestehen kann, ohne dieses selber zu analysieren, und müßte denn konsequent das Denken überhaupt verbieten. Auch davon ist in Husserls ›Schau‹, dem Haß gegen das Theoretisieren, die Spur zu finden; die Theorie wird zur Fessel ihrer eigenen Produktivkraft; anstatt daß Konsequenzen aus ihr gezogen würden, müßte gleichsam eine bewußtlose Schau der anderen folgen. Das Ideal des gesicherten Besitzes, wie es angesichts von dessen realer Bedrohung aufgeht, schlägt in Husserls Terminologie durch. Phänomenologie schätzt sich glücklich, »etwas im Griff zu haben«; sie freut sich an dem, was ihr, gleichsam krisenfest, zurückbleibt als »Residuum«; ihre Gegenstände reklamiert sie als Eigentum oder lieber noch Lehen unter dem Namen »Domäne«; insbesondere aber soll man alles Dinglichen und vorab der Objektivität des Urteils immer wieder »einsichtig gewiß werden als eines bleibenden Besitzes« (Logik, S. 164). Gelegentlich beschwört die Terminologie die juridische: »Diese Transzendenz liegt in der Weise ursprünglicher Stiftung im Eigenwesen der Erfahrung selbst. Was sie bedeutet, kann man nur ihr allein abfragen, so wie man (was übrigens selbst in unseren Bereich gehört), was ein juristisches Besitzrecht jeweils bedeutet und ausweist, nur erfragen kann durch Rückgang auf die Urstiftung dieses Rechtes« (Logik, S. 146f.). Daran könnte füglich die Überlegung anschließen, wie weit etwa die erkenntnistheoretischen Begriffe – auch die »Ideen« kennen schon eine »Rechtsprechung der Vernunft« – genetisch und sachlich in juridischen entspringen; ob nicht die Erkenntnis im Recht die Lehre vom Recht der Erkenntnis zu den tragenden Eigentumsverhältnissen in Beziehung setze; und ob nicht diese ihre längst vergessene Funktion in der Angst des spätbürgerlichen Denkens wieder zutage trete. Wird aber die Struktur des gesamten phänomenologischen Denkens von der Forderung nach Sekurität von Besitz motiviert, dann ist jede ihrer Einzelaussagen, wie formal auch immer, fähig, zur Rechtfertigung von Besitzverhältnissen benutzt zu werden. Dazu verhilft die phänomenologische Tendenz, Vorfindlichkeiten oder ›Gegebenheiten‹ des Bewußtseins, als dem Philosophen fraglos zugehörende, zugleich als wesenhafte ein für allemal zu verewigen. Die Verewigung des bloß Zeitlichen – mit ihr haben die aporetischen Begriffe der Phänomenologie für den Schein ihrer konstruktionsfreien Sachnähe und Konkretheit zu zahlen. Mit ihr bereitet sie in der Tat die Ideologien der ontologischen, anthropologischen und existentiellen Nachfolger unmittelbar vor. Je konkreter Phänomenologie wird, um so eher schickt sie sich zur Ideologie. Ein Beleg bloß für die universelle Tendenz. Husserl hat von William James die psychologische Lehre von den fringes übernommen und in den »Ideen« als eine eidetische ausgesprochen, wie er denn durchwegs eine strikte Parallelität zwischen Psychologie als reiner Gesetzeswissenschaft und eidetischer Phänomenologie vertritt, die ihn gegen deren radikale Independenz bedenklich stimmen sollte. Die Auffassung vom »Hof« des aktuellen Bewußtseins nimmt bei ihm die Form an: »Der Erlebnisstrom kann nie aus lauter Aktualitäten bestehen« (Ideen, S. 63). Ein phänomenologisch orientierter Soziologe hat sich beeilt, daraus die Unmöglichkeit der klassenlosen Gesellschaft zu deduzieren; Klassenbildungen seien Ausdruck jener psychologischen Verfestigungen, die den Bewußtseinsinaktualitäten entsprächen, die klassenlose Gesellschaft setze die allseitige Aktualität des Bewußtseinslebens all ihrer Mitglieder voraus und eben die werde von Husserls Wesenseinsicht ausgeschlossen. Es steht weder die waghalsige Deduktion noch die gehässig überspannte Auffassung von der klassenlosen Gesellschaft zur Diskussion. Wohl aber die Rolle von Husserls Theorie. Denn so harmlos und formal sie klingt, selbst in dieser ihrer Gestalt kann sie den Anspruch einer invarianten »Struktur des reinen Bewußtseins« nicht durchhalten. Wie sie aus psychologischen Beobachtungen an bestimmten Menschen in bestimmten Situationen stammt, so weist sie auf solche zurück. Die ›Inaktualität‹ von Menschen hängt ab von der Verdinglichung der Welt, in der sie leben; sie erstarren in der erstarrten, und war die erstarrte ihr eigenes Produkt, so werden sie längst von ihr reproduziert. Alle Verdinglichung ist auch ein Vergessen; aber kein Phänomenologe vermöchte vorweg und für ewig die Schranken des Vergessens aufzurichten, die der Gegenwart einer Welt gesetzt wären, in der nichts mehr zum Vergessen zwingt. Der eigentlich reaktionäre Gehalt der Phänomenologie ist ihr Haß gegen die ›Aktualität‹: sucht sie im Menschen die »Sphäre absoluter Ursprünge« auf, so möchte sie ihn doch wieder am liebsten aus der einmal in ihm entsprungenen Welt verjagen, so wie die Deisten mit ihrem Gott verfuhren, den Husserl bloß ›einzuklammern‹ sich bescheidet. Das Menschliche wird ihr wert erst in seiner Unmenschlichkeit: als dem Menschen vollendet Fremdes, in dem er sich selber nicht wiederzuerkennen vermag; es wird ihr ewig erst als Totes; sie schneidet Meinen und Meinung unbarmherzig los von dem, der meint, Gegebenes von dem, der gibt, und fühlt ihrer Objektivität sich um so gründlicher versichert, je mehr sie vom Dasein vergessen hat: wie erst in den Sätzen an sich und Sachverhalten die Synthesis, so in der endlichen ›genetischen‹ Analyse der Erkenntnis deren reale Träger und deren reale Objektivität, die Gesellschaft. Wendet sie dieser sich zu, so nimmt es nicht wunder, daß alle Denkkraft sie im Stich läßt. Die gesellschaftlichen Differenzen begegnen Husserl in der Analyse des »Kulturmilieus« (Méditations Cartésiennes, S. 112f.). Sie werden von ihm registriert als verschiedene Stufen der Zugänglichkeit der objektiven Kultur für verschiedene menschliche Individuen und Gemeinschaften. Mit Rücksicht darauf fährt er fort: »Mais cette accessibilité justement n'est pas absolue, et cela pour des raisons essentielles de sa constitution, qu'une explicitation plus précise de son sens met facilement en lumière« (ibd.). Wenn in der Tat die objektive Kultur dem individuellen Bewußtsein nicht gleich allgemein offen liegt wie, nach Husserls Aussage, Leib und psychophysisches Sein, so sind dafür nicht etwa transzendentale Bedingungen verantwortlich sondern die historischen der Klassengesellschaft. Husserls transzendentale Deutung jedoch transplantiert die Zeit in den Raum, ganz so wie später das totalitäre Denken ohne transzendentale Umstände verfuhr. Die Unterschiede des Anteils der Menschen am menschenwürdigen Leben werden damit begründet, daß sie in voneinander räumlich weit abliegenden Kulturen lebten, die primordial ›ihre‹ seien und von denen aus sie nur schrittweise Zugang gewinnen könnten zur ›Menschheitskultur‹. Egologie aber und phänomenologische epoxh schlagen um in eine Art von transzendentalem Fremdenhaß: »C'est moi et ma culture qui formons ici la sphère primordiale par rapport à toute culture ›étrangère‹ (ibd., S. 114). Die Erlebniswirklichkeit des ›gereinigten‹ individuellen Bewußtseins, und schlichtweg auch seiner Nation, wird in all ihrer Zufälligkeit und Beschränktheit zum Fundament von Gesellschaftstheorie und Gesellschaft gemacht; als wesenhafte soll sie zugleich überzeitliche Geltung haben. Es ist dieser Geist, der Husserl dazu vermochte, in der sechsten Untersuchung (L.U. II, 2, S. 215) die drei Beispiele für »nichtobjektivierende Akte als scheinbare Bedeutungserfüllungen« nebeneinander zu stellen: »Gott möge den Kaiser schützen. Franz sollte sich schonen. Der Kutscher soll anspannen.«