Zweiter Teil

Negative Dialektik

Begriff und Kategorien

Kein Sein ohne Seiendes. Das Etwas als denknotwendiges Substrat des Begriffs, auch dessen vom Sein, ist die äußerste, doch durch keinen weiteren Denkprozeß abzuschaffende Abstraktion des mit Denken nicht identischen Sachhaltigen; ohne das Etwas kann formale Logik nicht gedacht werden. Sie ist nicht zu reinigen von ihrem metalogischen Rudiment^[1]. Daß durch die Form des Überhaupt der Gedanke jenes Sachhaltige abzuschütteln vermöchte: die Supposition absoluter Form, ist illusionär. Für die Form Sachhaltiges überhaupt ist konstitutiv die inhaltliche Erfahrung von Sachhaltigem. Korrelativ läßt auch am subjektiven Gegenpol der reine Begriff, Funktion des Denkens, nicht radikal sich sondern von dem seienden Ich. Das proton peydos des Idealismus seit Fichte war, in der Bewegung der Abstraktion werde man dessen ledig, wovon abstrahiert ist. Ausgeschieden wird es vom Gedanken, verbannt aus dessen einheimischem Reich, nicht an sich vernichtet; der Glaube daran ist magisch. Denken widerspräche schon seinem eigenen Begriff ohne Gedachtes und dies Gedachte deutet vorweg auf Seiendes, wie es vom absoluten Denken doch erst gesetzt werden soll: ein einfaches ysteron proteron. Der Logik der Widerspruchslosigkeit bliebe es anstößig; allein Dialektik kann es in der Selbstkritik des Begriffs begreifen. Sie wird objektiv vom Gehalt des von der Vernunftkritik Erörterten, von Erkenntnistheorie veranlaßt und überlebt darum den Untergang des Idealismus, der in ihr gipfelte. Der Gedanke führt auf das Moment des Idealismus, das diesem konträr ist; es läßt nicht wiederum in den Gedanken sich verflüchtigen. Die Kantische Konzeption erlaubte noch Dichotomien wie die von Form und Inhalt, Subjekt und Objekt, ohne daß die mutuelleVermitteltheit der Gegensatzpaare sie beirrte; ihr dialektisches Wesen, den Widerspruch als ihr Sinnesimplikat bemerkte sie nicht. Erst Heideggers Lehrer Husserl hat die Idee der Apriorität so geschärft, daß gegen seinen Willen wie gegen den Heideggers am eigenen Anspruch der eidh deren Dialektik zu entnehmen war¹. Ist Dialektik aber einmal unabweisbar geworden, so kann sie nicht wie Ontologie und Transzendentalphilosophie bei ihrem Prinzip beharren, nicht als eine wie immer auch modifizierte, doch tragende Struktur festgehalten werden. Kritik an der Ontologie will auf keine andere Ontologie hinaus, auch auf keine des Nichtontologischen. Sie setzte sonst bloß ein Anderes als das schlechthin Erste; diesmal nicht die absolute Identität, Sein, den Begriff, sondern das Nichtidentische, Seiende, die Faktizität. Damit hypostasierte sie den Begriff des Nichtbegrifflichen und handelte dem zuwider, was er meint. Grundphilosophie, proth pilosopia führt notwendig den Primat des Begriffs mit sich; was ihm sich verweigert, verläßt auch die Form eines vorgeblich aus dem Grunde Philosophierens. Im Gedanken an die transzendentale Apperzeption, oder noch ans Sein, konnte Philosophie sich stillen, solange jene Begriffe ihr identisch waren mit dem Denken, das sie denkt. Wird solche Identität prinzipiell gekündigt, so reißt sie die Ruhe des Begriffs als eines Letzten in ihren Sturz hinein. Weil der Fundamentalcharakter jeglichen Allgemeinbegriffs vor dem bestimmten Seienden zergeht, darf Philosophie auf Totalität nicht mehr hoffen.

In der Kritik der reinen Vernunft okkupiert die Empfindung als das Etwas die Stelle des unauslöschlich Ontischen. Empfindung jedoch hat keinerlei Vorrang der Erkenntnisdignität vor irgendeinem anderen realen Seienden. Ihr einer transzendentalen Analyse zufälliges und an ontische Bedingungen geknüpftes »mein« wird von der in ihrer Reflexionshierarchie befangenen Erfahrung, die sich selbst das Nächste ist, als Rechtsanspruch verkannt; wie wenn das für irgendein einzelmenschliches Bewußtsein vermeintlich Letzte ein an sich Letztes wäre, nicht jedes andere einzelmenschliche, auf sich beschränkte Bewußtsein für seine Empfindungen denselben Vorzug reklamieren dürfte. Soll indessen die Form, das transzendentale Subjekt, um zu funktionieren, also gültig zu urteilen, streng der Empfindung bedürfen, so wäre es, quasi ontologisch, nicht nur an der reinen Apperzeption sondern ebenso an deren Gegenpol, an seiner Materie, befestigt. Das müßte die gesamte Lehre von der subjektiven Konstitution zerrütten, auf welche ja, Kant zufolge, die Materie nicht zurückführbar ist. Damit bräche aber auch die Idee eines Unveränderlichen, sich selbst Gleichen zusammen. Sie leitet von der Herrschaft des Begriffs sich her, der konstant sein wollte gegenüber seinen Inhalten, eben der ›Materie‹, und darum gegen diese sich abblendete. Empfindungen, die Kantische Materie, ohne welche die Formen nicht einmal vorzustellen wären, die also auch ihrerseits Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis sind, haben den Charakter des Vergänglichen. Das Nichtbegriffliche, dem Begriff unabdingbar, desavouiert dessen Ansichsein und verändert ihn. Der Begriff des Nichtbegrifflichen kann nicht bei sich, der Erkenntnistheorie verweilen; zur Sachhaltigkeit der Philosophie nötigt diese. Wann immer sie ihrer mächtig war, nahm sie mit geschichtlich Seiendem als ihrem Gegenstand es auf, nicht erst bei Schelling und Hegel, sondern contre cœur schon bei Platon, der das Seiende das Nichtseiende taufte und doch eine Lehre vom Staat schrieb, in der die ewigen Ideen mit empirischen Bestimmungen wie Äquivalententausch und Arbeitsteilung verschwistert sind. Heute hat sich akademisch der Unterschied eingeschliffen zwischen einer regulären, ordentlichen Philosophie, die es mit den obersten Begriffen zu tun habe, mögen sie auch ihre Begrifflichkeit verleugnen, und einer bloß genetischen, außerphilosophischen Beziehung auf Gesellschaft, deren anrüchige Prototypen Wissenssoziologie und Ideologiekritik seien. Der Unterschied ist so untriftig wie das Bedürfnis nach regulärer Philosophie seinerseits verdächtig. Nicht bloß kehrt eine, die verspätet um ihre Reinheit bangt, von allem sich ab, woran sie einmal ihre Substanz hatte. Sondern die philosophische Analyse trifft immanent, im Inneren der vermeintlich reinen Begriffe und ihres Wahrheitsgehalts, auf jenes Ontische, vor dem es dem Reinheitsanspruch schaudert und das er, hochmütig zitternd, an die Einzelwissenschaften zediert. Das kleinste ontische Residuum in den Begriffen, an denen die reguläre Philosophie vergebens herumreibt, nötigt sie, das Daseiende selber reflektierend einzubeziehen, anstatt mit dessen bloßem Begriff vorlieb zu nehmen und dort sich geborgen zu wähnen vor dem, was er meint. Philosophisches Denken hat weder Reste nach Abstrich von Raum und Zeit zum Gehalt, noch generelle Befunde über Raumzeitliches. Es kristallisiert sich im Besonderen, in Raum und Zeit Bestimmtem. Der Begriff von Seiendem schlechthin ist nur der Schatten des falschen von Sein.

Wo ein absolut Erstes gelehrt wird, ist allemal, als von seinem sinngemäßen Korrelat, von einem Unebenbürtigen, ihm absolut Heterogenen die Rede; prima philosophia und Dualismus gehen zusammen. Um dem zu entrinnen, muß die Fundamentalontologie ihr Erstes von Bestimmung fernzuhalten trachten. Dem Ersten Kants, der synthetischen Einheit der Apperzeption, erging es nicht besser. Ihm ist jegliche Bestimmung des Gegenstandes eine Investition der Subjektivität in die qualitätslose Mannigfaltigkeit, ohne Rücksicht darauf, daß die bestimmenden Akte, die ihm für spontane Leistungen der transzendentalen Logik gelten, auch einem Moment sich anbilden, das sie nicht selbst sind; daß sich synthesieren nur läßt, was es auch von sich aus gestattet und verlangt. Die aktivische Bestimmung ist kein rein Subjektives, und darum der Triumph des souveränen Subjekts hohl, das da der Natur die Gesetze vorschreibe. Weil aber in Wahrheit Subjekt und Objekt nicht, wie im Kantischen Grundriß, fest sich gegenüberstehen, sondern reziprok sich durchdringen, affiziert die Degradation der Sache zu einem chaotisch Abstrakten durch Kant auch die Kraft, die es formen soll. Der Bann, den das Subjekt ausübt, wird ebenso zu einem über das Subjekt; beide verfolgt die Hegelsche Furie des Verschwindens. In der kategorialen Leistung verausgabt es sich und verarmt; um, was ihm gegenüber ist, bestimmen, artikulieren zu können, so daß es zum Kantischen Gegenstand werde, muß es der objektiven Gültigkeit jener Bestimmungen zuliebe, sich zur bloßen Allgemeinheit verdünnen, nicht weniger von sich selbst amputieren, als vom Gegenstand der Erkenntnis, damit dieser programmgemäß auf seinen Begriff gebracht werde. Das objektivierende Subjekt zieht sich zusammen zum Punkt der abstrakten Vernunft, schließlich zur logischen Widerspruchslosigkeit, die ihrerseits keinen Sinn hat unabhängig vom bestimmten Gegenstand. Notwendig bleibt das absolut Erste so unbestimmt wie sein Gegenüber; die Einheit des abstrakt Antithetischen offenbart sich keiner Rückfrage auf ein konkret Vorgängiges. Vielmehr zerfällt die starr dichotomische Struktur kraft der Bestimmungen eines jeden der Pole als Moment seines eigenen Gegenteils. Der Dualismus ist dem philosophischen Gedanken vorfindlich und so unausweichlich, wie er zum Falschen wird im Fortgang des Denkens. Vermittlung ist dafür nur der allgemeinste, selber unzulängliche Ausdruck. – Wird jedoch der Anspruch des Subjekts kassiert, es sei das Erste, der verstohlen noch Ontologie inspiriert, so ist auch das nach dem Schema der traditionellen Philosophie Sekundäre nicht länger sekundär, im doppelten Sinn untergeordnet. Seine Geringschätzung war das Reversbild der Trivialität, alles Seiende sei vom Betrachter, seiner Gruppe oder Gattung gefärbt. In Wahrheit impliziert die Erkenntnis des Moments subjektiver Vermittlung im Objektiven Kritik an der Vorstellung eines Durchblicks aufs reine An sich, die, vergessen, hinter jener Trivialität lauert. Die abendländische Metaphysik war, außer bei Häretikern, Guckkastenmetaphysik. Das Subjekt – selber nur beschränktes Moment – ward von ihr für alle Ewigkeit in sein Selbst eingesperrt, zur Strafe seiner Vergottung. Wie durch die Scharten eines Turms blickt es auf einen schwarzen Himmel, an dem der Stern der Idee oder des Seins aufgehe. Eben die Mauer ums Subjekt jedoch wirft auf alles, was es beschwört, den Schatten des Dinghaften, den subjektive Philosophie ohnmächtig dann wieder befehdet. Was immer das Wort Sein an Erfahrung mit sich führen mag, ist ausdrückbar nur in Konfigurationen von Seiendem, nicht durch Allergie dagegen; sonst wird der Gehalt der Philosophie zum ärmlichen Resultat eines Subtraktionsprozesses, nicht anders als einst die Cartesianische Gewißheit des Subjekts, der denkenden Substanz. Man kann nicht hinaussehen. Was jenseits wäre, erscheint nur in den Materialien und Kategorien drinnen. Danach träten Wahrheit und Unwahrheit der Kantischen Philosophie auseinander. Wahr ist sie, indem sie die Illusion des unmittelbaren Wissens vom Absoluten zerstört; unwahr, indem sie dies Absolute mit einem Modell beschreibt, das einem unmittelbaren Bewußtsein, wäre es auch erst dem intellectus archetypus, entspräche. Der Nachweis dieser Unwahrheit ist die Wahrheit des nach-Kantischen Idealismus; dieser aber unwahr wiederum darin, daß er die subjektiv vermittelte Wahrheit dem Subjekt an sich gleichsetzt, als wäre dessen reiner Begriff Sein selber.

Derlei Überlegungen zeitigen den Anschein von Paradoxie. Subjektivität, Denken selber, sei nicht aus sich zu erklären sondern aus Faktischem, zumal der Gesellschaft; aber die Objektivität der Erkenntnis wiederum sei nicht ohne Denken, Subjektivität. Solche Paradoxie entspringt in der Cartesianischen Norm, Erklärung müsse das Spätere, wenigstens logisch Spätere aus dem Früheren begründen. Die Norm ist nicht länger verbindlich. Nach ihrem Maß wäre der dialektische Sachverhalt der simple logische Widerspruch. Aber der Sachverhalt ist nicht nach einem von außen herbeizitierten hierarchischen Ordnungsschema zu erklären. Sonst setzt der Erklärungsversuch die Erklärung voraus, die er erst finden muß; supponiert Widerspruchslosigkeit, subjektives Denkprinzip, als dem zu Denkenden, dem Objekt inhärent. In gewissem Betracht ist die dialektische Logik positivistischer als der Positivismus, der sie ächtet: sie respektiert, als Denken, das zu Denkende, den Gegenstand auch dort, wo er den Denkregeln nicht willfahrt. Seine Analyse tangiert die Denkregeln. Denken braucht nicht an seiner eigenen Gesetzlichkeit sich genug sein zu lassen; es vermag gegen sich selbst zu denken, ohne sich preiszugeben; wäre eine Definition von Dialektik möglich, so wäre das als eine solche vorzuschlagen. Die Armatur des Denkens muß ihm nicht angewachsen bleiben; es reicht weit genug, noch die Totalität seines logischen Anspruchs als Verblendung zu durchschauen. Das scheinbar Unerträgliche, Subjektivität setze Faktisches voraus, aber die Objektivität Subjekt, ist unerträglich nur solcher Verblendung, der Hypostasis des Verhältnisses von Grund und Folge, des subjektiven Prinzips, dem die Erfahrung des Objekts nicht sich fügt. Dialektik ist, als philosophische Verfahrungsweise, der Versuch, mit dem ältesten Medium der Aufklärung, der List, den Knoten der Paradoxie zu entwirren. Nicht zufällig war das Paradoxon seit Kierkegaard die Verfallsform von Dialektik. Dialektische Vernunft folgt dem Impuls, den Naturzusammenhang und seine Verblendung, die im subjektiven Zwang der logischen Regeln sich fortsetzt, zu transzendieren, ohne ihre Herrschaft ihm aufzudrängen: ohne Opfer und Rache. Auch ihr eigenes Wesen ist geworden und vergänglich, wie die antagonistische Gesellschaft. Freilich hat der Antagonismus so wenig seine Grenze an der Gesellschaft wie das Leiden. So wenig Dialektik auf Natur als universales Erklärungsprinzip auszudehnen ist, so wenig doch sind zweierlei Wahrheiten nebeneinander aufzurichten, die dialektische innergesellschaftlich und eine gegen sie indifferente. Die an der Einteilung der Wissenschaften orientierte Trennung von gesellschaftlichem und außergesellschaftlichem Sein täuscht darüber, daß in der heteronomen Geschichte blinde Naturwüchsigkeit sich perpetuiert². Nichts führt aus dem dialektischen Immanenzzusammenhang hinaus als er selber. Dialektik besinnt kritisch sich auf ihn, reflektiert seine eigene Bewegung; sonst bliebe Kants Rechtsanspruch gegen Hegel unverjährt. Solche Dialektik ist negativ. Ihre Idee nennt die Differenz von Hegel. Bei diesem koinzidierten Identität und Positivität; der Einschluß alles Nichtidentischen und Objektiven in die zum absoluten Geist erweiterte und erhöhte Subjektivität sollte die Versöhnung leisten. Demgegenüber ist die in jeglicher einzelnen Bestimmung wirkende Kraft des Ganzen nicht nur deren Negation sondern selber auch das Negative, Unwahre. Die Philosophie des absoluten, totalen Subjekts ist partikular^[2]. Die Umkehrbarkeit der Identitätsthese, welche dieser innewohnt, wirkt ihrem Geistprinzip entgegen. Läßt das Seiende aus dem Geist total sich ableiten, so wird er zu seinem Verhängnis dem bloß Seienden ähnlich, dem er zu widersprechen meint: sonst stimmten Geist und Seiendes nicht zusammen. Gerade das unersättliche Identitätsprinzip verewigt den Antagonismus vermöge der Unterdrückung des Widersprechenden. Was nichts toleriert, das nicht wie es selber wäre, hintertreibt die Versöhnung, als welche es sich verkennt. Die Gewalttat des Gleichmachens reproduziert den Widerspruch, den sie ausmerzt.

Karl Korsch zuerst, dann Funktionäre des Diamat haben eingewandt, die Wendung zur Nichtidentität sei, ihres immanent-kritischen und theoretischen Charakters wegen, eine unerhebliche Nuance des Neohegelianismus oder der geschichtlich überholten Hegelschen Linken; so als ob die Marxische Kritik an der Philosophie von dieser dispensierte, während man gleichzeitig im Osten kulturbeflissen auf eine marxistische Philosophie nicht verzichten mag. Die Forderung der Einheit von Praxis und Theorie hat unaufhaltsam diese zur Dienerin erniedrigt; das an ihr beseitigt, was sie in jener Einheit hätte leisten sollen. Der praktische Sichtvermerk, den man aller Theorie abverlangt, wurde zum Zensurstempel. Indem aber, in der gerühmten Theorie-Praxis, jene unterlag, wurde diese begriffslos, ein Stück der Politik, aus der sie hinausführen sollte; ausgeliefert der Macht. Die Liquidation der Theorie durch Dogmatisierung und Denkverbot trug zur schlechten Praxis bei; daß Theorie ihre Selbständigkeit zurückgewinnt, ist das Interesse von Praxis selber. Das Verhältnis beider Momente zueinander ist nicht ein für allemal entschieden, sondern wechselt geschichtlich. Heute, da der allherrschende Betrieb Theorie lähmt und diffamiert, zeugt Theorie in all ihrer Ohnmacht durch ihre bloße Existenz gegen ihn. Darum ist sie legitim und verhaßt; ohne sie könnte die Praxis, die immerzu verändern will, nicht verändert werden. Wer Theorie anachronistisch schilt, gehorcht dem Topos, was als Vereiteltes weiter schmerzt, als Veraltetes abzutun. Dadurch wird eben der Weltlauf giriert, dem nicht zu willfahren die Idee von Theorie allein ist, und trifft sie theoretisch nicht, selbst wenn ihre Abschaffung, positivistisch oder durch Machtspruch, gelingt. Die Wut bei der Erinnerung an Theorie eigenen Gewichts ist im übrigen nicht weitab von der Kurzatmigkeit geistiger Gebräuche auf der westlichen Seite. Längst verleitet die Furcht vorm Epigonentum und vor dem Schulgeruch, der jeder Reprise philosophiehistorisch kodifizierter Motive anhaftet, die Schulrichtungen dazu, sich als noch nie Dagewesenes zu affichieren. Eben das verstärkt die fatale Kontinuität des Dagewesenen. So dubios aber ein Verfahren ist, das um so lauter auf Urerlebnissen besteht, je prompter ihm seine Kategorien vom gesellschaftlichen Mechanismus geliefert werden, so wenig auch sind Gedanken dem gleichzusetzen, woher sie stammen; diese Gewohnheit ist ebenfalls ein Stück Ursprungsphilosophie. Wer gegen das Vergessen sich wehrt, nur freilich gegen das historische, nicht, wie Heidegger, gegen das seins- und damit außergeschichtliche; gegen das allerorten zugemutete Opfer der vordem einmal errungenen Freiheit des Bewußtseins, der advoziert keine geistesgeschichtliche Restauration. Daß die Geschichte über Positionen hinwegschritt, ehren nur die als Urteil über ihren Wahrheitsgehalt, denen Geschichte das Weltgericht heißt. Vielfach gibt das Abgetane, aber theoretisch nicht Absorbierte später seinen Wahrheitsgehalt erst frei. Er wird zur Schwäre der herrschenden Gesundheit; das lenkt in veränderten Situationen abermals darauf. Was in Hegel und Marx theoretisch unzulänglich blieb, teilte der geschichtlichen Praxis sich mit; darum ist es theoretisch erneut zu reflektieren, anstatt daß der Gedanke dem Primat von Praxis irrational sich beugte; sie selbst war ein eminent theoretischer Begriff.

Die Lossage von Hegel wird an einem Widerspruch greifbar, der das Ganze betrifft, nicht programmgemäß als partikularer sich schlichtet. Kritiker der Kantischen Trennung von Form und Inhalt, wollte Hegel Philosophie ohne ablösbare Form, ohne unabhängig von der Sache zu handhabende Methode, und verfuhr doch methodisch. Tatsächlich ist Dialektik weder Methode allein noch ein Reales im naiven Verstande. Keine Methode: denn die unversöhnte Sache, der genau jene Identität mangelt, die der Gedanke surrogiert, ist widerspruchsvoll und sperrt sich gegen jeglichen Versuch ihrer einstimmigen Deutung. Sie, nicht der Organisationsdrang des Gedankens veranlaßt zur Dialektik. Kein schlicht Reales: denn Widersprüchlichkeit ist eine Reflexionskategorie, die denkende Konfrontation von Begriff und Sache. Dialektik als Verfahren heißt, um des einmal an der Sache erfahrenen Widerspruches willen und gegen ihn in Widersprüchen zu denken. Widerspruch in der Realität, ist sie Widerspruch gegen diese. Mit Hegel aber läßt solche Dialektik nicht mehr sich vereinen. Ihre Bewegung tendiert nicht auf die Identität in der Differenz jeglichen Gegenstandes von seinem Begriff; eher beargwöhnt sie Identisches. Ihre Logik ist eine des Zerfalls: der zugerüsteten und vergegenständlichten Gestalt der Begriffe, die zunächst das erkennende Subjekt unmittelbar sich gegenüber hat. Deren Identität mit dem Subjekt ist die Unwahrheit. Mit ihr schiebt sich die subjektive Präformation des Phänomens vor das Nichtidentische daran, vors individuum ineffabile. Der Inbegriff der identischen Bestimmungen entspräche dem Wunschbild der traditionellen Philosophie, der apriorischen Struktur und ihrer archaistischen Spätform, der Ontologie. Diese Struktur aber ist, vor jeglichem spezifischen Gehalt, als abstrakt Festgehaltenes im einfachsten Sinn negativ, Geist gewordener Zwang. Die Macht jener Negativität waltet bis heute real. Was anders wäre, hat noch nicht begonnen. Das affiziert alle Einzelbestimmungen. Eine jegliche, die als widerspruchslos auftritt, erweist sich so widerspruchsvoll wie die ontologischen Modelle Sein und Existenz. Kein Positives ist von Philosophie zu erlangen, das mit ihrer Konstruktion identisch wäre. Im Prozeß von Entmythologisierung muß Positivität negiert werden bis in die instrumentale Vernunft hinein, welche Entmythologisierung besorgt. Die Idee von Versöhnung verwehrt deren positive Setzung im Begriff. Dennoch tut Kritik am Idealismus nicht ab, was die Konstruktion vom Begriff her an Einsicht einmal erwarb, und was die Führung der Begriffe an Energie von der Methode gewann. Nur das überschreitet den idealistischen Bannkreis, was seiner Figur noch einbeschrieben ist, ihn im Nachvollzug seines eigenen deduktiven Verfahrens beim Namen nennt, am entfalteten Inbegriff der Totalität ihr Gespaltenes, Unwahres demonstriert. Reine Identität ist das vom Subjekt Gesetzte, insofern von außen Herangebrachte. Sie immanent kritisieren heißt darum, paradox genug, auch, sie von außen kritisieren. Das Subjekt muß am Nichtidentischen wiedergutmachen, was es daran verübt hat. Dadurch gerade wird es frei vom Schein seines absoluten Fürsichseins. Er seinerseits ist Produkt des identifizierenden Denkens, das, je mehr es eine Sache zum bloßen Exempel seiner Art oder Gattung entwertet, desto mehr wähnt, es als solches ohne subjektiven Zusatz zu haben.

Indem Denken sich versenkt in das zunächst ihm Gegenüberstehende, den Begriff, und seines immanent antinomischen Charakters gewahr wird, hängt es der Idee von etwas nach, was jenseits des Widerspruchs wäre. Der Gegensatz des Denkens zu seinem Heterogenen reproduziert sich im Denken selbst als dessen immanenter Widerpruch. Reziproke Kritik von Allgemeinem und Besonderem, identifizierende Akte, die darüber urteilen, ob der Begriff dem Befaßten Gerechtigkeit widerfahren läßt, und ob das Besondere seinen Begriff auch erfüllt, sind das Medium des Denkens der Nichtidentität von Besonderem und Begriff. Und nicht das von Denken allein. Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von Identifikation real ihr angetan wird, so muß sie zugleich die Identität mit ihrem Begriff erlangen. Daran haben alle relevanten Kategorien teil. Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die Ausbreitung des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur Totalität. Würde indessen das Prinzip abstrakt negiert; würde als Ideal verkündet, es solle, zur höheren Ehre des irreduzibel Qualitativen, nicht mehr nach gleich und gleich zugehen, so schüfe das Ausreden für den Rückfall ins alte Unrecht. Denn der Äquivalententausch bestand von alters her gerade darin, daß in seinem Namen Ungleiches getauscht, der Mehrwert der Arbeit appropriiert wurde. Annullierte man simpel die Maßkategorie der Vergleichbarkeit, so träten anstelle der Rationalität, die ideologisch zwar, doch auch als Versprechen dem Tauschprinzip innewohnt, unmittelbare Aneignung, Gewalt, heutzutage: nacktes Privileg von Monopolen und Cliquen. Kritik am Tauschprinzip als dem identifizierenden des Denkens will, daß das Ideal freien und gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht werde. Das allein transzendierte den Tausch. Hat ihn die kritische Theorie als den von Gleichem und doch Ungleichem enthüllt, so zielt die Kritik der Ungleichheit in der Gleichheit auch auf Gleichheit, bei aller Skepsis gegen die Rancune im bürgerlichen Egalitätsideal, das nichts qualitativ Verschiedenes toleriert. Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus. Das rückt nahe genug an Hegel. Die Demarkationslinie zu ihm wird schwerlich von einzelnen Distinktionen gezogen; vielmehr von der Absicht: ob Bewußtsein, theoretisch und in praktischer Konsequenz, Identität als Letztes, Absolutes behauptet und verstärken möchte, oder als den universalen Zwangsapparat erfährt, dessen es schließlich auch bedarf, um dem universalen Zwang sich zu entwinden, so wie Freiheit nur durch den zivilisatorischen Zwang hindurch, nicht als retour à la nature real werden kann. Der Totalität ist zu opponieren, indem sie der Nichtidentität mit sich selbst überführt wird, die sie dem eigenen Begriff nach verleugnet. Dadurch ist die negative Dialektik, als an ihrem Ausgang, gebunden an die obersten Kategorien von Identitätsphilosophie. Insofern bleibt auch sie falsch, identitätslogisch, selber das, wogegen sie gedacht wird. Berichtigen muß sie sich in ihrem kritischen Fortgang, der jene Begriffe affiziert, die sie der Form nach behandelt, als wären es auch für sie noch die ersten. Zweierlei ist, ob ein Denken, durch die Not der einem jeglichen unentrinnbaren Form, geschlossen, prinzipiell sich fügt, um den Anspruch der traditionellen Philosophie auf geschlossenes Gefüge immanent zu verneinen – oder ob es jene Form der Geschlossenheit von sich aus urgiert, der Intention nach sich selbst zum Ersten macht. Im Idealismus hatte das höchst formale Prinzip der Identität, vermöge seiner eigenen Formalisierung, Affirmation zum Inhalt. Unschuldig bringt das die Terminologie zutage; die simplen prädikativen Sätze werden affirmativ genannt. Die Copula sagt: Es ist so, nicht anders; die Tathandlung der Synthese, für welche sie einsteht, bekundet, daß es nicht anders sein soll: sonst würde sie nicht vollbracht. In jeglicher Synthesis arbeitet der Wille zur Identität; als apriorische, ihm immanente Aufgabe des Denkens erscheint sie positiv und wünschbar: das Substrat der Synthesis sei durch diese mit dem Ich versöhnt und darum gut. Das erlaubt dann prompt das moralische Desiderat, das Subjekt möge seinem Heterogenen sich beugen kraft der Einsicht, wie sehr die Sache die seine ist. Identität ist die Urform von Ideologie. Sie wird als Adäquanz an die darin unterdrückte Sache genossen; Adäquanz war stets auch Unterjochung unter Beherrschungsziele, insofern ihr eigener Widerspruch. Nach der unsäglichen Anstrengung, die es der Gattung Mensch bereitet haben muß, den Primat der Identität auch gegen sich selbst herzustellen, frohlockt sie und kostet ihren Sieg aus, indem sie ihn zur Bestimmung der besiegten Sache macht: was dieser widerfuhr, muß sie als ihr An sich präsentieren. Ideologie dankt ihre Resistenzkraft gegen Aufklärung der Komplizität mit identifizierendem Denken: mit Denken überhaupt. Es erweist daran seine ideologische Seite, daß es die Beteuerung, das Nichtich sei am Ende das Ich, nie einlöst; je mehr das Ich es ergreift, desto vollkommener findet das Ich zum Objekt sich herabgesetzt. Identität wird zur Instanz einer Anpassungslehre, in welcher das Objekt, nach dem das Subjekt sich zu richten habe, diesem zurückzahlt, was das Subjekt ihm zugefügt hat. Es soll Vernunft annehmen wider seine Vernunft. Darum ist Ideologiekritik kein Peripheres und Innerwissenschaftliches, auf den objektiven Geist und die Produkte des subjektiven Beschränktes, sondern philosophisch zentral: Kritik des konstitutiven Bewußtseins selbst.

Die Kraft des Bewußtseins reicht an seinen eigenen Trug heran. Rational erkennbar ist, wo die losgelassene, sich selbst entlaufende Rationalität falsch wird, wahrhaft zu Mythologie. Ratio schlägt in Irrationalität um, sobald sie, in ihrem notwendigen Fortgang, verkennt, daß das Verschwinden ihres sei's noch so verdünnten Substrats ihr eigenes Produkt, Werk ihrer Abstraktion ist. Wenn das Denken bewußtlos seinem Bewegungsgesetz folgt, wendet es sich wider seinen Sinn, das vom Gedanken Gedachte, das der Flucht der subjektiven Intentionen Einhalt gebietet. Das Diktat seiner Autarkie verdammt Denken zur Leere; diese wird am Ende, subjektiv, zur Dummheit und Primitivität. Regression des Bewußtseins ist Produkt von dessen Mangel an Selbstbesinnung. Sie vermag das Identitätsprinzip noch zu durchschauen, nicht aber kann ohne Identifikation gedacht werden, jede Bestimmung ist Identifikation. Aber eben sie nähert sich auch dem, was der Gegenstand selber ist als Nichtidentisches: indem sie es prägt, will sie von ihm sich prägen lassen. Insgeheim ist Nichtidentität das Telos der Identifikation, das an ihr zu Rettende; der Fehler des traditionellen Denkens, daß es die Identität für sein Ziel hält. Die Kraft, die den Schein von Identität sprengt, ist die des Denkens selber: die Anwendung seines ›Das ist‹ erschüttert seine gleichwohl unabdingbare Form. Dialektisch ist Erkenntnis des Nichtidentischen auch darin, daß gerade sie, mehr und anders als das Identitätsdenken, identifiziert. Sie will sagen, was etwas sei, während das Identitätsdenken sagt, worunter etwas fällt, wovon es Exemplar ist oder Repräsentant, was es also nicht selbst ist. Identitätsdenken entfernt sich von der Identität seines Gegenstandes um so weiter, je rücksichtsloser es ihm auf den Leib rückt. Durch ihre Kritik verschwindet Identität nicht; sie verändert sich qualitativ. Elemente der Affinität des Gegenstandes zu seinem Gedanken leben in ihr. Hybris ist, daß Identität sei, daß die Sache an sich ihrem Begriff entspreche. Aber ihr Ideal wäre nicht einfach wegzuwerfen: im Vorwurf, die Sache sei dem Begriff nicht identisch, lebt auch dessen Sehnsucht, er möge es werden. Dergestalt enthält das Bewußtsein der Nichtidentität Identität. Wohl ist deren Supposition, bis in die formale Logik hinein, das ideologische Moment am reinen Denken. In ihm jedoch steckt auch das Wahrheitsmoment von Ideologie, die Anweisung, daß kein Widerspruch, kein Antagonismus sein solle. Bereits im einfachen identifizierenden Urteil gesellt sich dem pragmatistischen, naturbeherrschenden Element ein utopisches. A soll sein, was es noch nicht ist. Solche Hoffnung knüpft widerspruchsvoll sich an das, worin die Form der prädikativen Identität durchbrochen wird. Dafür hatte die philosophische Tradition das Wort Ideen. Sie sind weder xoris noch leerer Schall sondern negative Zeichen. Die Unwahrheit aller erlangten Identität ist verkehrte Gestalt der Wahrheit. Die Ideen leben in den Höhlen zwischen dem, was die Sachen zu sein beanspruchen, und dem, was sie sind. Utopie wäre über der Identität und über dem Widerspruch, ein Miteinander des Verschiedenen. Um ihretwillen reflektiert Identifikation sich derart, wie die Sprache das Wort außerhalb der Logik gebraucht, die von Identifikation nicht eines Objekts sondern von einer mit Menschen und Dingen redet. Der griechische Streit, ob Ähnliches oder Unähnliches das Ähnliche erkenne, wäre allein dialektisch zu schlichten. Gelangt in der These, nur Ähnliches sei dazu fähig, das untilgbare Moment von Mimesis in aller Erkenntnis und aller menschlichen Praxis zum Bewußtsein, so wird solches Bewußtsein zur Unwahrheit, wenn die Affinität, in ihrer Untilgbarkeit zugleich unendlich weit weg, positiv sich selbst setzt. In Erkenntnistheorie resultiert daraus unausweichlich die falsche Konsequenz, Objekt sei Subjekt. Traditionelle Philosophie wähnt, das Unähnliche zu erkennen, indem sie es sich ähnlich macht, während sie damit eigentlich nur sich selbst erkennt. Idee einer veränderten wäre es, des Ähnlichen innezuwerden, indem sie es als das ihr Unähnliche bestimmt. – Das Moment der Nichtidentität in dem identifizierenden Urteil ist insofern umstandslos einsichtig, als jeder einzelne unter eine Klasse subsumierte Gegenstand Bestimmungen hat, die in der Definition seiner Klasse nicht enthalten sind. Beim nachdrücklicheren Begriff, der nicht einfach Merkmaleinheit der einzelnen Gegenstände ist, von denen er abgezogen ward, gilt indessen zugleich das Entgegengesetzte. Das Urteil, jemand sei ein freier Mann, bezieht sich, emphatisch gedacht, auf den Begriff der Freiheit. Der ist jedoch seinerseits ebensowohl mehr, als was von jenem Mann prädiziert wird, wie jener Mann, durch andere Bestimmungen, mehr ist denn der Begriff seiner Freiheit. Ihr Begriff sagt nicht nur, daß er auf alle einzelnen, als frei definierten Männer angewandt werden könne. Ihn nährt die Idee eines Zustands, in welchem die Einzelnen Qualitäten hätten, die heut und hier keinem zuzusprechen wären. Einen als frei rühmen, hat sein Spezifisches in dem sous-entendu, daß ihm ein Unmögliches zugesprochen wird, weil es an ihm sich manifestiert; dies zugleich Auffällige und Geheime beseelt jedes identifizierende Urteil, das irgend sich verlohnt. Der Begriff der Freiheit bleibt hinter sich zurück, sobald er empirisch angewandt wird. Er ist dann selber nicht das, was er sagt. Weil er aber immer auch Begriff des unter ihm Befaßten sein muß, ist er damit zu konfrontieren. Solche Konfrontation verhält ihn zum Widerspruch mit sich selbst. Jeder Versuch, durch bloß gesetzte, ›operationelle‹ Definition aus dem Begriff der Freiheit auszuschließen, was die philosophische Terminologie einmal deren Idee nannte, minderte den Begriff seiner Handlichkeit zuliebe willkürlich herab gegenüber dem, was er an sich meint. Das Einzelne ist mehr sowohl wie weniger als seine allgemeine Bestimmung. Weil aber nur durch Aufhebung jenes Widerspruchs, also durch die erlangte Identität zwischen dem Besonderen und seinem Begriff, das Besondere, Bestimmte zu sich selber käme, ist das Interesse des Einzelnen nicht nur, das sich zu erhalten, was der Allgemeinbegriff ihm raubt, sondern ebenso jenes Mehr des Begriffs gegenüber seiner Bedürftigkeit. Er erfährt es bis heute als seine eigene Negativität. Der Widerspruch zwischen Allgemeinem und Besonderem hat zum Gehalt, daß Individualität noch nicht ist und darum schlecht, wo sie sich etabliert. Zugleich bleibt jener Widerspruch zwischen dem Begriff der Freiheit und deren Verwirklichung auch die Insuffizienz des Begriffs; das Potential von Freiheit will Kritik an dem, was seine zwangsläufige Formalisierung aus ihm machte.

Solcher Widerspruch ist kein subjektiver Denkfehler; objektive Widersprüchlichkeit das Erbitternde an Dialektik, zumal für die heute wie zu Hegels Zeiten vorherrschende Reflexionsphilosophie. Sie sei mit der schlechthin geltenden Logik unvereinbar und durch die formale Einstimmigkeit des Urteils fortzuschaffen. Solange Kritik an deren Regel abstrakt sich hält, wäre der objektive Widerspruch nur eine prätentiöse Wendung dafür, daß der subjektive Begriffsapparat unvermeidlich von besonderem Seienden, über das er urteilt, die Wahrheit seines Urteils behauptet, während dies Seiende nur so weit mit dem Urteil übereinstimmt, wie es durchs apophantische Bedürfnis in den Definitionen der Begriffe bereits präformiert ist. Das vermöchte die fortgeschrittene reflexionsphilosophische Logik leicht sich einzuverleiben. Die objektive Widersprüchlichkeit designiert aber nicht nur, was vom Seienden im Urteil draußen bleibt, sondern etwas im Geurteilten selbst. Denn das Urteil meint stets das zu beurteilende Seiende über jenes Partikulare hinaus, das vom Urteil eingeschlossen wird; sonst wäre es, der eigenen Intention nach, überflüssig. Und eben dieser Intention genügt es nicht. Das negative Motiv der Identitätsphilosophie hat seine Kraft behalten; nichts Partikulares ist wahr, keines ist, wie seine Partikularität beansprucht, es selber. Der dialektische Widerspruch ist weder bloße Projektion mißglückter Begriffsbildung auf die Sache noch Amok laufende Metaphysik. Erfahrung verwehrt, was immer an Widersprechendem auftrete, in der Einheit des Bewußtseins zu schlichten. Ein Widerspruch etwa wie der zwischen der Bestimmung, die der Einzelne als seine eigene weiß, und der, welche die Gesellschaft ihm aufdrängt, wenn er sein Leben erwerben will, der ›Rolle‹, ist ohne Manipulation, ohne Zwischenschaltung armseliger Oberbegriffe, welche die wesentlichen Differenzen verschwinden machen^[3], unter keine Einheit zu bringen; ebensowenig der, daß das Tauschprinzip, das in der bestehenden Gesellschaft die Produktivkräfte steigert, diese zugleich in wachsendem Grad mit Vernichtung bedroht. Subjektives Bewußtsein, dem der Widerspruch unerträglich ist, gerät in verzweifelte Wahl. Entweder muß es den ihm konträren Weltlauf harmonistisch stilisieren und ihm, gegen die bessere Einsicht, heteronom gehorchen; oder es muß sich, in verbissener Treue zur eigenen Bestimmung, verhalten, als wäre kein Weltlauf, und an ihm zugrunde gehen. Den objektiven Widerspruch und seine Emanationen kann es nicht von sich aus, durch begriffliche Veranstaltung, eliminieren. Wohl aber ihn begreifen; alles andere ist eitle Beteuerung. Er wiegt schwerer als für Hegel, der erstmals ihn visierte. Einst Vehikel totaler Identifikation, wird er zum Organon ihrer Unmöglichkeit. Dialektische Erkenntnis hat nicht, wie ihre Gegner es ihr vorrechnen, von oben her Widersprüche zu konstruieren und durch ihre Auflösung weiterzuschreiten, obwohl Hegels Logik zuweilen derart prozediert. Statt dessen ist es an ihr, der Inadäquanz von Gedanke und Sache nachzugehen; sie an der Sache zu erfahren. Den Vorwurf der Besessenheit von der fixen Idee des objektiven Antagonismus, während die Sache schon befriedet sei, braucht Dialektik nicht zu scheuen; nichts Einzelnes findet seinen Frieden im unbefriedeten Ganzen. Die aporetischen Begriffe der Philosophie sind Male des objektiv, nicht bloß vom Denken Ungelösten. Widersprüche dem unbelehrbaren spekulativen Starrsinn als Schuld aufzubürden, verschöbe diese; Scham gebietet der Philosophie, die Einsicht Georg Simmels nicht zu verdrängen, es sei erstaunlich, wie wenig man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt. Der dialektische Widerspruch ›ist‹ nicht schlechthin, sondern hat seine Intention – sein subjektives Moment – daran, daß er das nicht sich ausreden läßt; in ihr geht Dialektik aufs Verschiedene. Philosophisch bleibt die dialektische Bewegung als Selbstkritik der Philosophie.

Weil das Seiende nicht unmittelbar sondern nur durch den Begriff hindurch ist, wäre beim Begriff anzuheben, nicht bei der bloßen Gegebenheit. Der Begriff des Begriffs selbst wurde problematisch. Nicht weniger als sein irrationalistischer Widerpart, die Intuition, hat er als solcher archaische Züge, die mit den rationalen sich überkreuzen; Relikte statischen Denkens und eines statischen Erkenntnisideals inmitten von dynamisiertem Bewußtsein. Der immanente Anspruch des Begriffs ist seine Ordnung schaffende Invarianz gegenüber dem Wechsel des unter ihm Befaßten. Diesen verleugnet die Form des Begriffs, auch darin ›falsch‹. In Dialektik erhebt Denken Einspruch gegen die Archaismen seiner Begrifflichkeit. Der Begriff an sich hypostasiert, vor allem Inhalt, seine eigene Form gegenüber den Inhalten. Damit aber schon das Identitätsprinzip: daß ein Sachverhalt an sich, als Festes, Beständiges, sei, was lediglich denkpraktisch postuliert wird. Identifizierendes Denken vergegenständlicht durch die logische Identität des Begriffs. Dialektik läuft, ihrer subjektiven Seite nach, darauf hinaus, so zu denken, daß nicht länger die Form des Denkens seine Gegenstände zu unveränderlichen, sich selber gleichbleibenden macht; daß sie das seien, widerlegt Erfahrung. Wie labil die Identität des Festen der traditionellen Philosophie ist, läßt an ihrem Garanten sich lernen, dem einzelmenschlichen Bewußtsein. Als allgemein vorgezeichnete Einheit soll es bei Kant jegliche Identität fundieren. Tatsächlich wird der Ältere, zurückblickend, wofern er früh schon einigermaßen bewußt existierte, deutlich an seine entlegene Vergangenheit sich erinnern. Sie stiftet Einheit, wie irreal auch die Kindheit ihm entgleiten mag. In jener Irrealität aber wird das Ich, an das man sich erinnert, das man einmal war und das potentiell wiederum zu einem selbst wird, zugleich ein Anderer, Fremder, detachiert zu Betrachtender. Solche Ambivalenz von Identität und Nichtidentität erhält sich bis in die logische Problematik der Identität hinein. Die Fachsprache hätte für diese die geläufige Formel von der Identität in der Nichtidentität parat. Ihr wäre zunächst die Nichtidentität in der Identität zu kontrastieren. Solche bloß formale Umkehrung indessen ließe Raum für die Subreption, Dialektik sei trotz allem prima philosophia als »prima dialectica«^[4]. Die Wendung zum Nichtidentischen bewährt sich in ihrer Durchführung; bliebe sie Deklaration, so nähme sie sich zurück. In den traditionellen Philosophien war, auch wo sie, nach Schellings Parole, konstruierten, die Konstruktion eigentlich Nachkonstruktion, die nichts duldete, was nicht von ihnen vorverdaut war. Indem sie noch das Heterogene als sich selber, schließlich den Geist, deuteten, wurde es ihnen schon wieder zum Gleichen, Identischen, in dem sie sich, wie mit einem gigantischen analytischen Urteil, wiederholten, ohne Raum fürs qualitativ Neue. Eingeschliffen ist die Denkgewohnheit, ohne solche Identitätsstruktur sei Philosophie nicht möglich und zerbröckle in das pure Nebeneinander von Feststellungen. Der bloße Versuch, den philosophischen Gedanken dem Nichtidentischen zuzukehren anstatt der Identität, sei widersinnig; er reduziere a priori das Nichtidentische auf seinen Begriff und identifiziere es damit. Derlei einleuchtende Erwägungen sind zu radikal und sind es darum, wie meist radikale Fragen, zu wenig. Die Form des unermüdlichen Rekurses, in dem etwas vom anpeitschenden Arbeitsethos wütet, weicht immer weiter vor dem zurück, was zu durchschauen wäre, und läßt es unbehelligt. Die Kategorie der Wurzel, des Ursprungs selbst ist herrschaftlich, Bestätigung dessen, der zuerst drankommt, weil er zuerst da war; des Autochthonen gegenüber dem Zugewanderten, des Seßhaften gegenüber dem Mobilen. Was lockt, weil es durchs Abgeleitete, die Ideologie, nicht sich beschwichtigen lassen will, Ursprung, ist seinerseits ideologisches Prinzip. In dem konservativ klingenden Satz von Karl Kraus »Ursprung ist das Ziel« äußert sich auch ein an Ort und Stelle schwerlich Gemeintes: der Begriff des Ursprungs müßte seines statischen Unwesens entäußert werden. Nicht wäre das Ziel, in den Ursprung, ins Phantasma guter Natur zurückzufinden, sondern Ursprung fiele allein dem Ziel zu, konstituierte sich erst von diesem her. Kein Ursprung außer im Leben des Ephemeren.

Als idealistische war auch Dialektik Ursprungsphilosophie. Hegel verglich sie dem Kreis. Die Rückkehr des Resultats der Bewegung in ihren Beginn annulliert es tödlich: dadurch sollte die Identität von Subjekt und Objekt fugenlos sich herstellen. Ihr erkenntnistheoretisches Instrument hieß Synthesis. Nicht als einzelner Denkakt, der getrennte Momente in ihre Beziehung zusammennimmt, doch als leitende und oberste Idee steht sie zur Kritik. In seinem allgemeineren Gebrauch hat mittlerweile der Begriff der Synthese, Aufbau gegen Zersetzung, offenkundig jenen Tenor angenommen, der in der Erfindung einer angeblichen Psychosynthese gegen die Freudsche Psychoanalyse vielleicht am widerwärtigsten sich äußerte; Idiosynkrasie sträubt sich, das Wort Synthese in den Mund zu nehmen. Hegel braucht es weit seltener, als das von ihm bereits seines Geklappers überführte Schema der Triplizität erwarten läßt. Dem dürfte die tatsächliche Struktur seines Denkens entsprechen. Es überwiegen die bestimmten Negationen der aus äußerster Nähe visierten, hin und her gewendeten Begriffe. Was bei solchen Meditationen formal als Synthesis sich charakterisiert, hält insofern der Negation die Treue, als darin errettet werden soll, was der jeweils vorhergehenden Bewegung des Begriffs erlag. Die Hegelsche Synthesis ist durchweg Einsicht in die Insuffizienz jener Bewegung, gleichsam in ihre Gestehungskosten. Er gelangt dicht bis ans Bewußtsein vom negativen Wesen der von ihm ausgeführten dialektischen Logik so früh wie in der Einleitung zur Phänomenologie. Ihr Gebot, einem jeglichen Begriff so lange rein zuzusehen, bis er kraft seines eigenen Sinnes, seiner Identität also, sich bewege, unidentisch werde mit sich selbst, ist eines von Analyse, nicht Synthese. Die Statik der Begriffe soll, damit diese sich Genüge tun, ihre Dynamik aus sich entlassen, vergleichbar dem Gewimmel in Wassertropfen unterm Mikroskop. Daher heißt die Methode phänomenologisch, ein passives Verhältnis zum Erscheinenden. Sie war bereits bei Hegel, was Benjamin Dialektik im Stillstand nannte, weit fortgeschritten über alles hinaus, was hundert Jahre später als Phänomenologie auftrat. Dialektik bedeutet objektiv, den Identitätszwang durch die in ihm aufgespeicherte, in seinen Vergegenständlichungen geronnene Energie zu brechen. Das hat partiell in Hegel gegen diesen sich durchgesetzt, der freilich das Unwahre des Identitätszwangs nicht zugestehen kann. Indem der Begriff sich als mit sich unidentisch und in sich bewegt erfährt, führt er, nicht länger bloß er selber, auf sein nach Hegelscher Terminologie Anderes³, ohne es aufzusaugen. Er bestimmt sich durch das, was außer ihm ist, weil er dem Eigenen nach nicht in sich selbst sich erschöpft. Als er selbst ist er gar nicht nur er selbst. Wo Hegel in der Wissenschaft der Logik die Synthesis der ersten Trias, das Werden, behandelt⁴, achtet er erst, nachdem er Sein und Nichts als ganz Leeres und Bestimmungsloses einander gleichgesetzt hat, auf die Differenz, welche die absolute Verschiedenheit des wörtlichen Sprachsinns beider Begriffe anmeldet. Er schärft seine frühe Lehre, Identität könne sinnvoll, also mehr denn tautologisch, überhaupt nur von Nichtidentischem prädiziert werden: erst als miteinander identifizierte, vermöge ihrer Synthesis, würden die Momente zu Nichtidentischem. Daraus wächst der Behauptung ihrer Identität jene Unruhe zu, die Hegel Werden nennt: sie erzittert in sich. Als Bewußtsein von Nichtidentität durch Identität hindurch ist Dialektik nicht nur ein fortschreitender sondern zugleich retrograder Prozeß; soweit beschreibt das Bild des Kreises sie richtig. Die Entfaltung des Begriffs ist auch Rückgriff, Synthesis die Bestimmung der Differenz, die im Begriff unterging, »verschwand«; fast, wie bei Hölderlin, Anamnesis des Naturhaften, das hinab mußte. Nur an der vollzogenen Synthesis, der Vereinigung der widersprechenden Momente, offenbart sich deren Differenz. Ohne den Schritt, Sein sei dasselbe wie Nichts, wäre beides gegeneinander, mit einem Hegelschen Lieblingsterminus, gleichgültig; erst indem sie dasselbe sein sollen, werden sie kontradiktorisch. Dialektik schämt sich nicht der Reminiszenz an die Echternacher Springprozession. Fraglos hat Hegel, gegen Kant, die Priorität der Synthesis eingeschränkt: er erkannte Vielheit und Einheit, beide bei Kant schon nebeneinander Kategorien, nach dem Muster der Platonischen Spätdialoge als Momente, deren keines ohne das andere sei. Gleichwohl ist Hegel, wie Kant und die gesamte Tradition, auch Platon, parteiisch für die Einheit. Auch deren abstrakte Negation ziemt dem Denken nicht. Die Illusion, des Vielen unmittelbar habhaft zu werden, schlüge als mimetische Regression ebenso in Mythologie, ins Grauen des Diffusen zurück, wie am Gegenpol das Einheitsdenken, Nachahmung blinder Natur durch deren Unterdrückung, auf mythische Herrschaft hinausläuft. Selbstreflexion der Aufklärung ist nicht deren Widerruf: dazu wird sie dem gegenwärtigen status quo zuliebe korrumpiert. Noch die selbstkritische Wendung des Einheitsdenkens ist auf Begriffe, geronnene Synthesen angewiesen. Die Tendenz der synthesierenden Akte ist umzuwenden, indem sie auf das sich besinnen, was sie dem Vielen antun. Einheit allein transzendiert Einheit. An ihr hat die Affinität ihr Lebensrecht, welche durch fortschreitende Einheit zurückgedrängt wurde und gleichwohl in ihr, zur Unkenntlichkeit säkularisiert, überwinterte. Die Synthesen des Subjekts ahmen, wie Platon wohl wußte, mittelbar, mit dem Begriff nach, was von sich aus jene Synthese will.

Unmittelbar ist das Nichtidentische nicht als seinerseits Positives zu gewinnen und auch nicht durch Negation des Negativen. Diese ist nicht selbst, wie bei Hegel, Affirmation. Das Positive, das ihm zufolge aus der Negation resultieren soll, hat nicht nur den Namen mit jener Positivität gemein, die er in seiner Jugend bekämpfte. Die Gleichsetzung der Negation der Negation mit Positivität ist die Quintessenz des Identifizierens, das formale Prinzip auf seine reinste Form gebracht. Mit ihm gewinnt im Innersten von Dialektik das antidialektische Prinzip die Oberhand, jene traditionelle Logik, welche more arithmetico minus mal minus als plus verbucht. Sie ward jener Mathematik abgeborgt, gegen die Hegel sonst so idiosynkratisch reagiert. Ist das Ganze der Bann, das Negative, so bleibt die Negation der Partikularitäten, die ihren Inbegriff an jenem Ganzen hat, negativ. Ihr Positives wäre allein die bestimmte Negation, Kritik, kein umspringendes Resultat, das Affirmation glücklich in Händen hielte. In der Reproduktion einer opaken Unmittelbarkeit, die, als gewordene, auch Schein ist, trägt gerade die Positivität des reifen Hegel Züge des nach vordialektischem Sprachgebrauch Schlechten. Während seine Analysen den Schein des Ansichseins der Subjektivität zerstören^[5], ist darum doch die Institution, welche die Subjektivität aufheben und zu sich selbst bringen soll, keineswegs das Höhere, als das er sie mechanisch fast abhandelt. Vielmehr reproduziert in ihr sich erweitert, was von der Subjektivität, wie abstrakt diese auch immer als selbst unterdrückte sein mag, mit Grund negiert wurde. Die Negation, die das Subjekt übte, war legitim; auch die an ihm geübte ist es, und doch Ideologie. Indem, auf der jeweils neuen dialektischen Stufe, von Hegel wider die intermittierende Einsicht seiner eigenen Logik das Recht der vorhergehenden vergessen wird, bereitet er den Abguß dessen, was er abstrakte Negation schalt: abstrakte – nämlich aus subjektiver Willkür bestätigte – Positivität. Theoretisch entwächst diese der Methode, nicht, wie sie nach Hegel es müßte, der Sache, und hat ebenso als Ideologie über die Welt sich verbreitet, wie sie zur realen Spottgeburt wird und damit ihres Unwesens sich überführt. Bis in die Vulgärsprache hinein, die Menschen lobt, wofern sie positiv seien, schließlich in der mordlustigen Phrase von den positiven Kräften wird das Positive an sich fetischisiert. Demgegenüber hat unbeirrte Negation ihren Ernst daran, daß sie sich nicht zur Sanktionierung des Seienden hergibt. Die Negation der Negation macht diese nicht rückgängig, sondern erweist, daß sie nicht negativ genug war; sonst bleibt Dialektik zwar, wodurch sie bei Hegel sich integrierte, aber um den Preis ihrer Depotenzierung, am Ende indifferent gegen das zu Beginn Gesetzte. Das Negierte ist negativ, bis es verging. Das trennt entscheidend von Hegel. Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unauflöslich Nichtidentischen, wiederum durch Identität glätten heißt soviel wie ignorieren, was er besagt, in reines Konsequenzdenken sich zurückbegeben. Daß die Negation der Negation die Positivität sei, kann nur verfechten, wer Positivität, als Allbegrifflichkeit, schon im Ausgang präsupponiert. Er heimst die Beute des Primats der Logik über das Metalogische ein, des idealistischen Trugs von Philosophie in ihrer abstrakten Gestalt, Rechtfertigung an sich. Die Negation der Negation wäre wiederum Identität, erneute Verblendung; Projektion der Konsequenzlogik, schließlich des Prinzips von Subjektivität, aufs Absolute. Zwischen der tiefsten Einsicht und ihrem Verderben schillert Hegels Satz: »Auch die Wahrheit ist das Positive als das mit dem Objekte übereinstimmende Wissen, aber sie ist nur diese Gleichheit mit sich, insofern das Wissen sich negativ gegen das Andere verhalten, das Objekt durchdrungen und die Negation, die es ist, aufgehoben hat.«⁵ Die Qualifikation der Wahrheit als negatives Verhalten des Wissens, welches das Objekt durchdringt – also den Schein seines unmittelbaren Soseins auslöscht –, klingt wie ein Programm negativer Dialektik als des »mit dem Objekt übereinstimmenden« Wissens; die Etablierung dieses Wissens als Positivität jedoch schwört jenes Programm ab. Durch die Formel von der »Gleichheit mit sich«, der reinen Identität, enthüllt sich das Wissen des Objekts als Gaukelei, weil dies Wissen gar nicht mehr das des Objekts ist, sondern die Tautologie einer absolut gesetzten nohsis nohseos. Unversöhnlich verwehrt die Idee von Versöhnung deren Affirmation im Begriff. Wird dagegen eingewandt, Kritik an der positiven Negation der Negation versehre den Lebensnerv von Hegels Logik und lasse überhaupt keine dialektische Bewegung mehr zu, so wird diese autoritätsgläubig auf Hegels Selbstverständnis eingeengt. Während fraglos die Konstruktion seines Systems ohne jenes Prinzip zusammenstürzte, hat Dialektik ihren Erfahrungsgehalt nicht am Prinzip sondern am Widerstand des Anderen gegen die Identität; daher ihre Gewalt. In ihr steckt auch Subjekt, soweit dessen reale Herrschaft die Widersprüche erzeugt, aber diese sind ins Objekt eingesickert. Dialektik rein dem Subjekt zurechnen, den Widerspruch gleichsam durch sich selbst wegschaffen, schafft auch die Dialektik weg, indem sie zur Totalität ausgeweitet wird. Sie entsprang bei Hegel im System, hat aber nicht ihr Maß an ihm.

Denken, das an Identität irre ward, kapituliert leicht vor dem Unauflöslichen und bereitet aus der Unauflöslichkeit des Objekts ein Tabu fürs Subjekt, das irrationalistisch oder szientifisch sich bescheiden, nicht an das rühren soll, was ihm nicht gleicht, vorm gängigen Erkenntnisideal die Waffen streckend, dem es dadurch noch Respekt bekundet. Solche Haltung des Denkens ist jenem Ideal keineswegs fremd. Durchweg verbindet es den Appetit des Einverleibens mit Abneigung gegen das nicht Einzuverleibende, das gerade der Erkenntnis bedürfte. Die Resignation der Theorie vor der Einzelheit arbeitet denn auch nicht weniger fürs Bestehende, dem sie Nimbus und die Autorität geistiger Undurchdringlichkeit und Härte schafft, als der gefräßige Überschwang. So wenig das einzelne Existierende mit seinem Oberbegriff, dem von Existenz, koinzidiert, so wenig ist es uninterpretierbar, auch seinerseits kein Letztes, woran Erkenntnis sich die Stirn einstieße. Nach dem dauerhaftesten Ergebnis der Hegelschen Logik ist es nicht schlechthin für sich sondern in sich sein Anderes und Anderem verbunden. Was ist, ist mehr, als es ist. Dies Mehr wird ihm nicht oktroyiert, sondern bleibt, als das aus ihm Verdrängte, ihm immanent. Insofern wäre das Nichtidentische die eigene Identität der Sache gegen ihre Identifikationen. Das Innerste des Gegenstandes erweist sich als zugleich diesem auswendig, seine Verschlossenheit als Schein, Reflex des identifizierenden, fixierenden Verfahrens. Dahin geleitet denkende Insistenz vorm Einzelnen, als auf dessen Wesen, anstatt auf das Allgemeine, das es vertrete. Kommunikation mit Anderem kristallisiert sich im Einzelnen, das in seinem Dasein durch sie vermittelt ist. Tatsächlich haust das Allgemeine, wie Husserl erkannte, im Zentrum der individuellen Sache, konstituiert sich nicht erst im Vergleich eines Individuellen mit andern. Denn absolute Individualität – und dem zollte Husserl keine Aufmerksamkeit – ist Produkt eben des Abstraktionsprozesses, der um der Allgemeinheit willen ausgelöst wird. Während das Individuelle nicht aus Denken sich deduzieren läßt, wäre der Kern des Individuellen vergleichbar jenen bis zum äußersten individuierten, allen Schemata absagenden Kunstwerken, deren Analyse im Extrem ihrer Individuation Momente von Allgemeinem, ihre sich selbst verborgene Teilhabe an der Typik wiederfindet.

Das einigende Moment überlebt, ohne Negation der Negation, doch auch ohne der Abstraktion als oberstem Prinzip sich zu überantworten, dadurch, daß nicht von den Begriffen im Stufengang zum allgemeineren Oberbegriff fortgeschritten wird, sondern sie in Konstellation treten. Diese belichtet das Spezifische des Gegenstands, das dem klassifikatorischen Verfahren gleichgültig ist oder zur Last. Modell dafür ist das Verhalten der Sprache. Sie bietet kein bloßes Zeichensystem für Erkenntnisfunktionen. Wo sie wesentlich als Sprache auftritt, Darstellung wird, definiert sie nicht ihre Begriffe. Ihre Objektivität verschafft sie ihnen durch das Verhältnis, in das sie die Begriffe, zentriert um eine Sache, setzt. Damit dient sie der Intention des Begriffs, das Gemeinte ganz auszudrücken. Konstellationen allein repräsentieren, von außen, was der Begriff im Innern weggeschnitten hat, das Mehr, das er sein will so sehr, wie er es nicht sein kann. Indem die Begriffe um die zu erkennende Sache sich versammeln, bestimmen sie potentiell deren Inneres, erreichen denkend, was Denken notwendig aus sich ausmerzte. Der Hegelsche Gebrauch des Terminus konkret, demzufolge die Sache selbst ihr Zusammenhang, nicht ihre pure Selbstheit ist, registriert das, ohne doch, trotz aller Kritik an der diskursiven Logik, diese zu mißachten. Aber die Dialektik Hegels war eine ohne Sprache, während der einfachste Wortsinn von Dialektik Sprache postuliert; soweit blieb Hegel Adept der gängigen Wissenschaft. Im emphatischen Sinn bedurfte er der Sprache nicht, weil bei ihm alles, auch das Sprachlose und Opake, Geist sein sollte und der Geist der Zusammenhang. Jene Supposition ist nicht zu retten. Wohl aber transzendiert das in keinen vorgedachten Zusammenhang Auflösliche als Nichtidentisches von sich aus seine Verschlossenheit. Es kommuniziert mit dem, wovon der Begriff es trennte. Opak ist es nur für den Totalitätsanspruch der Identität; seinem Druck widersteht es. Als solches jedoch sucht es nach dem Laut. Durch die Sprache löst es sich aus dem Bann seiner Selbstheit. Was am Nichtidentischen nicht in seinem Begriff sich definieren läßt, übersteigt sein Einzeldasein, in das es erst in der Polarität zum Begriff, auf diesen hinstarrend, sich zusammenzieht. Das Innere des Nichtidentischen ist sein Verhältnis zu dem, was es nicht selber ist und was seine veranstaltete, eingefrorene Identität mit sich ihm vorenthält. Zu sich gelangt es erst in seiner Entäußerung, nicht in seiner Verhärtung; das noch ist Hegel abzulernen, ohne Zugeständnis an die repressiven Momente seiner Entäußerungslehre. Das Objekt öffnet sich einer monadologischen Insistenz, die Bewußtsein der Konstellation ist, in der es steht: die Möglichkeit zur Versenkung ins Innere bedarf jenes Äußeren. Solche immanente Allgemeinheit des Einzelnen aber ist objektiv als sedimentierte Geschichte. Diese ist in ihm und außer ihm, ein es Umgreifendes, darin es seinen Ort hat. Der Konstellation gewahr werden, in der die Sache steht, heißt soviel wie diejenige entziffern, die es als Gewordenes in sich trägt. Der Chorismos von draußen und drinnen ist seinerseits historisch bedingt. Nur ein Wissen vermag Geschichte im Gegenstand zu entbinden, das auch den geschichtlichen Stellenwert des Gegenstandes in seinem Verhältnis zu anderen gegenwärtig hat; Aktualisierung und Konzentration eines bereits Gewußten, das es verwandelt. Erkenntnis des Gegenstands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich aufspeichert. Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte, hoffend, daß er aufspringe etwa wie die Schlösser wohlverwahrter Kassenschränke: nicht nur durch einen Einzelschlüssel oder eine Einzelnummer sondern eine Nummernkombination.

Wie Gegenstände durch Konstellation zu erschließen seien, ist weniger aus der Philosophie zu entnehmen, die daran sich desinteressierte, als aus bedeutenden wissenschaftlichen Untersuchungen; vielfach war die durchgeführte wissenschaftliche Arbeit ihrem philosophischen Selbstverständnis, dem Szientivismus voraus. Dabei braucht man keineswegs von dem eigenen Gehalt nach metaphysischen Untersuchungen wie Benjamins ›Ursprung des deutschen Trauerspiels‹ auszugehen, die den Begriff der Wahrheit selbst als Konstellation fassen⁶. Zu rekurrieren wäre auf einen so positivistisch gesonnenen Gelehrten wie Max Weber. Wohl verstand er die »Idealtypen«, durchaus im Sinn subjektivistischer Erkenntnistheorie, als Hilfsmittel, dem Gegenstand sich zu nähern, bar jeglicher Substantialität in sich selbst und beliebig wieder zu verflüssigen. Aber wie in allem Nominalismus, mag er auch seine Begriffe als nichtig einschätzen, in diesem etwas von der Beschaffenheit der Sache durchschlägt und über den denkpraktischen Vorteil hinausreicht – keines der geringfügigsten Motive zur Kritik des unreflektierten Nominalismus –, so lassen die materialen Arbeiten Webers weit mehr vom Objekt sich leiten, als nach der südwestdeutschen Methodologie zu erwarten wäre. Tatsächlich ist der Begriff insoweit der zureichende Grund der Sache^[6], als die Erforschung zumindest eines sozialen Gegenstands falsch wird, wo sie sich auf Abhängigkeit innerhalb seines Bereichs begrenzt, die den Gegenstand begründeten, und dessen Determination durch die Totalität ignoriert. Ohne den übergeordneten Begriff verhüllen jene Abhängigkeiten die allerwirklichste, die von der Gesellschaft, und sie ist von den einzelnen res, die der Begriff unter sich hat, nicht adäquat einzubringen. Sie erscheint aber einzig durchs Einzelne hindurch, und dadurch wiederum wandelt der Begriff sich in der bestimmten Erkenntnis. Im Gegensatz zur gängigen wissenschaftlichen Übung wurde Weber in der Abhandlung über die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus, als er die Frage nach dessen Definition aufwarf, der Schwierigkeit der Definition historischer Begriffe so deutlich inne wie vor ihm nur Philosophen, Kant, Hegel, Nietzsche. Er lehnt ausdrücklich das abgrenzende Definitionsverfahren nach dem Schema »genus proximum, differentia specifica«⁷ ab und verlangt statt dessen, soziologische Begriffe müßten aus ihren »einzelnen der geschichtlichen Wirklichkeit zu entnehmenden Bestandteilen allmählich komponiert werden. Die endgültige begriffliche Erfassung kann daher nicht am Anfang, sondern muß am Schluß der Untersuchung stehen«⁸. Ob es einer solchen Definition am Schluß allemal bedarf, oder ob, was Weber das »Komponieren« nennt, ohne formal definitorisches Resultat das zu sein vermag, wohin schließlich auch Webers erkenntnistheoretische Absicht möchte, steht dahin. So wenig Definitionen jenes Ein und Alles der Erkenntnis sind, als welches der Vulgärszientivismus sie betrachtet, so wenig sind sie zu verbannen. Denken, das in seinem Fortgang nicht der Definition mächtig wäre, nicht für Augenblicke es vermöchte, die Sache durch sprachliche Prägnanz einstehen zu lassen, wäre wohl so steril wie eines, das an Verbaldefinitionen sich sättigt. Wesentlicher jedoch, wofür Weber den Namen des Komponierens gebraucht, der dem orthodoxen Szientivismus inakzeptabel wäre. Er hat dabei freilich bloß die subjektive Seite, das Verfahren der Erkenntnis im Auge. Aber es dürfte um die in Rede stehenden Kompositionen ähnlich bestellt sein wie um ihr Analogen, die musikalischen. Subjektiv hervorgebracht, sind diese gelungen allein, wo die subjektive Produktion in ihnen untergeht. Der Zusammenhang, den sie stiftet – eben die ›Konstellation‹ –, wird lesbar als Zeichen der Objektivität: des geistigen Gehalts. Das Schriftähnliche solcher Konstellationen ist der Umschlag des subjektiv Gedachten und Zusammengebrachten in Objektivität vermöge der Sprache. Sogar ein Verfahren, das so sehr dem traditionellen Wissenschaftsideal und seiner Theorie sich verpflichtet wie das Max Webers, enträt keineswegs dieses bei ihm nicht thematischen Moments. Während seine reifsten Werke, vor allem ›Wirtschaft und Gesellschaft‹ dem Anschein nach zuweilen leiden an einem der Jurisprudenz entlehnten Überschuß von Verbaldefinitionen, sind diese, näher besehen, mehr als solche; nicht nur begriffliche Fixierungen sondern eher Versuche, durch die Versammlung von Begriffen um den gesuchten zentralen auszudrücken, worauf er geht, anstatt ihn für operative Zwecke zu umreißen. So wird etwa der in jeder Hinsicht entscheidende Begriff des Kapitalismus, ähnlich übrigens wie bei Marx, von isolierten und subjektiven Kategorien wie Erwerbstrieb oder Gewinnstreben emphatisch abgehoben. Das vielberufene Gewinnstreben müsse im Kapitalismus orientiert sein am Rentabilitätsprinzip, an den Marktchancen, müsse der kalkulierenden Kapitalrechnung sich bedienen; seine Organisationsform sei die der freien Arbeit, Haushalt und Betrieb seien getrennt, er bedürfe der Betriebsbuchführung und eines rationalen Rechtssystems gemäß dem den Kapitalismus durchherrschenden Prinzip von Rationalität überhaupt⁹. Zu bezweifeln bleibt die Vollständigkeit dieses Katalogs; insbesondere zu fragen, ob nicht der Webersche Nachdruck auf Rationalität, unter Absehung von dem durch den Äquivalententausch hindurch sich reproduzierenden Klassenverhältnis, schon durch die Methode den Kapitalismus allzusehr seinem ›Geist‹ gleichsetze, obwohl der Äquivalententausch und seine Problematik ohne Rationalität gewiß nicht denkbar wären. Gerade die zunehmende Integrationstendenz des kapitalistischen Systems jedoch, dessen Momente zu einem stets vollständigeren Funktionszusammenhang sich verschlingen, macht die alte Frage nach der Ursache gegenüber der Konstellation immer prekärer; nicht erst Erkenntniskritik, der reale Gang der Geschichte nötigt zum Aufsuchen von Konstellationen. Treten diese bei Weber anstelle einer Systematik, deren Absenz man ihm gern vorwarf, so bewährt sein Denken sich darin als ein Drittes jenseits der Alternative von Positivismus und Idealismus.

Wo eine Kategorie – durch negative Dialektik die der Identität und der Totalität – sich verändert, ändert sich die Konstellation aller und damit wiederum eine jegliche. Paradigmatisch dafür sind die Begriffe Wesen und Erscheinung. Sie entstammen der philosophischen Tradition, werden festgehalten, aber ihrer Richtungstendenz nach umgewendet. Wesen ist nicht länger als reines geistiges Ansichsein zu hypostasieren. Vielmehr geht Wesen über in das unter der Fassade des Unmittelbaren, den vermeintlichen Tatsachen Verborgene, das sie zu dem macht, was sie sind; das Gesetz des Verhängnisses, dem Geschichte bislang gehorcht; desto unwiderstehlicher, je tiefer es unter den Fakten sich verkriecht, um von diesen bequem sich verleugnen zu lassen. Solches Wesen ist vorab Unwesen, die Einrichtung der Welt, welche die Menschen zu Mitteln ihres sese conservare erniedrigt, ihr Leben beschneidet und bedroht, indem sie es reproduziert und ihnen vortäuscht, sie wäre so, um ihr Bedürfnis zu befriedigen. Wie das Hegelsche muß auch dies Wesen erscheinen: vermummt in seinen eigenen Widerspruch. Nur am Widerspruch des Seienden zu dem, was zu sein es behauptet, läßt Wesen sich erkennen. Wohl ist auch es, gegenüber den vorgeblichen Tatsachen, begrifflich, nicht unmittelbar. Aber solche Begrifflichkeit ist nicht bloß tesei, Produkt des Subjekts der Erkenntnis, in der es schließlich sich selbst bestätigt wiederfindet. Statt dessen drückt sie aus, daß die begriffene Welt, wie immer auch durch Schuld des Subjekts, nicht seine eigene sondern ihm feind ist. Unkenntlich fast wird das von der Husserlschen Lehre von der Wesensschau bezeugt. Sie läuft auf die vollkommene Fremdheit des Wesens zu dem Bewußtsein hinaus, das es faßt. Sie erinnert sich, wenngleich unter der fetischistischen Form einer schlechthin absoluten Idealsphäre, daran, daß noch die Begriffe, denen sie ihre Wesenheiten unbedenklich gleichsetzt, nicht nur die Produkte von Synthesen und Abstraktionen sind: ebenso repräsentieren sie auch ein Moment in dem Vielen, das die nach idealistischer Doktrin bloß gesetzten Begriffe herbeizitiert. Husserls hypertrophischer und darum lange Zeit sich selbst unkenntlicher Idealismus, die Ontologisierung reinen Geistes, half in seinen wirksamsten Schriften verzerrt einem anti-idealistischen Motiv zum Ausdruck, dem Ungenügen an der These von der Allherrschaft des denkenden Subjekts. Die Phänomenologie verbot diesem dort Gesetze vorzuschreiben, wo es ihnen bereits gehorchen muß: insofern erfährt es an ihnen ein Objektives. Weil indessen bei Husserl, wie bei den Idealisten, alle Vermittlungen auf die noetische Seite, die des Subjekts, gezogen werden, kann er das Moment von Objektivität am Begriff anders denn als Unmittelbarkeit sui generis nicht konzipieren und muß sie, mit erkenntnistheoretischem Gewaltakt, der sinnlichen Wahrnehmung nachbilden. Krampfhaft hat er verleugnet, daß das Wesen trotz allem auch seinerseits Moment ist: entsprungen. Hegel, den er mit dem Hochmut der Ignoranz verdammte, hatte vor ihm die Einsicht voraus, daß die Wesenskategorien des zweiten Buchs der Logik sowohl geworden sind, Produkte der Selbstreflexion der Seinskategorien, wie objektiv gültig. Daran reichte ein Denken, das der Dialektik zelotisch sich versagte, nicht mehr heran, während Husserls Grundthema, die logischen Sätze, ihn darauf hätten stoßen müssen. Denn jene Sätze sind ebensowohl, seiner Theorie gemäß, objektiven Charakters, »Wesensgesetze« wie, worüber er zunächst sich ausschweigt, an Denken gebunden und im Innersten angewiesen auf das, was sie ihrerseits nicht sind. Das Absolute des logischen Absolutismus hat sein Recht an der Geltung der formalen Sätze und der Mathematik; gleichwohl ist es nicht absolut, weil der Anspruch von Absolutheit, als der positiv erreichter Identität von Subjekt und Objekt, selber bedingt, Niederschlag des subjektiven Totalitätsanspruchs ist. Die Dialektik des Wesens, als eines zugleich nach seiner Weise quasi Seienden und doch Nichtseienden, ist jedoch keineswegs, wie von Hegel, in der Einheit des Geistes als des erzeugenden und erzeugten aufzulösen. Seine Lehre von der Objektivität des Wesens postuliert, Sein sei der noch nicht zu sich gekommene Geist. Das Wesen mahnt an die Nichtidentität im Begriff dessen, was nicht erst vom Subjekt gesetzt ist, sondern dem es folgt. Noch die Trennung der Logik und der Mathematik von dem ontischen Bereich, auf welcher der Schein ihres Ansichseins, die ontologische Interpretation der formalen Kategorien beruht, hat ihren ontischen Aspekt als ein, wie Hegel es genannt hätte, sich Abstoßen vom Ontischen. Jenes ontische Moment reproduziert sich in ihnen. Weil es ihnen unmöglich ist, sich selbst als Getrenntes und Bedingtes zu durchschauen – denn die Trennung ist ihr eigenes Wesen –, erlangen sie eine Art von Dasein. Erst recht jedoch die Wesensgesetze der Gesellschaft und ihrer Bewegung. Sie sind wirklicher als das Faktische, in dem sie erscheinen und das über sie betrügt. Aber sie werfen die hergebrachten Attribute ihrer Wesenhaftigkeit ab. Zu benennen wären sie als die auf ihren Begriff gebrachte Negativität, welche die Welt so macht, wie sie ist. – Nietzsche, unversöhnlicher Widersacher des theologischen Erbes in der Metaphysik, hatte den Unterschied von Wesen und Erscheinung verspottet und die Hinterwelt den Hinterwäldlern überantwortet, darin eines Sinnes mit dem gesamten Positivismus. Nirgendwo anders vielleicht ist so greifbar, wie unverdrossene Aufklärung den Dunkelmännern zustatten kommt. Wesen ist, was nach dem Gesetz des Unwesens selber verdeckt wird; bestreiten, daß ein Wesen sei, heißt sich auf die Seite des Scheins, der totalen Ideologie schlagen, zu der mittlerweile das Dasein wurde. Wem alles Erscheinende gleich viel gilt, weil er von keinem Wesen weiß, das zu scheiden erlaubte, macht, aus fanatisierter Wahrheitsliebe, gemeinsame Sache mit der Unwahrheit, dem von Nietzsche verachteten wissenschaftlichen Stumpfsinn, der es ablehnt, um die Dignität der zu behandelnden Gegenstände sich zu kümmern, und diese Dignität entweder der öffentlichen Meinung nachplappert oder als ihr Kriterium erkürt, ob über eine Sache, wie sie sagen, noch nicht gearbeitet worden sei. Wissenschaftliche Gesinnung zediert die Entscheidung über Wesentlich und Unwesentlich an die Disziplinen, die jeweils mit dem Gegenstand sich beschäftigen; der einen kann unwesentlich sein, was der anderen wesentlich ist. In Konkordanz damit verlegt Hegel den Unterschied in ein Drittes, zunächst außerhalb der immanenten Bewegung der Sache Liegendes^[7]. Husserl, der von keiner Dialektik zwischen Wesen und Schein sich träumen läßt, behält ironisch ihm gegenüber recht: tatsächlich gibt es eine zwar fehlbare, doch unmittelbare, geistige Erfahrung des Wesentlichen und Unwesentlichen, welche das wissenschaftliche Ordnungsbedürfnis nur gewalttätig den Subjekten ausreden kann. Wo solche Erfahrung nicht gemacht wird, bleibt Erkenntnis unbewegt und fruchtlos. Ihr Maß ist, was den Subjekten objektiv als ihr Leiden widerfährt. Parallel zur theoretischen Nivellierung von Wesen und Erscheinung büßen freilich auch subjektiv die Erkennenden mit der Fähigkeit zu Leiden und Glück das primäre Vermögen ein, Wesentliches und Unwesentliches zu sondern, ohne daß man dabei recht wüßte, was Ursache ist, was Folge. Der obstinate Drang, lieber über die Richtigkeit von Irrelevantem zu wachen, als über Relevantes, mit der Gefahr des Irrtums, nachzudenken, zählt zu den verbreitetesten Symptomen regressiven Bewußtseins. Der Hinterwäldler jüngsten Stils läßt von keiner Hinterwelt sich irritieren, zufrieden mit der Vorderwelt, der er abkauft, was sie ihm mit Worten und stumm aufschwatzt. Positivismus wird zur Ideologie, indem er erst die objektive Kategorie des Wesens ausschaltet und dann, folgerecht, das Interesse an Wesentlichem. Es erschöpft sich aber keineswegs im verborgenen allgemeinen Gesetz. Sein positives Potential überlebt in dem vom Gesetz Betroffenen, fürs Verdikt des Weltlaufs Unwesentlichen, an den Rand Geschleuderten. Der Blick darauf, der auf den Freudschen »Abhub der Erscheinungswelt« weit über den psychologischen hinaus, folgt der Intention aufs Besondere als das Nichtidentische. Das Wesentliche ist der herrschenden Allgemeinheit, dem Unwesen, soweit entgegen, wie es jenes kritisch überflügelt.

Auch die Vermittlung von Wesen und Erscheinung, von Begriff und Sache, bleibt nicht, was sie war, das Moment von Subjektivität im Objekt. Was die Tatsachen vermittelt, ist gar nicht so sehr der subjektive Mechanismus, der sie präformiert und auffaßt, als die dem Subjekt heteronome Objektivität hinter dem, was es erfahren kann. Sie versagt sich dem primären subjektiven Erfahrungskreis, ist diesem vorgeordnet. Wo auf der gegenwärtigen geschichtlichen Stufe, nach gängiger Rede, zu subjektiv geurteilt wird, betet das Subjekt meist automatisch den consensus omnium nach. Dann erst gäbe es dem Objekt das Seine, anstatt mit dem falschen Abguß sich zu begnügen, wo es dem Durchschnittswert solcher Objektivität widerstünde und als Subjekt sich frei machte. An dieser Emanzipation, nicht an der unersättlichen Repression des Subjekts hängt Objektivität heute. Die Übermacht des Objektivierten in den Subjekten, die sie daran hindert, Subjekte zu werden, verhindert ebenso die Erkenntnis des Objektiven; das ist aus dem geworden, was einmal ›subjektiver Faktor‹ genannt wurde. Eher ist jetzt Subjektivität das Vermittelte als Objektivität, und solche Vermittlung dringender der Analyse bedürftig denn die herkömmliche. In den subjektiven Vermittlungsmechanismen verlängern sich die der Objektivität, in welche jegliches Subjekt, noch das transzendentale, eingespannt ist. Daß die Daten, ihrem Anspruch nach, so und nicht anders apperzipiert werden, dafür sorgt die präsubjektive Ordnung, welche ihrerseits die für die Erkenntnistheorie konstituierende Subjektivität wesentlich konstituiert. Was in der Kantischen Deduktion der Kategorien am Ende nach seinem eigenen Geständnis zufällig, »gegeben« bleibt: daß die Vernunft über jene und keine anderen Stammbegriffe verfüge, das schreibt sich her von dem, was die Kategorien, Kant zufolge, erst stiften wollen. Die Universalität von Vermittlung ist aber kein Rechtstitel dafür, alles zwischen Himmel und Erde auf sie zu nivellieren, wie wenn Vermittlung des Unmittelbaren und Vermittlung des Begriffs dasselbe wären. Dem Begriff ist die Vermittlung essentiell, er selber ist seiner Beschaffenheit nach unmittelbar die Vermittlung; die Vermittlung der Unmittelbarkeit jedoch Reflexionsbestimmung, sinnvoll nur in bezug auf das ihr Entgegengesetzte, Unmittelbare. Ist schon nichts, was nicht vermittelt wäre, so geht, wie Hegel hervorhob, solche Vermittlung notwendig stets auf ein Vermitteltes, ohne das sie auch ihrerseits nicht wäre. Daß dagegen Vermitteltes nicht ohne Vermittlung sei, hat lediglich privativen und epistemologischen Charakter: Ausdruck der Unmöglichkeit, ohne Vermittlung das Etwas zu bestimmen, kaum mehr als die Tautologie, Denken von Etwas sei eben Denken. Umgekehrt bliebe keine Vermittlung ohne das Etwas. In Unmittelbarkeit liegt nicht ebenso deren Vermitteltsein wie in der Vermittlung ein Unmittelbares, welches vermittelt würde. Den Unterschied hat Hegel vernachlässigt. Vermittlung des Unmittelbaren betrifft seinen Modus: das Wissen von ihm und die Grenze solchen Wissens. Unmittelbarkeit ist keine Modalität, keine bloße Bestimmung des Wie für ein Bewußtsein, sondern objektiv: ihr Begriff deutet auf das nicht durch seinen Begriff Wegzuräumende. Vermittlung sagt keineswegs, alles gehe in ihr auf, sondern postuliert, was durch sie vermittelt wird, ein nicht Aufgehendes; Unmittelbarkeit selbst aber steht für ein Moment, das der Erkenntnis, der Vermittlung, nicht ebenso bedarf wie diese des Unmittelbaren. Solange Philosophie die Begriffe unmittelbar und mittelbar verwendet, deren sie einstweilen kaum entraten kann, bekundet ihre Sprache den Sachverhalt, den die idealistische Version von Dialektik abstreitet. Daß diese die scheinbar minimale Differenz übergeht, hilft ihr zu ihrer Plausibilität. Der Triumph, das Unmittelbare sei durchaus vermittelt, rollt hinweg über das Vermittelte und erreicht in fröhlicher Fahrt die Totalität des Begriffs, von keinem Nichtbegrifflichen mehr aufgehalten, die absolute Herrschaft des Subjekts. Weil aber die eskamotierte Differenz durch Dialektik erkennbar ist, behält in dieser totale Identifikation nicht das letzte Wort. Sie vermag deren Bannkreis zu verlassen, ohne ihm dogmatisch von außen her eine vorgeblich realistische These zu kontrastieren. Der Zirkel der Identifikation, die schließlich immer nur sich selbst identifiziert, ward gezogen von dem Denken, das nichts draußen duldet; seine Gefangenschaft ist sein eigenes Werk. Solche totalitäre und darum partikulare Rationalität war geschichtlich diktiert vom Bedrohlichen der Natur. Das ist ihre Schranke. Identifizierendes Denken, das Gleichmachen eines jeglichen Ungleichen, perpetuiert in der Angst Naturverfallenheit. Besinnungslose Vernunft wird verblendet bis zum Irren angesichts eines jeglichen, das ihrer Herrschaft sich entzieht. Einstweilen ist Vernunft pathisch; Vernunft wäre erst, davon sich kurieren. Noch die Theorie der Entfremdung, Ferment der Dialektik, verwirrt das Bedürfnis, der heteronomen und insofern irrationalen Welt nahe zu kommen, nach dem Wort des Novalis »überall zu Hause zu sein«, mit der archaischen Barbarei, daß das sehnsüchtige Subjekt außerstande ist, das Fremde, das, was anders ist, zu lieben; mit der Gier nach Einverleibung und Verfolgung. Wäre das Fremde nicht länger verfemt, so wäre Entfremdung kaum mehr.

Die Äquivokation im Begriff der Vermittlung, die veranlaßt, daß die einander entgegengesetzten Pole der Erkenntnis einander gleichgesetzt werden auf Kosten ihres qualitativen Unterschieds, an dem schlechterdings alles hängt, datiert zurück auf die Abstraktion. Das Wort abstrakt aber ist noch zu abstrakt, selber äquivok. Die Einheit des unter allgemeinen Begriffen Befaßten ist grundverschieden von dem begrifflich bestimmten Besonderen. An diesem ist der Begriff immer zugleich sein Negatives; er coupiert, was es selbst ist und was doch unmittelbar nicht sich nennen läßt, und ersetzt es durch Identität. Dies Negative, Falsche, zugleich jedoch Notwendige ist der Schauplatz von Dialektik. Der nach ihrer idealistischen Version auch seinerseits abstrakte Kern ist nicht einfach eliminiert. Kraft seiner Unterscheidung vom Nichts wäre, wider Hegel, noch das unbestimmteste Etwas kein schlechthin Unbestimmtes. Das widerlegt die idealistische Lehre von der Subjektivität aller Bestimmungen. So wenig das Besondere bestimmbar wäre ohne das Allgemeine, durch welches es nach kurrenter Logik identifiziert wird, so wenig ist es identisch mit ihm. Der Idealismus will nicht sehen, daß ein Etwas, sei's noch so qualitätslos, darum doch nicht bereits nichts heißen dürfe. Weil Hegel vor der Dialektik des Besonderen zurückschreckt, die er konzipierte – sie vernichtete den Primat des Identischen und folgerecht den Idealismus –, wird er unablässig zur Spiegelfechterei getrieben. Anstelle des Besonderen schiebt er den allgemeinen Begriff von Besonderung schlechthin, etwa von ›Existenz‹, in dem es kein Besonderes mehr ist. Es restauriert die Verfahrungsweise des Denkens, welche Kant am älteren Rationalismus als Amphibolie der Reflexionsbegriffe mit Grund tadelt. Sophistisch wird die Hegelsche Dialektik, wo sie mißlingt. Was das Besondere zum dialektischen Anstoß macht, seine Unauflöslichkeit im Oberbegriff, das handelt sie als universalen Sachverhalt ab, wie wenn das Besondere selbst sein eigener Oberbegriff wäre und dadurch unauflöslich. Eben damit wird die Dialektik von Nichtidentität und Identität scheinhaft: Sieg der Identität über Identisches. Die Unzulänglichkeit der Erkenntnis, die keines Besonderen sich versichern kann ohne den Begriff, der keineswegs das Besondere ist, gereicht taschenspielerhaft dem Geist zum Vorteil, der über das Besondere sich erhebt und von dem es reinigt, was dem Begriff sich entgegenstemmt. Der allgemeine Begriff von Besonderheit hat keine Macht über das Besondere, das er abstrahierend meint.

Die Polarität von Subjekt und Objekt erscheint leicht als eine ihrerseits undialektische Struktur, in der alle Dialektik statthaben soll. Aber beide Begriffe sind entsprungene Reflexionskategorien, Formeln für ein nicht zu Vereinendes; kein Positives, keine primären Sachverhalte, sondern negativ durchaus, Ausdruck einzig der Nichtidentität. Trotzdem ist die Differenz von Subjekt und Objekt auch nicht ihrerseits einfach zu negieren. Weder sind sie letzte Zweiheit, noch verbirgt hinter ihnen sich letzte Einheit. Sie konstituieren ebenso sich durch einander, wie sie vermöge solcher Konstitution auseinandertreten. Würde der Dualismus von Subjekt und Objekt als Prinzip zugrunde gelegt, so wäre er, gleich dem Identitätsprinzip, dem er sich weigert, abermals total, monistisch; absolute Zweiheit wäre Einheit. Hegel hat das ausgenutzt für den Zweck, die Subjekt-Objekt-Polarität, die nach beiden Seiten zu entwickeln er als seinen Vorrang vor Fichte und Schelling empfand, schließlich doch ins Denken hineinzunehmen. Als Seinsstruktur wird ihm zufolge die Dialektik von Subjekt und Objekt Subjekt^[8]. Beide sind als Abstraktionen Denkprodukte; die Supposition ihres Gegensatzes erklärt unabdingbar Denken zum Ersten. Aber der Dualismus weicht auch nicht dem Wink des puren Gedankens. Solange dieser Gedanke bleibt, vollzieht er sich gemäß der Dichotomie, die zur Form des Denkens geworden ist und ohne die Denken vielleicht nicht wäre. Jeglicher Begriff, noch der des Seins, reproduziert die Differenz von Denken und Gedachtem. Sie wurde dem theoretischen Bewußtsein von der antagonistischen Verfassung der Wirklichkeit eingebrannt; soweit sie diese ausdrückt, ist die Unwahrheit des Dualismus die Wahrheit. Losgelöst davon indessen würde der Antagonismus zur philosophischen Ausrede seiner Ewigkeit. Nichts ist möglich als die bestimmte Negation der Einzelmomente, durch welche Subjekt und Objekt absolut entgegengesetzt und eben dadurch miteinander identifiziert werden. Subjekt ist in Wahrheit nie ganz Subjekt, Objekt nie ganz Objekt; dennoch beide nicht aus einem Dritten herausgestückt, das sie transzendierte. Das Dritte tröge nicht minder. Unzulänglich die Kantianische Auskunft, es als Unendliches von der positiven, endlichen Erkenntnis wegzuziehen und diese mit dem Unerreichbaren zu unermüdlicher Anstrengung anzuspornen. An der Zweiheit von Subjekt und Objekt ist kritisch festzuhalten, wider den Totalitätsanspruch, der dem Gedanken inhäriert. Zwar ist die Trennung, die das Objekt zum Fremden, zu Beherrschenden macht und es aneignet, subjektiv, Resultat ordnender Zurüstung. Nur bringt die Kritik des subjektiven Ursprungs der Trennung das Getrennte nicht wieder zusammen, nachdem es einmal real sich entzweite. Das Bewußtsein rühmt sich der Vereinigung dessen, was es erst mit Willkür in Elemente aufspaltete; daher der ideologische Oberton aller Rede von Synthese. Sie ist Deckbild der sich selbst verhüllten und zunehmend tabuierten Analysis. Die Antipathie des vulgär edlen Bewußtseins gegen diese hat zum Grund, daß die Zerstückelung, die verübt zu haben der bürgerliche Geist seinen Kritikern vorwirft, sein eigenes unbewußtes Werk ist. Ihr Modell sind die rationalen Arbeitsprozesse. Sie bedürfen der Zerlegung als Bedingung der Warenproduktion, die dem allgemeinbegrifflichen Verfahren der Synthese gleicht. Hätte Kant das Verhältnis seiner Methode zur Theorie, das des erkenntnistheoretisch untersuchenden Subjekts zum untersuchten, in die Vernunftkritik hineingezogen, so wäre ihm nicht entgangen, daß die Formen, welche das Mannigfaltige synthesieren sollen, ihrerseits Produkte der Operationen sind, welche der Aufbau des Werkes, aufschlußreich genug, transzendentale Analytik betitelt.

Der Gang der erkenntnistheoretischen Reflexion war, der vorwaltenden Tendenz nach, der, immer mehr an Objektivität aufs Subjekt zurückzuführen. Eben diese Tendenz wäre umzukehren. Wodurch die Überlieferung der Philosophie den Begriff der Subjektivität vom Seienden abhebt, das ist Seiendem nachgebildet. Daß die Philosophie, bis heute laborierend an mangelnder Selbstbesinnung, die Vermittlung im Vermittelnden, dem Subjekt, vergaß, ist so wenig als Sublimeres verdienstlich wie irgendein Vergessen. Gleichwie zur Strafe wird das Subjekt vom Vergessenen ereilt. Sobald es sich zum Gegenstand erkenntnistheoretischer Reflexion macht, teilt sich ihm jener Charakter von Gegenständlichkeit mit, dessen Abwesenheit es so gern als Vorrang vor dem Bereich des Faktischen reklamiert. Seine Wesenhaftigkeit, ein Dasein zweiter Potenz, setzt, wie Hegel nicht verschwieg, das erste, Faktizität, als Bedingung seiner Möglichkeit, wenngleich negiert, voraus. Die Unmittelbarkeit der primären Reaktionen ward einmal in der Formation des Ichs gebrochen und mit ihnen die Spontaneität, in welche nach transzendentalem Brauch das reine Ich sich zusammenziehen soll; seine zentristische Identität geht auf Kosten dessen, was dann der Idealismus ihm selber attribuiert. Das konstitutive Subjekt der Philosophie ist dinghafter denn der besondere seelische Inhalt, den es als dinghaft-naturalistisch aus sich ausschied. Je selbstherrlicher das Ich übers Seiende sich aufschwingt, desto mehr wird es unvermerkt zum Objekt und widerruft ironisch seine konstitutive Rolle. Ontisch vermittelt ist nicht bloß das reine Ich durchs empirische, das als Modell der ersten Fassung der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe unverkennbar durchscheint, sondern das transzendentale Prinzip selber, an welchem die Philosophie ihr Erstes gegenüber dem Seienden zu besitzen glaubt. Alfred Sohn-Rethel hat zuerst darauf aufmerksam gemacht, daß in ihm, der allgemeinen und notwendigen Tätigkeit des Geistes, unabdingbar gesellschaftliche Arbeit sich birgt. Der aporetische Begriff des transzendentalen Subjekts, eines Nichtseienden, das doch tun; eines Allgemeinen, das doch Besonderes erfahren soll, wäre eine Seifenblase, niemals aus dem autarkischen Immanenzzusammenhang von notwendig individuellem Bewußtsein zu schöpfen. Diesem gegenüber stellt er jedoch nicht nur das Abstraktere, sondern vermöge seiner prägenden Draft auch das Wirklichere vor. Jenseits des identitätsphilosophischen Zauberkreises läßt sich das transzendentale Subjekt als die ihrer selbst unbewußte Gesellschaft dechiffrieren. Ableitbar ist noch solche Unbewußtheit. Seitdem die geistige Arbeit von der körperlichen sich schied im Zeichen der Herrschaft des Geistes, der Rechtfertigung des Privilegs, mußte der abgespaltene Geist mit der Übertreibung schlechten Gewissens eben jenen Herrschaftsanspruch vindizieren, den er aus der These folgert, er sei das Erste und Ursprüngliche, und darum angestrengt vergessen, woher sein Anspruch kommt, wenn er nicht verfallen soll. Zuinnerst ahnt der Geist, daß seine stabile Herrschaft gar keine des Geistes ist, sondern ihre ultima ratio an der physischen Gewalt besitzt, über welche sie verfügt. Sein Geheimnis darf er, um den Preis des Untergangs, nicht Wort haben. Die Abstraktion, die, auch nach dem Zeugnis extremer Idealisten wie Fichte, das Subjekt zum Konstituens überhaupt erst macht, reflektiert die Trennung von der körperlichen Arbeit, durchschaubar durch Konfrontation mit dieser. Hielt Marx in der Kritik des Gothaer Programms den Lassalleanern vor, nicht die Arbeit allein sei, wie unter Vulgärsozialisten herzubeten üblich war, die Quelle gesellschaftlichen Reichtums¹⁰, so hat er damit, in einer Periode, in der er bereits die offizielle philosophische Thematik hinter sich gelassen hatte, philosophisch nicht weniger ausgesprochen, als daß Arbeit in keiner Gestalt, der des Fleißes der Hände so wenig wie der geistiger Produktion, zu hypostasieren sei. Solche Hypostasis setzt die Illusion von der Vormacht des erzeugenden Prinzips nur fort. Zu seiner Wahrheit kommt es einzig im Verhältnis zu jenem Nichtidentischen, für das Marx, Verächter der Erkenntnistheorie, erst den kruden, auch allzu engen Namen Natur, später Naturstoff und andere, weniger belastete Termini wählte¹¹. Was seit der Kritik der reinen Vernunft das Wesen des transzendentalen Subjekts ausmacht, Funktionalität, die reine Tätigkeit, die sich in den Leistungen der Einzelsubjekte vollzieht und diese zugleich übersteigt, projiziert freischwebende Arbeit aufs reine Subjekt als Ursprung. Dämmte Kant die Funktionalität des Subjekts dadurch noch ein, daß sie nichtig und leer wäre ohne ein ihr zukommendes Material, so hat er unbeirrt aufgezeichnet, daß gesellschaftliche Arbeit eine an Etwas ist; die größere Konsequenz der nachfolgenden Idealisten hat das ohne Zögern eliminiert. Die Allgemeinheit des transzendentalen Subjekts aber ist die des Funktionszusammenhangs der Gesellschaft, eines Ganzen, das aus den Einzelspontaneitäten und -qualitäten zusammenschießt, diese wiederum durchs nivellierende Tauschprinzip begrenzt und virtuell, als ohnmächtig vom Ganzen abhängig, ausschaltet. Die universale Herrschaft des Tauschwerts über die Menschen, die den Subjekten a priori versagt, Subjekte zu sein, Subjektivität selber zum bloßen Objekt erniedrigt, relegiert jenes Allgemeinheitsprinzip, das behauptet, es stifte die Vorherrschaft des Subjekts, zur Unwahrheit. Das Mehr des transzendentalen ist das Weniger des selbst höchst reduzierten empirischen Subjekts.

Als äußerster Grenzfall von Ideologie rückt das transzendentale Subjekt dicht an die Wahrheit. Die transzendentale Allgemeinheit ist keine bloße narzißtische Selbsterhöhung des Ichs, nicht die Hybris seiner Autonomie, sondern hat ihre Realität an der durchs Äquivalenzprinzip sich durchsetzenden und verewigenden Herrschaft. Der von der Philosophie verklärte und einzig dem erkennenden Subjekt zugeschriebene Abstraktionsvorgang spielt sich in der tatsächlichen Tauschgesellschaft ab. – Die Bestimmung des Transzendentalen als des Notwendigen, die zu Funktionalität und Allgemeinheit sich gesellt, spricht das Prinzip der Selbsterhaltung der Gattung aus. Es liefert den Rechtsgrund für die Abstraktion, ohne die es nicht abgeht; sie ist das Medium selbsterhaltender Vernunft. In Parodie Heideggers wäre ohne viel Künstelei der Gedanke der Notwendigkeit im philosophisch Allgemeinen zu interpretieren auf das Bedürfnis, die Not zu wenden, durch organisierte Arbeit dem Mangel an Lebensmitteln abzuhelfen; damit freilich wäre die Heideggersche Sprachmythologie selber aus den Angeln gehoben: eine Apotheose objektiven Geistes, welche von vornherein die Reflexion auf den in diesen hineinragenden materiellen Prozeß als minderwertig verfemt. – Die Einheit des Bewußtseins ist die des einzelmenschlichen und trägt auch als Prinzip sichtbar dessen Spur; damit die des Seienden. Zwar wird individuelles Selbstbewußtsein seiner Ubiquität wegen der Transzendentalphilosophie zu einem Allgemeinen, das auf die Avantagen der Konkretion von Selbstgewißheit nicht länger pochen darf; sofern indessen die Bewußtseinseinheit nach Objektivität gemodelt ist, also ihr Maß hat an der Möglichkeit der Konstitution von Gegenständen, ist sie der begriffliche Reflex des totalen, lückenlosen Zusammenschlusses der Akte der Produktion in der Gesellschaft, durch welche die Objektivität der Waren, deren ›Gegenständlichkeit‹, überhaupt erst sich bildet. – Weiter ist das Feste, Beharrende, Undurchdringliche des Ichs Mimesis an die vom primitiven Bewußtsein wahrgenommene Undurchdringlichkeit der Außenwelt fürs erfahrende Bewußtsein. In der geistigen Allmacht des Subjekts hat seine reale Ohnmacht ihr Echo. Das Ichprinzip imitiert sein Negat. Nicht ist, wie der Idealismus über die Jahrtausende es einübte, obiectum subiectum; wohl jedoch subiectum obiectum. Der Primat von Subjektivität setzt spiritualisiert den Darwinschen Kampf ums Dasein fort. Die Unterdrückung der Natur zu menschlichen Zwecken ist ein bloßes Naturverhältnis; darum die Superiorität der naturbeherrschenden Vernunft und ihres Prinzips Schein. An ihm partizipiert erkenntnistheoretisch-metaphysisch das Subjekt, das sich als Baconschen Meister und schließlich idealistischen Schöpfer aller Dinge ausruft. In der Ausübung seiner Herrschaft wird es zum Teil von dem, was es zu beherrschen meint, unterliegt gleich dem Hegelschen Herrn. Wie sehr es dem Objekt hörig ist, indem es dieses verzehrt, kommt in ihm zutage. Was es tut, ist der Bann dessen, was das Subjekt in seinen Bann einzufangen wähnt. Seine verzweifelte Selbsterhöhung ist Reaktion auf die Erfahrung seiner Ohnmacht, die Selbstbesinnung verhindert; das absolute Bewußtsein bewußtlos. Davon legt die Kantische Moralphilosophie großartiges Zeugnis ab in dem unverschleierten Widerspruch, daß dasselbe Subjekt, welches ihm frei und erhaben heißt, als Seiendes Teil jenes Naturzusammenhangs ist, dem seine Freiheit entragen will. Schon die Platonische Ideenlehre, ein mächtiger Schritt zur Entmythologisierung, wiederholt den Mythos: sie verewigt die von der Natur auf den Menschen übergegangenen und von diesem praktizierten Herrschaftsverhältnisse als Wesenheiten. War Herrschaft über die Natur Bedingung und Stufe der Entmythologisierung, so hätte diese auf jene Herrschaft überzugreifen, soll sie nicht doch Opfer des Mythos werden. Die philosophische Emphase auf der konstitutiven Kraft des subjektiven Moments aber sperrt immer auch von der Wahrheit ab. So schleppen Tiergattungen wie der Dinosaurier Triceratops oder das Nashorn die Panzer, die sie schützen, als angewachsenes Gefängnis mit sich herum, das sie – so scheint es zumindest anthropomorphistisch – vergebens abwerfen wollen. Die Gefangenschaft in der Apparatur ihres survival mag die besondere Wildheit der Nashörner ebenso erklären wie die uneingestandene und darum desto furchtbarere des homo sapiens. Das subjektive Moment wird vom objektiven gleichsam eingefaßt, ist selber, als ein dem Subjekt begrenzend Auferlegtes, objektiv.

All dem haftet nach den tradierten Normen der Philosophie, der idealistischen und der ontologischen, etwas vom ysteron proteron an. Mit dem Brustton der Stringenz läßt sich vorbringen, derlei Erwägungen setzten, ohne es einzubekennen, als vermittelnd voraus, was sie als vermittelt ableiten wollten, Subjekt, Denken; Denkbestimmungen seien all ihre Bestimmungen allein schon als Bestimmungen. Aber der kritische Gedanke möchte nicht dem Objekt den verwaisten Königsthron des Subjekts verschaffen, auf dem das Objekt nichts wäre als ein Götze, sondern die Hierarchie beseitigen. Wohl ist der Schein, das transzendentale Subjekt sei der archimedische Punkt, kaum durch die Analyse von Subjektivität rein in sich ganz zu brechen. Denn dieser Schein enthält, ohne daß es aus den Vermittlungen des Denkens herauszupräparieren wäre, jenes Wahre der Vorgängigkeit von Gesellschaft vorm Einzelbewußtsein und all seiner Erfahrung. Die Einsicht in die Vermitteltheit des Denkens durch die Objektivität negiert nicht das Denken und die objektiven Gesetze, durch die es Denken ist. Daß aus diesem nicht herauszuspringen sei, deutet seinerseits auf eben den Halt am Nichtidentischen, welchen Denken ebenso verleugnet wie durch die eigene Gestalt sucht und ausdrückt. Transparent aber ist noch der Grund des weit über Kant hinaus transzendentalen Scheins: warum Denken in der intentio obliqua stets wieder, ausweglos, in den eigenen Primat, die Hypostasis des Subjekts mündet. Die Abstraktion nämlich, deren Verdinglichung in der Geschichte des Nominalismus seit der Aristotelischen Kritik an Platon dem Subjekt als sein Fehler vorgeworfen ward, ist selber das Prinzip, wodurch das Subjekt zum Subjekt überhaupt wird, sein eigenes Wesen. Darum muß ihm der Rekurs auf das, was es nicht selbst ist, äußerlich, gewaltsam dünken. Was das Subjekt seiner eigenen Willkür, sein Prius der eigenen Aposteriorität überführt, klingt ihm allemal wie das transzendente Dogma. Wird der Idealismus strikt von innen her kritisiert, so ist ihm die Verteidigung zur Hand, Kritik sanktioniere ihn dadurch. Indem sie seiner Prämissen sich bediene, habe er sie virtuell schon in sich; darum sei er ihr überlegen. Einwände von außen aber verwirft der Idealismus als reflexionsphilosophisch, vordialektisch. Angesichts dieser Alternative braucht jedoch die Analyse nicht abzudanken. Immanenz ist die Totalität jener Identitätssetzungen, deren Prinzip in immanenter Kritik zunichte wird. Dem Idealismus ist, dem Wort von Marx zufolge, seine »eigene Melodie« vorzuspielen. Das Nichtidentische, das ihn von innen her, nach dem Kriterium von Identität, determiniert, ist zugleich das seinem Prinzip Entgegengesetzte, das zu beherrschen er vergebens beteuert. Ganz ohne Wissen von außen freilich, wenn man will ohne ein Moment von Unmittelbarkeit, eine Dreingabe des subjektiven Gedankens, der übers Gefüge von Dialektik hinausblickt, ist keine immanente Kritik fähig zu ihrem Zweck. Gerade der Idealismus kann jenes Moment, das der Spontaneität, nicht verpönen, weil er selber ohne es nicht wäre. Den Idealismus, dessen Innerstes Spontaneität hieß, durchbricht Spontaneität. – Das Subjekt als Ideologie ist auf den Namen der Subjektivität verzaubert wie Hauffs Zwerg Nase auf das Kräutlein Nießmitlust. Ihm wurde dies Kräutlein geheimgehalten; niemals hat er darum die Pastete Souzeraine, die den Namen von Oberherrlichkeit im Verfall trägt, bereiten gelernt. Keine Introspektion allein brächte ihn auf die Regel seiner deformierten Gestalt wie seiner Arbeit. Es bedarf des Anstoßes von außen, der Weisheit der Gans Mimi. Solcher Anstoß ist der Philosophie, und der Hegelschen am meisten, Ketzerei. Immanente Kritik hat ihre Grenze daran, daß schließlich das Gesetz des Immanenzzusammenhanges eins ist mit der Verblendung, die zu durchschlagen wäre. Aber dieser Augenblick, wahrhaft erst der qualitative Sprung, stellt einzig im Vollzug der immanenten Dialektik sich ein, die den Zug hat, sich zu transzendieren, nicht durchaus unähnlich dem Übergang der Platonischen Dialektik zu den ansichseienden Ideen; schlösse Dialektik total sich zusammen, so wäre sie bereits jene Totalität, die aufs Identitätsprinzip zurückgeht. Dies Interesse hat Schelling gegen Hegel wahrgenommen, und damit dem Spott über die Abdikation des Gedankens sich dargeboten, der zur Mystik flüchte. Das materialistische Moment in Schelling, der dem Stoff an sich etwas wie treibende Kraft zuschrieb, mag an jenem Aspekt seiner Philosophie teilhaben. Aber auch der Sprung ist nicht zu hypostasieren wie bei Kierkegaard. Sonst verlästert er die Vernunft. Dialektik muß sich einschränken aus dem Bewußtsein von sich selbst heraus. Die Enttäuschung darüber jedoch, daß gänzlich ohne Sprung, in eigener Bewegung, die Philosophie aus ihrem Traum nicht erwacht; daß sie dazu dessen bedarf, was ihr Bann fernhält, eines Anderen und Neuen – diese Enttäuschung ist keine andere als die des Kindes, das bei der Lektüre von Hauffs Märchen trauert, weil dem von seiner Mißgestalt erlösten Zwerg die Gelegenheit entgeht, dem Herzog die Pastete Souzeraine zu servieren.

Durchgeführte Kritik an der Identität tastet nach der Präponderanz des Objekts. Identitätsdenken ist, auch wenn es das bestreitet, subjektivistisch. Es revidieren, Identität der Unwahrheit zurechnen, stiftet kein Gleichgewicht von Subjekt und Objekt, keine Allherrschaft des Funktionsbegriffs in der Erkenntnis: auch nur eingeschränkt, ist das Subjekt bereits entmächtigt. Es weiß, warum es im kleinsten Überschuß des Nichtidentischen sich absolut bedroht fühlt, nach dem Maß seiner eigenen Absolutheit. An einem Minimalen wird es als Ganzes zuschanden, weil seine Prätention das Ganze ist. Subjektivität wechselt ihre Qualität in einem Zusammenhang, den sie nicht aus sich heraus zu entwickeln vermag. Vermöge der Ungleichheit im Begriff der Vermittlung fällt das Subjekt ganz anders ins Objekt als dieses in jenes. Objekt kann nur durch Subjekt gedacht werden, erhält sich aber diesem gegenüber immer als Anderes; Subjekt jedoch ist der eigenen Beschaffenheit nach vorweg auch Objekt. Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber vom Objekt Subjekt. Zum Sinn von Subjektivität rechnet es, auch Objekt zu sein; nicht ebenso zum Sinn von Objektivität, Subjekt zu sein. Das seiende Ich ist Sinnesimplikat noch des logischen »Ich denke, das alle meine Vorstellungen soll begleiten können«, weil es Zeitfolge zur Bedingung seiner Möglichkeit hat und Zeitfolge nur ist als eine von Zeitlichem. Das »meine« verweist auf ein Subjekt als Objekt unter Objekten, und ohne dies »meine« wiederum wäre kein »Ich denke«. Der Ausdruck Dasein, synonym mit Subjekt, spielt auf solche Sachverhalte an. Von Objektivität ist hergenommen, daß Subjekt sei; das leiht diesem selber etwas von Objektivität; nicht zufällig mahnt subiectum, das zugrunde Liegende, an eben das, was die Kunstsprache der Philosophie objektiv nannte. Objekt dagegen wird auf Subjektivität erst in der Reflexion auf die Möglichkeit seiner Bestimmung bezogen. Nicht daß Objektivität ein Unmittelbares, daß die Kritik am naiven Realismus zu vergessen wäre. Vorrang des Objekts bedeutet die fortschreitende qualitative Unterscheidung von in sich Vermitteltem, ein Moment in der Dialektik, nicht dieser jenseitig, in ihr aber sich artikulierend. Kant noch hat das Moment des Vorrangs von Objektivität nicht sich ausreden lassen. Er hat sowohl die subjektive Zergliederung des Erkenntnisvermögens in der Vernunftkritik¹² aus objektiver Absicht gesteuert, wie hartnäckig das transzendente Ding an sich verteidigt^[9]. Ihm stand vor Augen, daß es dem Begriff eines Objekts nicht schlechthin widerspräche, an sich zu sein; daß seine subjektive Vermittlung weniger der Idee des Objekts zuzurechnen ist als der Insuffizienz des Subjekts. Während es auch bei ihm nicht aus sich hinaus gelangt, opfert er doch nicht die Idee der Andersheit. Ohne sie verkäme Erkenntnis zur Tautologie; das Erkannte wäre sie selbst. Das irritierte offenbar die Kantische Meditation mehr, als die Inkonzinnität, das Ding an sich sei die unbekannte Ursache der Erscheinungen, während doch von der Vernunftkritik Kausalität als Kategorie dem Subjekt zugeschlagen wird. War die Konstruktion der transzendentalen Subjektivität die großartig paradoxe und fehlbare Anstrengung, des Objekts in seinem Gegenpol mächtig zu werden, so wäre auch insofern erst durch ihre Kritik zu vollbringen, was die positive, idealistische Dialektik nur proklamierte. Soweit bedarf es eines ontologischen Moments, wie Ontologie kritisch dem Subjekt die bündig konstitutive Rolle aberkennt, ohne daß doch das Subjekt durchs Objekt gleichwie in zweiter Unmittelbarkeit substituiert würde. Einzig subjektiver Reflexion, und der aufs Subjekt, ist der Vorrang des Objekts erreichbar. Man mag den mit den Regeln gängiger Logik schwer vereinbaren, in seinem abstrakten Ausdruck ungereimten Sachverhalt daran sich erläutern, daß zwar eine Urgeschichte des Subjekts zu schreiben wäre, wie sie in der ›Dialektik der Aufklärung‹ umrissen ist, aber keine Urgeschichte des Objekts. Diese handelte immer schon von Objekten. Wird dagegen argumentiert, es gäbe keine Erkenntnis über das Objekt ohne erkennendes Subjekt, so folgt daraus kein ontologisches Vorrecht des Bewußtseins. Jegliche Behauptung, daß Subjektivität irgend ›sei‹, schließt bereits eine Objektivität ein, die das Subjekt vermöge seines absoluten Seins erst zu begründen vorgibt. Nur weil das Subjekt seinerseits vermittelt, also nicht das radikal Andere des Objekts ist, das dieses erst legitimiert, vermag es Objektivität überhaupt zu fassen. Eher als konstitutiv ist die subjektive Vermittlung der Block vor der Objektivität; jene absorbiert nicht, was diese wesentlich ist, Seiendes. Genetisch ist das verselbständigte Bewußtsein, Inbegriff des Tätigen in den Erkenntnisleistungen, abgezweigt von der libidinösen Energie des Gattungswesens Mensch. Dagegen ist sein Wesen nicht indifferent; keineswegs definiert es, wie bei Husserl, die »Sphäre absoluter Ursprünge«. Bewußtsein ist Funktion des lebendigen Subjekts, sein Begriff nach dessen Bild geformt. Das ist aus seinem eigenen Sinn nicht zu exorzieren. Der Einwand, dabei würde das empirische Moment der Subjektivität mit dem transzendentalen oder wesenhaften vermengt, ist schwächlich. Ohne alle Relation zu einem empirischen Bewußtsein, dem des lebendigen Ichs, wäre kein transzendentales, rein geistiges. Analoge Besinnungen über die Genese von Objekt wären nichtig. Vermittlung des Objekts besagt, daß es nicht statisch, dogmatisch hypostasiert werden darf, sondern nur in seiner Verflechtung mit Subjektivität zu erkennen sei; Vermittlung des Subjekts, daß es ohne das Moment der Objektivität buchstäblich nichts wäre. Index für den Vorrang des Objekts ist die Ohnmacht des Geistes in all seinen Urteilen wie bis heute in der Einrichtung der Realität. Das Negative, daß dem Geist mit der Identifizierung die Versöhnung mißlang, daß sein Vorrang mißriet, wird zum Motor seiner eigenen Entzauberung. Er ist wahr und Schein: wahr, weil nichts von der Herrschaft eximiert ist, die er auf ihre reine Form brachte; unwahr, weil er in seiner Verklammerung mit Herrschaft gar nicht der Geist ist, für den er sich hält und ausgibt. Damit transzendiert Aufklärung ihr traditionelles Selbstverständnis: sie ist Entmythologisierung nicht mehr nur als reductio ad hominem, sondern auch umgekehrt als reductio hominis, als Einsicht in den Trug des zum Absoluten sich stilisierenden Subjekts. Das Subjekt ist die späte und dennoch der ältesten gleiche Gestalt des Mythos.