Der Vorrang des Objekts, als eines doch selbst Vermittelten, bricht die Subjekt-Objekt-Dialektik nicht ab. So wenig wie Vermittlung ist Unmittelbarkeit jenseits von Dialektik. Nach der Tradition der Erkenntnistheorie fällt das Unmittelbare ins Subjekt, aber als dessen Gegebenheit oder Affektion. Zwar soll das Subjekt, soweit es autonom und spontan ist, formende Macht darüber haben; keine aber habe es insofern, als das unmittelbar Gegebene schlechthin da sei. Es ist ebenso der Grundbestand, auf dem die Lehre von der Subjektivität – die vom ›Meinigen‹, dem Inhalt des Subjekts als seinem Besitz – beruhte, wie in Gestalt des Gegebenen ein Objektives widersteht, gleichsam das Menetekel der Objektivität im Subjekt. Darum wurde von Hume im Namen des Unmittelbaren Identität, das Prinzip des Ichs kritisiert, das gegenüber dem Unmittelbaren als eigenständig sich behaupten möchte. Nicht aber ist Unmittelbarkeit so zu fixieren, wie es der auf Abschlußhaftes geeichten Erkenntnistheorie gefiele. In ihr sind das unmittelbar Gegebene und die ebenfalls schlechterdings gegebenen Formen komplementär aufeinander zugeschnitten. Zwar gebietet Unmittelbarkeit der Idolatrie von Ableitung Einhalt, ist aber auch ihrerseits ein vom Objekt Abstrahiertes, Rohmaterial des subjektiven Produktionsprozesses, an dem Erkenntnistheorie ihr Modell hatte. Das Gegebene ist in seiner armen und blinden Gestalt nicht Objektivität, sondern bloß der Grenzwert, dessen das Subjekt im eigenen Bannkreis nicht ganz Herr wird, nachdem es das konkrete Objekt beschlagnahmte. Der Empirismus hat, trotz aller sensualistischen Reduktion der Dinge, soweit etwas vom Vorrang des Objekts vermerkt: seit Locke bestand er darauf, daß es keinen Inhalt des Bewußtseins gebe, der nicht aus den Sinnen stamme, ›gegeben‹ sei. Die Kritik am naiven Realismus im gesamten Empirismus, gipfelnd in der Abschaffung des Dinges durch Hume, war vermöge des Faktizitätscharakters der Unmittelbarkeit, an den er sich band, und der Skepsis gegen das Subjekt als Schöpfer, trotz allem stets noch rudimentär ›realistisch‹. Hat aber einmal Denken von der Supposition eines Vorrangs des Subjekts sich befreit, so entfällt auch der Rechtstitel der empiristischen Erkenntnistheorie, eine Art von Minimum des Objekts, als Residualbestimmung, vermöge subjektiver Reduktion in die Unmittelbarkeit der Daten zu verlegen. Solche Konstruktion ist nichts als ein Kompromiß zwischen dem Dogma vom Vorrang des Subjekts und seiner Undurchführbarkeit; das seiner Bestimmungen entkleidete, nackte sinnliche Datum Produkt jenes Abstraktionsprozesses, dem die kantisch subjektive Erkenntnistheorie es kontrastiert; je reiner das Datum von seinen Formen, desto kümmerlicher, ›abstrakter‹ wird es denn auch. Das Residuum des Objekts als das nach Abzug subjektiver Zutat erübrigende Gegebene ist ein Trug der prima philosophia. Daß die Bestimmungen, durch die das Objekt konkret wird, ihm bloß auferlegt seien, gilt nur unterm unerschütterten Glauben an den Primat der Subjektivität. Deren Formen sind aber nicht, wie nach Kantischer Lehre, ein der Erkenntnis Letztes; diese vermag im Fortgang ihrer Erfahrung sie zu durchbrechen. Darf die von den Naturwissenschaften verhängnisvoll abgespaltene Philosophie überhaupt ohne Kurzschluß auf Physik sich berufen, dann in solchem Zusammenhang. Ihre Entwicklung seit Einstein hat mit theoretischer Stringenz das Gefängnis der Anschauung sowohl wie der subjektiven Apriorität von Raum, Zeit und Kausalität gesprengt. Die – dem Newtonschen Prinzip der Beobachtung nach – subjektive Erfahrung spricht, mit der Möglichkeit solchen Ausbruchs, für den Vorrang des Objekts und gegen ihre eigene Allmacht. Sie wendet, ungewollt dialektischen Geistes, die subjektive Beobachtung wider die Lehre von den subjektiven Konstituentien. Das Objekt ist mehr als die reine Faktizität; daß diese nicht sich beseitigen läßt, verwehrt es zugleich, bei ihrem abstrakten Begriff und ihrem Absud, den protokollierten Sinnesdaten, sich zu bescheiden. Die Idee eines konkreten Objekts fällt der Kritik subjektiv-auswendiger Kategorisierung und ihres Korrelats, der Fiktion eines bestimmungslos Faktischen zu. Nichts in der Welt ist aus Faktizität und Begriff zusammengesetzt, gleichsam addiert. Die Beweiskraft des Kantischen Beispiels von den hundert gedachten Talern, zu denen nicht ihre Wirklichkeit als weitere Eigenschaft hinzukomme, trifft den Form-Inhalt-Dualismus der Kritik der reinen Vernunft selbst und hat Kraft weit über diese hinaus.; eigentlich dementiert es den Unterschied von Mannigfaltigkeit und Einheit, den die Tradition der Philosophie seit Platon macht. Weder Begriff noch Faktizität sind Zusätze zu ihrem Komplement. Hegels vermessen idealistische Präsupposition, das Subjekt könne darum dem Objekt, der Sache selbst, rein, vorbehaltlos sich überlassen, weil jene Sache im Prozeß als das sich enthülle, was sie an sich schon sei, Subjekt, notiert wider den Idealismus ein Wahres über die denkende Verhaltensweise des Subjekts: es muß wirklich dem Objekt »zusehen«, weil es das Objekt nicht schafft, und die Maxime von Erkenntnis ist, dem beizustehen. Die postulierte Passivität des Subjekts mißt sich an der objektiven Bestimmtheit des Objekts. Aber sie bedarf nachhaltigerer subjektiver Reflexion als die Identifikationen, die das Bewußtsein bereits nach Kantischer Lehre gleichsam automatisch, bewußtlos vollzieht. Daß die Tätigkeit des Geistes, erst recht die, welche Kant dem Konstitutionsproblem zurechnet, ein anderes sei als jener Automatismus, dem er sie gleichsetzte, macht spezifisch die geistige Erfahrung aus, die von den Idealisten entdeckt, sofort freilich kastriert wurde. Was Sache selbst heißen mag, ist nicht positiv, unmittelbar vorhanden; wer es erkennen will, muß mehr, nicht weniger denken als der Bezugspunkt der Synthese des Mannigfaltigen, der im Tiefsten überhaupt kein Denken ist. Dabei ist die Sache selbst keineswegs Denkprodukt; vielmehr das Nichtidentische durch die Identität hindurch. Solche Nichtidentität ist keine ›Idee‹; aber ein Zugehängtes. Das erfahrende Subjekt arbeitet darauf hin, in ihr zu verschwinden. Wahrheit wäre sein Untergang. Von der Subtraktion alles Spezifischen der Subjektivität in der wissenschaftlichen Methode wird er, ad maiorem gloriam des zur Methode vergegenständlichten Subjekts, bloß vorgetäuscht.

In Philosophie von Anspruch ist der Gedanke an den Vorrang des Objekts suspekt, der Widerwille dagegen seit Fichte institutionalisiert. Die tausendfach wiederholte und abgewandelte Versicherung des Gegenteils will den schwärenden Verdacht übertäuben, das Heteronome sei mächtiger als die Autonomie, die schon nach Kantischer Lehre von jener Übermacht nicht soll bezwungen werden können. Solcher philosophische Subjektivismus begleitet ideologisch die Emanzipation des bürgerlichen Ichs als deren Begründung. Seine zähe Kraft zieht er aus fehlgeleiteter Opposition gegen das Bestehende: gegen seine Dinghaftigkeit. Indem Philosophie diese relativiert oder verflüssigt, glaubt sie, über der Vormacht der Waren zu sein und über ihrer subjektiven Reflexionsform, dem verdinglichten Bewußtsein. Bei Fichte ist jener Impuls unverkennbar wie der Drang zur Allherrschaft. Antiideologisch war er soweit, wie er das Ansichsein der Welt, das vom konventionellen, unreflektierten Bewußtsein bestätigt wird, als bloß Gemachtes, schlecht sich Erhaltendes durchschaute. Trotz des Vorrangs des Objekts ist die Dinghaftigkeit der Welt auch Schein. Sie verleitet die Subjekte dazu, das gesellschaftliche Verhältnis ihrer Produktion den Dingen an sich zuzuschreiben. Das wird im Marxischen Fetischkapitel entfaltet, wahrhaft einem Stück Erbe der klassischen deutschen Philosophie. Sogar ihr systematisches Motiv überlebt darin: der Fetischcharakter der Ware ist nicht subjektiv-irrendem Bewußtsein angekreidet, sondern aus dem gesellschaftlichen Apriori objektiv deduziert, dem Tauschvorgang. In Marx bereits spricht die Differenz zwischen dem Vorrang des Objekts als einem kritisch Herzustellenden und seiner Fratze im Bestehenden, seiner Verzerrung durch den Warencharakter sich aus. Der Tausch hat als Vorgängiges reale Objektivität und ist zugleich objektiv unwahr, vergeht sich gegen sein Prinzip, das der Gleichheit; darum schafft er notwendig falsches Bewußtsein, die Idole des Marktes. Nur sardonisch ist die Naturwüchsigkeit der Tauschgesellschaft Naturgesetz; die Vormacht von Ökonomie keine Invariante. Leicht bildet Denken tröstlich sich ein, an der Auflösung der Verdinglichung, des Warencharakters, den Stein der Weisen zu besitzen. Aber Verdinglichung selbst ist die Reflexionsform der falschen Objektivität; die Theorie um sie, eine Gestalt des Bewußtseins, zu zentrieren, macht dem herrschenden Bewußtsein und dem kollektiven Unbewußten die kritische Theorie idealistisch akzeptabel. Dem verdanken die frühen Schriften von Marx, im Gegensatz zum ›Kapital‹, ihre gegenwärtige Beliebtheit, zumal unter Theologen. Nicht entbehrt es der Ironie, daß die brutalen und primitiven Funktionäre, die Lukács wegen des Verdinglichungskapitels aus dem bedeutenden Buch ›Geschichte und Klassenbewußtsein‹ vor mehr als vierzig Jahren verketzerten, das Idealistische seiner Konzeption witterten. Dialektik ist so wenig auf Verdinglichung zu bringen wie auf irgendeine andere isolierte Kategorie, wäre sie noch so polemisch. Worunter die Menschen leiden, darüber gleitet mittlerweile das Lamento über Verdinglichung eher hinweg, als es zu denunzieren. Das Unheil liegt in den Verhältnissen, welche die Menschen zur Ohnmacht und Apathie verdammen und doch von ihnen zu ändern wären; nicht primär in den Menschen und der Weise, wie die Verhältnisse ihnen erscheinen. Gegenüber der Möglichkeit der totalen Katastrophe ist Verdinglichung ein Epiphänomen; vollends die mit ihr verkoppelte Entfremdung, der subjektive Bewußtseinsstand, der ihr entspricht. Sie wird von Angst reproduziert; Bewußtsein, verdinglicht in der bereits konstituierten Gesellschaft, ist nicht deren Konstituens. Wem das Dinghafte als radikal Böses gilt; wer alles, was ist, zur reinen Aktualität dynamisieren möchte, tendiert zur Feindschaft gegen das Andere, Fremde, dessen Name nicht umsonst in Entfremdung anklingt; jener Nichtidentität, zu der nicht allein das Bewußtsein sondern eine versöhnte Menschheit zu befreien wäre. Absolute Dynamik aber wäre jene absolute Tathandlung, die gewalttätig sich in sich befriedigt und das Nichtidentische als ihre bloße Veranlassung mißbraucht. Ungebrochen allmenschliche Parolen taugen dazu, erneut dem Subjekt gleichzumachen, was nicht seinesgleichen ist. Die Dinge verhärten sich als Bruchstücke dessen, was unterjocht ward; seine Errettung meint die Liebe zu den Dingen. Aus der Dialektik des Bestehenden ist nicht auszuscheiden, was das Bewußtsein als dinghaft fremd erfährt: negativ Zwang und Heteronomie, doch auch die verunstaltete Figur dessen, was zu lieben wäre und was zu lieben der Bann, die Endogamie des Bewußtseins nicht gestattet. Über die Romantik hinaus, die sich als Weltschmerz, Leiden an der Entfremdung fühlte, erhebt sich Eichendorffs Wort »Schöne Fremde«. Der versöhnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialismus das Fremde, sondern hätte sein Glück daran, daß es in der gewährten Nähe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen. Die unermüdliche Anklage von Verdinglichung sperrt sich jener Dialektik, und das verklagt die geschichtsphilosophische Konstruktion, die jene Anklage trägt. Die sinnerfüllten Zeiten, deren Wiederkunft der frühe Lukács ersehnte, waren ebenso das Produkt von Verdinglichung, unmenschlicher Institution, wie er es erst den bürgerlichen attestierte. Zeitgenössische Darstellungen mittelalterlicher Städte pflegen auszusehen, als ob gerade zur Volksbelustigung eine Hinrichtung stattfände. Sollte anno dazumal Harmonie von Subjekt und Objekt gewaltet haben, so war sie gleich der jüngsten vom Druck bewirkt und brüchig. Die Verklärung vergangener Zustände dient später und überflüssiger Versagung, die sich als ausweglos erfährt; erst als verlorene gewinnen sie ihren Glanz. Ihr Kult, der vorsubjektiver Phasen, kam im Zeitalter des zerfallenden Individuums und der regressiven Kollektive zu sich selbst im Grauen. Verdinglichung und verdinglichtes Bewußtsein zeitigten mit der Entbindung der Naturwissenschaften auch das Potential einer Welt ohne Mangel; vordem schon war dinghaft Entmenschlichtes Bedingung von Humanität¹³; wenigstens ging diese mit dinghaften Gestalten des Bewußtseins zusammen, während Gleichgültigkeit für die Dinge, die als reine Mittel eingeschätzt und aufs Subjekt reduziert werden, Humanität abtragen half. Im Dinghaften ist beides ineinander, das Unidentische des Objekts und die Unterwerfung der Menschen unter herrschende Produktionsverhältnisse, ihren eigenen, ihnen unkenntlichen Funktionszusammenhang. Der reife Marx hat in seinen kargen Äußerungen über die Beschaffenheit einer befreiten Gesellschaft sein Verhältnis zur Arbeitsteilung, zum Grund von Verdinglichung, geändert¹⁴. Den Stand der Freiheit unterscheidet er von urtümlicher Unmittelbarkeit. Im Moment des Planens, von dem er Produktion für die Lebendigen anstatt für den Profit, in gewissem Sinn Restitution von Unmittelbarkeit sich erhoffte, ist das dinghaft Fremde aufbewahrt; noch im Entwurf der Verwirklichung des von der Philosophie erst nur Gedachten die Vermittlung. Daß indessen Dialektik ohne das Moment von dinghaft Festem nicht möglich wäre und zu einer harmlosen Doktrin von Veränderung sich glättete, ist weder philosophischer Gewohnheit anzukreiden noch einzig dem sozialen Zwang, der dem Bewußtsein in solcher Festigkeit sich zu erkennen gibt. An Philosophie ist es, das vom Gedanken Verschiedene zu denken, das allein ihn zum Gedanken macht, während sein Dämon ihm einredet, daß es nicht sein soll.

Durch den Übergang zum Vorrang des Objekts wird Dialektik materialistisch. Objekt, der positive Ausdruck des Nichtidentischen, ist eine terminologische Maske. Im Gegenstand, zugerüstet zu dem der Erkenntnis, ist vorweg das Leibliche vergeistigt durch seine Übersetzung in Erkenntnistheorie, reduziert derart, wie schließlich Husserls Phänomenologie methodologisch generell es verordnete. Wenn die der Erkenntniskritik unauflöslichen Kategorien Subjekt und Objekt in jener als falsch: als nicht rein gegeneinander gesetzt hervortreten, so besagt das auch, es heiße das Objektive am Objekt, das nicht zu Vergeistigende daran, Objekt nur unterm Blickpunkt der subjektiv gerichteten Analyse, welcher der Primat des Subjekts fraglos dünkt. Von außen betrachtet wird, was in der Reflexion auf Geist spezifisch als nicht Geistiges, als Objekt sich darstellt, Materie. Die Kategorie Nichtidentität gehorcht noch dem Maß von Identität. Emanzipiert von solchem Maß, zeigen die nichtidentischen Momente sich als materiell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem. Die Empfindung, crux aller Erkenntnistheorie, wird erst von dieser, im Widerspruch zu ihrer eigenen vollen Beschaffenheit, welche doch die Rechtsquelle der Erkenntnis sein soll, in eine Tatsache des Bewußtseins uminterpretiert. Keine Empfindung ohne somatisches Moment. Insofern ist ihr Begriff, gegenüber dem, was er angeblich subsumiert, dem Verlangen eines autarkischen Zusammenhangs aller Stufen der Erkenntnis zuliebe verbogen. Während Empfindung nach dem cognitiven Stilisationsprinzip dem Bewußtsein angehört, müßte ihre nach cognitiver Regel unvoreingenommene Phänomenologie sie ebenso als ein nicht in Bewußtsein Aufgehendes beschreiben. Eine jegliche ist in sich auch Körpergefühl. Nicht einmal ›begleitet‹ es die Empfindung. Das setzte deren Chorismos vom Leibhaften voraus; er wird aber einzig von der noologischen Absicht ihr angeschafft, in strengem Sinn durch Abstraktion. Die sprachliche Tönung von Worten wie sinnlich, sensuell, ja schon von Empfindung verrät, wie wenig die damit designierten Sachverhalte sind, als was die Erkenntnistheorie sie abhandelt, pure Momente von Erkenntnis. Die subjekt-immanente Rekonstruktion der Dingwelt hätte die Basis ihrer Hierarchie, eben die Empfindung, nicht ohne die Physis, die autarkische Erkenntnistheorie erst über ihr aufbauen möchte. Irreduzibel ist das somatische Moment als das nicht rein cognitive an der Erkenntnis. Damit wird der subjektive Anspruch dort noch hinfällig, wo gerade der radikale Empirismus ihn konserviert hatte. Daß die cognitiven Leistungen des Erkenntnissubjekts dem eigenen Sinn nach somatisch sind, affiziert nicht nur das Fundierungsverhältnis von Subjekt und Objekt sondern die Dignität des Körperlichen. Am ontischen Pol subjektiver Erkenntnis tritt es als deren Kern hervor. Das entthront die leitende Idee von Erkenntnistheorie, den Körper als Gesetz des Zusammenhangs von Empfindungen und Akten, geistig also, zu konstituieren; die Empfindungen sind bereits an sich, was die Systematik als ihre Formung durch Bewußtsein dartun möchte. Traditionelle Philosophie hat das ihr Heterogene durch den Zuschnitt ihrer Kategorien verhext. Weder Subjekt noch Objekt sind ein nach Hegelscher Redeweise bloß »Gesetztes«. Das erst erklärt vollends, warum der Antagonismus, den Philosophie in die Worte Subjekt und Objekt kleidete, nicht als Ursachverhalt zu deuten sei. Sonst würde der Geist zum schlechthin Anderen des Körpers gemacht, im Widerspruch zu seinem immanent Somatischen; durch Geist allein zu tilgen jedoch ist der Antagonismus nicht, weil das virtuell ihn wiederum vergeistigte. In ihm bekundet sich ebenso, was den Vorrang hätte vorm Subjekt und diesem sich entzieht, wie die Unversöhntheit des Weltalters mit dem Subjekt, gleichsam die verkehrte Gestalt des Vorrangs von Objektivität.

Idealistische Kritik am Materialismus bedient sich, soweit sie immanent verfährt und nicht einfach predigt, gern der Lehre vom unmittelbar Gegebenen. Tatsachen des Bewußtseins sollen, wie alle Urteile über die Dingwelt, so auch den Materiebegriff fundieren. Wollte man, dem Usus des vulgären Materialismus gemäß, Geistiges Gehirnvorgängen gleichsetzen, dann müßten, wird idealistisch dagegen gehalten, die originären sinnlichen Wahrnehmungen solche von Gehirnvorgängen sein, nicht etwa die von Farben. Die unbestreitbare Stringenz solcher Widerlegung verdankt sich der plumpen Willkür dessen, wogegen sie polemisiert. Die Reduktion auf Bewußtseinsvorgänge läßt sich gängeln vom szientifischen Erkenntnisideal, dem Bedürfnis, die Validität wissenschaftlicher Sätze lückenlos methodisch zu erhärten. Verifikation, die ihrerseits der philosophischem Problematik unterliegt, wird zu deren Richtschnur, Wissenschaft gleichsam ontologisiert, als ob die Kriterien der Geltung von Urteilen, die Bahn ihrer Überprüfung umstandslos dasselbe wären wie die Sachverhalte, die sie doch rückwirkend, als bereits konstituierte, nach den Normen ihrer subjektiven Einsichtigkeit behandeln. Die Kontrolle wissenschaftlicher Urteile muß vielfach erfolgen, indem man Schritt für Schritt sich klar macht, wie man jeweils zum Urteil gelangte. Dadurch ist sie subjektiv akzentuiert: welche Fehler beging das erkennende Subjekt, als es sein Urteil – etwa ein anderen Sätzen der gleichen Disziplin widerstreitendes – fällte. Es erhellt aber, daß solche Rückfrage mit dem geurteilten Sachverhalt selbst und seiner objektiven Begründung nicht koinzidiert. Hat einer sich verrechnet, und wird ihm das dargetan, so will das nicht sagen, das Rechenexempel oder die mathematischen Regeln, die darauf angewandt werden, seien auf ›sein‹ Rechnen reduzierbar, so sehr es auch, als Moments seiner Objektivität, subjektiver Akte bedürfen mag. Diese Distinktion hat erhebliche Konsequenzen für den Begriff einer transzendentalen, konstitutiven Logik. Kant schon wiederholte den Fehler, dessen er seine rationalistischen Vorgänger bezichtigte, eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe. Er unterschob die Reflexion auf die Bahn, die das erkennende Subjekt beim Urteilen einschlage, für die objektive Begründung des Urteils. Nicht zuletzt darin zeigte die Kritik der reinen Vernunft sich als Wissenschaftstheorie. Jene Amphibolie als philosophisches Prinzip zu instaurieren, schließlich Metaphysik aus ihr zu keltern, war wohl die verhängnisvollste Fehlleistung der neueren Philosophiegeschichte. Sie ist ihrerseits geschichtsphilosophisch zu begreifen. Nach der Zerstörung des Thomistischen ordo, der Objektivität als eine von Gott gewollte vor Augen stellte, schien diese zusammenzubrechen. Zugleich jedoch stieg wissenschaftliche Objektivität gegenüber dem bloßen Meinen maßlos an und damit das Selbstvertrauen ihres Organs, der ratio. Der Widerspruch war zu lösen, indem man von der ratio sich verlocken ließ, sie aus dem Instrument, der Revisionsinstanz der Reflexion, ins Konstituens umzuinterpretieren, ontologisch derart, wie der Rationalismus der Wolffschen Schule ausdrücklich verfuhr. Soweit blieb auch der Kantische Kritizismus dem vorkritischen Denken verhaftet und die gesamte subjektive Konstitutionslehre; bei den nach-Kantischen Idealisten wurde das offenbar. Die Hypostase des Mittels, heute bereits selbstverständliche Gepflogenheit der Menschen, lag theoretisch in der sogenannten Kopernikanischen Wendung. Nicht umsonst ist diese bei Kant eine Metapher, der inhaltlichen Tendenz nach das Gegenteil der astronomischen. Die traditionelle diskursive Logik, welche die gängige Argumentation gegen den Materialismus lenkt, müßte das Verfahren als petitio principii kritisieren. Die Vorgängigkeit des Bewußtseins, die ihrerseits Wissenschaft legitimieren soll, wie sie am Anfang der Kritik der reinen Vernunft vorausgesetzt ist, wird aus Maßstäben der Verfahrungsart gefolgert, die nach wissenschaftlichen Spielregeln Urteile bestätigen oder widerlegen. Solcher Zirkelschluß ist Index des falschen Ansatzes. Er vertuscht, daß es an sich, als unbezweifelbares und absolutes Erstes, reine Tatsachen des Bewußtseins überhaupt nicht gibt: das war die Grunderfahrung der Generation von Jugendstil und Neuromantik, der gegen die herrschende Vorstellung der bündigen Tatsächlichkeit von Psychischem die Nerven sich sträubten. Nachträglich, unterm Diktat der Geltungskontrolle und aus klassifikatorischem Bedürfnis, werden die Fakten des Bewußtseins von ihren subtilen, ihr vermeintlich Festes widerlegenden Grenzübergängen, zumal denen zu den körperhaften Innervationen, unterschieden. Dazu stimmt, daß kein Subjekt des unmittelbar Gegebenen, kein Ich, dem es gegeben sei, unabhängig von der transsubjektiven Welt möglich ist. Der, dem etwas gegeben wird, gehört a priori derselben Sphäre an wie das ihm Gegebene. Das verurteilt die These vom subjektiven Apriori. Materialismus ist nicht das Dogma, als das seine gewitzigten Gegner ihn verklagen, sondern Auflösung eines seinerseits als dogmatisch Durchschauten; daher sein Recht in kritischer Philosophie. Als Kant in der ›Grundlegung‹ Freiheit als Freiheit von der Empfindung konstruierte, zollte er ungewollt dem Ehre, was er wegdisputieren wollte. So wenig wie die idealistische Hierarchie der Gegebenheiten ist die absolute Trennung von Körper und Geist zu retten, die insgeheim schon auf den Vorrang des Geistes hinausläuft. Beide sind geschichtlich, im Entwicklungszug von Rationalität und Ichprinzip, in Opposition zueinander geraten; doch keines ist ohne das andere. Die Logik der Widerspruchslosigkeit mag das bemängeln, jener Sachverhalt aber gebietet ihr Halt. Die Phänomenologie der Tatsachen des Bewußtseins nötigt, zu überschreiten, wodurch sie als solche definiert wurden.

Marx hatte den historischen Materialismus gegen den vulgärmetaphysischen pointiert. Dadurch zog er ihn in die philosophische Problematik hinein, während der Vulgärmaterialismus diesseits der Philosophie, dogmatisch sich tummelte. Materialismus ist seitdem keine durch Entschluß zu beziehende Gegenposition mehr, sondern der Inbegriff der Kritik am Idealismus und an der Realität, für welche der Idealismus optiert, indem er sie verzerrt. Die Horkheimersche Formulierung »kritische Theorie« will nicht den Materialismus akzeptabel machen, sondern an ihm zum theoretischen Selbstbewußtsein bringen, wodurch er von dilettantischen Welterklärungen nicht minder sich abhebt als von der »traditionellen Theorie« der Wissenschaft. Als dialektische muß Theorie – wie weithin die Marxische – immanent sein, auch wenn sie schließlich die gesamte Sphäre negiert, in der sie sich bewegt. Das kontrastiert sie einer bloß von außen herangebrachten und, wie die Philosophie behend entdeckte, dieser gegenüber ohnmächtigen Wissenssoziologie. Diese versagt vor der Philosophie, deren gesellschaftliche Funktion und deren Interessenbedingtheit sie für den Wahrheitsgehalt substituiert, während sie in dessen eigene Kritik nicht eintritt, ihm gegenüber gleichgültig sich verhält. Sie versagt ebenso vor dem Ideologiebegriff, aus dem sie ihre breite Bettelsuppe kocht. Denn der Begriff Ideologie ist sinnvoll nur im Verhältnis zur Wahrheit oder Unwahrheit dessen, worauf er geht; von gesellschaftlich notwendigem Schein kann einzig im Hinblick auf das gesprochen werden, was kein Schein wäre und was freilich im Schein seinen Index hat. An Ideologiekritik ist es, über den Anteil von Subjekt und Objekt und seine Dynamik zu urteilen. Sie dementiert falsche Objektivität, den Fetischismus der Begriffe, durch die Reduktion aufs gesellschaftliche Subjekt; falsche Subjektivität, den zuweilen bis zur Unsichtbarkeit verhüllten Anspruch, was ist, sei Geist, durch den Nachweis des Betrugs, seines parasitären Unwesens ebenso wie seiner immanenten Geistfeindschaft. Das Alles des unterschiedslos totalen Ideologiebegriffs dagegen terminiert im Nichts. Sobald er von keinem richtigen Bewußtsein sich unterscheidet, taugt er nicht länger zur Kritik von falschem. In der Idee objektiver Wahrheit wird materialistische Dialektik notwendig philosophisch, trotz und vermöge aller Philosophiekritik, die sie übt. Wissenssoziologie dagegen verleugnet wie die objektive Struktur der Gesellschaft so die Idee objektiver Wahrheit und ihrer Erkenntnis. Ihr ist, gleich dem Typus von positivistischer Ökonomie, dem ihr Begründer Pareto zuzählte, Gesellschaft nichts anderes als der Durchschnittswert individueller Reaktionsweisen. Sie schraubt die Lehre von der Ideologie zurück auf eine subjektive Idolenlehre nach Art der frühbürgerlichen; eigentlich ein Advokatenkniff, um mit der Philosophie insgesamt die materialistische Dialektik loszuwerden. Zuordnend wird der Geist tel quel lokalisiert. Solche Reduktion sogenannter Bewußtseinsformen ist wohlvereinbar mit philosophischer Apologetik. Ungestört bleibt der Wissenssoziologie die Ausflucht, Wahrheit oder Unwahrheit des philosophisch Gelehrten hätten nichts zu tun mit gesellschaftlichen Bedingungen; Relativismus und Arbeitsteilung verbünden sich. Die Zweiweltentheorie des späten Scheler schlachtete das bedenkenlos aus. In gesellschaftliche Kategorien ist philosophisch überzugehen allein durch Dechiffrierung des Wahrheitsgehalts der philosophischen.

Das Hegelsche Kapitel über Herr und Knecht entwickelt, wie man weiß, aus dem Arbeitsverhältnis die Genese des Selbstbewußtseins, und zwar in der Anpassung des Ichs an den von ihm bestimmten Zweck sowohl wie an das heterogene Material. Kaum noch eben wird dabei der Ursprung des Ichs im Nichtich verhüllt. Er wird im realen Lebensprozeß aufgesucht, in den Gesetzmäßigkeiten des Überlebens der Gattung, ihrer Versorgung mit Lebensmitteln. Vergebens hypostasiert Hegel danach den Geist. Um es irgend zuwege zu bringen, muß er ihn zum Ganzen aufblähen, während Geist doch dem Begriff nach seine differentia specifica daran hat, daß er Subjekt, also nicht das Ganze ist: solche Subreption weicht keiner Anspannung des dialektischen Begriffs. Geist, der Totalität sein soll, ist ein Nonsens, ähnlich den im zwanzigsten Jahrhundert arrivierten Parteien im Singular, die keine andere neben sich dulden und deren Namen in totalitären Staaten als Allegorien unmittelbarer Gewalt des Partikularen grinsen. Wird am Geist als Totalität jegliche Differenz von jenem Anderen eliminiert, in dem er Hegel zufolge sein Leben haben soll, so wird er zum zweiten Mal das Nichts, als welches am Anfang der dialektischen Logik reines Sein sich offenbaren soll: Geist verpuffte im bloß Seienden. Der Hegel der Phänomenologie hätte kaum gezögert, den Geistbegriff als ein in sich Vermitteltes, als Geist sowohl wie Nichtgeist zu designieren; nicht daraus die Konsequenz gezogen, die Kette absoluter Identität von sich zu schleudern. Bedarf jedoch der Geist, in dem, was er ist, dessen, was er nicht ist, so ist der Rekurs auf Arbeit nicht länger, was die Apologeten der Sparte Philosophie als ihre letzte Weisheit wiederholen: eine metabasis eis allo genos. Unverloren ist die Einsicht des Idealismus, daß die Tätigkeit des Geistes als Arbeit durch die Individuen gleichwie durch ihre Mittel sich vollzieht und in ihrem Vollzug die Individuen zu ihrer Funktion herabsetzt. Der idealistische Geistbegriff beutet den Übergang zur gesellschaftlichen Arbeit aus: die allgemeine Tätigkeit, welche die einzelnen Tuenden absorbiert, vermag er leicht, unter Absehung von diesen, ins An sich zu transfigurieren. Darauf antwortet polemisch die Sympathie des Materialismus mit dem Nominalismus. Philosophisch aber war sie zu eng; daß das Individuelle und die Individuen allein das wahrhaft Wirkliche seien, unvereinbar mit der an Hegel geschulten Marxischen Theorie des Wertgesetzes, das im Kapitalismus über den Köpfen der Menschen sich realisiert. Die dialektische Vermittlung des Allgemeinen und Besonderen erlaubt es der Theorie, die für das Besondere optiert, nicht, übereifrig das Allgemeine als Seifenblase zu behandeln. Weder könnte dann Theorie die verderbliche Vormacht des Allgemeinen im Bestehenden fassen noch die Idee eines Zustands, der, indem er die Individuen zu dem Ihren brächte, das Allgemeine seiner schlechten Partikularität entäußerte. Ebensowenig aber ist ein transzendentales Subjekt ohne Gesellschaft, ohne die Einzelnen, die sie zum Guten und Bösen integriert, auch nur vorzustellen; daran scheitert der Begriff des transzendentalen Subjekts. Selbst Kants Allgemeinheit will eine für alle, nämlich für alle vernunftbegabten Wesen sein, und die Vernunftbegabten sind a priori vergesellschaftet. Schelers Versuch, den Materialismus umstandslos auf die nominalistische Seite zu verbannen, war ein taktisches Manöver. Erst wird der Materialismus, nicht ohne Mithilfe eines unleugbaren Mangels an philosophischer Reflexion, als subaltern angeschwärzt, dann seine Subalternität glanzvoll überwunden. Zur rohen Weltanschauung, die der materialistischen Dialektik so verhaßt war, daß diese lieber mit der Wissenschaft sich alliierte, wurde sie selbst in ihrem Niedergang, als politisches Herrschaftsmittel. Sie widerstreitet dem, was Brecht selbstmörderisch ihr abverlangte, der Simplifizierung zu taktischen Zwecken. Dialektisch ist sie noch dem eigenen Wesen nach, Philosophie und Antiphilosophie. Der Satz, Bewußtsein hinge vom Sein ab, war keine umgekehrte Metaphysik, sondern zugespitzt wider den Trug des Geistes, er sei an sich, jenseits des Gesamtprozesses, in dem er als Moment sich findet. Auch seine Bedingungen indessen sind kein An sich. Der Ausdruck Sein bei Marx und Heidegger bedeutet gänzlich Verschiedenes, obzwar nicht ohne alles Gemeinsame: in der ontologischen Doktrin der Priorität von Sein vor Denken, seiner ›Transzendenz‹, hallt aus weitester Ferne das materialistische Echo nach. Ideologisch wird die Doktrin vom Sein, indem sie das materialistische Moment im Denken durch seine Transposition in reine Funktionalität jenseits alles Seienden unvermerkt vergeistigt, wegzaubert, was dem materialistischen Seinsbegriff an Kritik falschen Bewußtseins innewohnt. Das Wort, das die Wahrheit gegen die Ideologie nennen wollte, wird zum Allerunwahrsten: das Dementi der Idealität zur Proklamation einer Idealsphäre.

Den Übergang der Philosophie vom Geist zu dessen Anderem erzwingt immanent seine Bestimmung als Tätigkeit. Ihr kann seit Kant der Idealismus nicht sich entwinden, auch nicht Hegel. Durch Tätigkeit aber hat der Geist teil an der Genesis, die den Idealismus als ein ihn Kontaminierendes ärgert. Geist als Tätigkeit ist, wie die Philosophen repetieren, ein Werden; darum nicht, worauf sie fast noch größeren Wert legen, xoris von der Geschichte. Ihrem einfachen Begriff nach ist seine Tätigkeit innerzeitlich, geschichtlich; Werden sowohl wie Gewordenes, in dem Werden sich akkumulierte. Gleich der Zeit, deren allgemeinste Vorstellung eines Zeitlichen bedarf, ist keine Tätigkeit ohne Substrat, ohne Tätiges und ohne das, woran sie geübt wird. In der Idee absoluter Tätigkeit versteckt sich nur, was da tun soll; die reine nohsis nohseos ist der verschämte, zur Metaphysik neutralisierte Glaube an den Schöpfergott. Die idealistische Lehre vom Absoluten möchte theologische Transzendenz als Prozeß absorbieren, einer Immanenz zubringen, die kein Absolutes, von ontischen Bedingungen Unabhängiges duldet. Vielleicht ist es die tiefste Unstimmigkeit des Idealismus, daß er einerseits Säkularisation zum Äußersten vollziehen muß, um nicht seinen Totalitätsanspruch zu opfern, andererseits jedoch sein Phantom vom Absoluten, die Totalität, allein in theologischen Kategorien aussprechen kann. Der Religion entrissen, werden sie wesenlos und erfüllen sich nicht in jener »Erfahrung des Bewußtseins«, der sie nun überantwortet sind. Tätigkeit des Geistes, einmal vermenschlicht, kann niemand und nichts anderem zugesprochen werden als den Lebendigen. Das infiltriert noch den Begriff, der über allen Naturalismus am höchsten hinausschießt, den der Subjektivität als synthetischer Einheit der Apperzeption, mit dem Naturmoment. Einzig sofern es seinerseits auch Nichtich ist, verhält das Ich sich zum Nichtich, ›tut‹ etwas, und wäre selbst das Tun Denken. Denken bricht in zweiter Reflexion die Suprematie des Denkens über sein Anderes, weil es Anderes immer in sich schon ist. Daher gebührt dem obersten Abstraktum aller Tätigkeit, der transzendentalen Funktion, kein Vorrang vor den faktischen Genesen. Zwischen dem Realitätsmoment in ihr und der Tätigkeit realer Subjekte gähnt kein ontologischer Abgrund; keiner darum zwischen Geist und Arbeit. Wohl erschöpft diese, Verfertigung eines Vorgestellten, das faktisch noch nicht war, sich nicht in Daseiendem; Geist ist auf Dasein so wenig zu nivellieren wie dieses auf ihn. Doch das nicht seiende Moment am Geist ist so ineinander mit dem Dasein, daß es säuberlich herausklauben soviel wäre wie es vergegenständlichen und fälschen. Die Kontroverse über die Priorität von Geist und Körper verfährt vordialektisch. Sie schleppt die Frage nach einem Ersten weiter. Hylozoistisch fast geht sie auf eine arxh, der Form nach ontologisch, mag selbst die Antwort inhaltlich materialistisch lauten. Beides, Körper und Geist, sind Abstraktionen von ihrer Erfahrung, ihre radikale Differenz ein Gesetztes. Sie reflektiert das historisch gewonnene ›Selbstbewußtsein‹ des Geistes und seine Lossage von dem, was er um der eigenen Identität willen negiert. Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls, und solche Modifikation der qualitative Umschlag in das, was nicht bloß ist. Drang ist, nach Schellings Einsicht^[10], die Vorform von Geist.

Die vermeintlichen Grundtatsachen des Bewußtseins sind ein anderes als bloß solche. In der Dimension von Lust und Unlust ragt Körperliches in sie hinein. Aller Schmerz und alle Negativität, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal unkenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt. Ist dem Glück jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines. In den subjektiv sensuellen Daten wird jene Dimension, ihrerseits das dem Geist Widersprechende in diesem, gleichsam zu ihrem erkenntnistheoretischen Nachbild abgeschwächt, gar nicht so verschieden von der wunderlichen Theorie Humes, der zufolge die Vorstellungen, ideas – die Bewußtseinstatsachen mit intentionaler Funktion – blasse Abbilder von Impressionen sein sollen. Bequem ist diese Lehre als insgeheim naiv-naturalistisch zu kritisieren. Aber in ihr zittert ein letztes Mal das somatische Moment erkenntnistheoretisch nach, bis es vollends ausgetrieben wird. In der Erkenntnis überlebt es als deren Unruhe, die sie in Bewegung bringt und in ihrem Fortgang unbesänftigt sich reproduziert; unglückliches Bewußtsein ist keine verblendete Eitelkeit des Geistes sondern ihm inhärent, die einzige authentische Würde, die er in der Trennung vom Leib empfing. Sie erinnert ihn, negativ, an seinen leibhaften Aspekt; allein daß er dessen fähig ist, verleiht irgend ihm Hoffnung. Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrenen Welt straft die gesamte Identitätsphilosophie Lügen, die es der Erfahrung ausreden möchte: »Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos«¹⁵; darum ist die Identitätsphilosophie Mythologie als Gedanke. Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. »Weh spricht: vergeh.« Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis. Die Abschaffung des Leidens, oder dessen Milderung hin bis zu einem Grad, der theoretisch nicht vorwegzunehmen, dem keine Grenze anzubefehlen ist, steht nicht bei dem Einzelnen, der das Leid empfindet, sondern allein bei der Gattung, der er dort noch zugehört, wo er subjektiv von ihr sich lossagt und objektiv in die absolute Einsamkeit des hilflosen Objekts gedrängt wird. Alle Tätigkeiten der Gattung verweisen auf ihren physischen Fortbestand, mögen sie es auch verkennen, sich organisatorisch verselbständigen und ihr Geschäft nur noch beiher besorgen. Sogar die Veranstaltungen, welche die Gesellschaft trifft, um sich auszurotten, sind, als losgelassene, widersinnige Selbsterhaltung, zugleich ihrer selbst unbewußte Aktionen gegen das Leiden. Borniert freilich im Eigenen, kehrt ihre totale Partikularität sich auch gegen jenes. Ihnen konfrontiert, verlangt der Zweck, der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, daß sie so eingerichtet werde, wie die Produktionsverhältnisse hüben und drüben unerbittlich es verhindern, und wie es den Produktivkräften nach hier und heute unmittelbar möglich wäre. Eine solche Einrichtung hätte ihr Telos an der Negation des physischen Leidens noch des letzten ihrer Mitglieder, und der inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens. Sie ist das Interesse aller, nachgerade einzig durch eine sich selbst und jedem Lebenden durchsichtige Solidarität zu verwirklichen.

Denen, die möchten, daß es nicht sich verwirkliche, hat unterdessen der Materialismus den Gefallen seiner Selbsterniedrigung getan. Die Unmündigkeit, die das verursachte, ist nicht so, wie Kant es dachte, von der Menschheit selbst verschuldet. Mittlerweile zumindest wird sie planvoll reproduziert von den Machthabern. Der objektive Geist, den sie steuern, weil sie seiner Fesselung bedürfen, mißt dem durch die Jahrtausende gefesselten Bewußtsein sich an. Solcher Praxis hat der zur politischen Macht gelangte Materialismus nicht weniger sich verschrieben als die Welt, die er einmal verändern wollte; er fesselt weiter das Bewußtsein, anstatt es zu begreifen und seinerseits zu verändern. Terroristische Staatsmaschinerien verschanzen unterm fadenscheinigen Vorwand einer bald fünfzig Jahre währenden Diktatur des längst verwalteten Proletariats sich als Dauerinstitution, Hohn auf die Theorie, die sie im Munde führen. Sie ketten ihre Untertanen an ihre nächsten Interessen und halten sie borniert. Die Depravation der Theorie indessen wäre nicht möglich gewesen ohne einen Bodensatz des Apokryphen in ihr. Indem die Funktionäre, die sie monopolisieren, mit der Kultur summarisch, von außen her umspringen, möchten sie plump vortäuschen, sie seien über der Kultur, und leisten der universalen Regression Beistand. Was, in der Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Revolution, Philosophie liquidieren wollte, war, ungeduldig mit deren Anspruch, damals schon auch hinter ihr zurückgeblieben. Im Apokryphen des Materialismus offenbart sich das der hohen Philosophie, das Unwahre an der Souveränität des Geistes, den der herrschende Materialismus so zynisch verachtet, wie insgeheim zuvor die bürgerliche Gesellschaft es tat. Das idealistisch Erhabene ist der Abdruck des Apokryphen; die Texte von Kafka und Beckett belichten grell dies Verhältnis. Das Mindere am Materialismus ist das unreflektierte Mindere des herrschenden Zustandes. Was durch die Schuld von Vergeistigung als des versagenden Prinzips nicht mitkam, ist dem Höheren gegenüber, das vom Anblick des fortdauernd Inferioren blamiert wird, auch das Schlechtere. Das Banausische und Barbarische am Materialismus verewigt jene Exterritorialität des Vierten Standes zur Kultur, die mittlerweile nicht mehr auf diesen sich beschränkt, sondern über die Kultur selber sich ausgebreitet hat. Materialismus wird zum Rückfall in die Barbarei, den er verhindern sollte; dem entgegenzuarbeiten ist nicht die gleichgültigste unter den Aufgaben einer kritischen Theorie. Sonst dauert das alte Unwahre, mit verringertem Reibungskoeffizienten und desto schlimmer, fort. Das Subalterne wächst an, nachdem es mit der Revolution erging wie einst mit der Wiederkunft des Messias. Die materialistische Theorie wurde nicht bloß ästhetisch defekt gegenüber dem ausgehöhlt Sublimen des bürgerlichen Bewußtseins, sondern unwahr. Das ist theoretisch bestimmbar. Dialektik ist in den Sachen, aber wäre nicht ohne das Bewußtsein, das sie reflektiert; so wenig, wie sie in es sich verflüchtigen läßt. In einer schlechthin Einen, unterschiedslosen, totalen Materie wäre keine Dialektik. Die offiziell materialistische hat die Erkenntnistheorie durch Dekrete übersprungen. Rache ereilt sie erkenntnistheoretisch: in der Abbildlehre. Der Gedanke ist kein Abbild der Sache – dazu macht ihn einzig materialistische Mythologie Epikurischen Stils, die erfindet, die Materie sende Bildchen aus –, sondern geht auf die Sache selbst. Die aufklärende Intention des Gedankens, Entmythologisierung, tilgt den Bildcharakter des Bewußtseins. Was ans Bild sich klammert, bleibt mythisch befangen, Götzendienst. Der Inbegriff der Bilder fügt sich zum Wall vor der Realität. Die Abbildtheorie verleugnet die Spontaneität des Subjekts, ein Movens der objektiven Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Wird das Subjekt zur sturen Widerspiegelung des Objekts verhalten, die notwendig das Objekt verfehlt, das nur dem subjektiven Überschuß im Gedanken sich aufschließt, so resultiert die friedlose geistige Stille integraler Verwaltung. Einzig unverdrossen verdinglichtes Bewußtsein wähnt, oder redet andern ein, es besitze Photographien der Objektivität. Seine Illusion geht über in dogmatische Unmittelbarkeit. Als Lenin, anstatt in Erkenntnistheorie einzutreten, gegen diese zwangshaft wiederholend das Ansichsein der Erkenntnisgegenstände beteuerte, wollte er die Verschworenheit des subjektiven Positivismus mit den powers that be dartun. Sein politisches Bedürfnis kehrte dabei sich gegen das theoretische Erkenntnisziel. Transzendente Argumentation fertigt aus Machtanspruch ab und zum Unheil: das Kritisierte, in das nicht eingedrungen ward, bleibt unbehelligt, wie es ist, und vermag als gar nicht Getroffenes in veränderten Machtkonstellationen beliebig wieder aufzuerstehen. Brechts mündliche Äußerung, nach dem Buch über den Empiriokritizismus sei keine Kritik an der Immanenzphilosophie mehr not, war kurzsichtig. An die materialistische Theorie ergehen philosophische Desiderate, soll sie nicht dem gleichen Provinzialismus erliegen, der die Kunst der Oststaaten verunstaltet. Objekt der Theorie ist kein Unmittelbares, dessen Abguß sie nach Hause schleppen könnte; Erkenntnis besitzt nicht, wie die Staatspolizei, ein Album ihrer Gegenstände. Vielmehr denkt sie diese in ihrer Vermittlung: sonst beschiede sie sich bei der Deskription der Fassade. Das überdehnte und bereits an seiner Stelle problematische Kriterium sinnlicher Anschauung ist, wie Brecht denn doch zugestand, nicht auf das radikal Vermittelte, die Gesellschaft, anzuwenden; ihm entzieht sich, was ins Objekt als dessen Bewegungsgesetz einwanderte, notwendig verdeckt von der ideologischen Gestalt des Phänomens. Marx, der aus Ekel vorm akademischen Gezänk in den erkenntnistheoretischen Kategorien wie im sprichwörtlichen Porzellanladen wütete, hat schwerlich Ausdrücke wie Widerspiegelung allzusehr belastet. Deren angebliche Suprematie geht auf Kosten des subjektivkritischen Moments. In seiner Betonung lebt neben der Ideologie ein Stück Ideologiefeindschaft; verhindert wird die Erschleichung, Produziertes und Produktionsverhältnisse seien Natur unmittelbar. Keine Theorie darf agitatorischer Schlichtheit zuliebe gegen den objektiv erreichten Erkenntnisstand sich dumm stellen. Sie muß ihn reflektieren und weitertreiben. Die Einheit von Theorie und Praxis war nicht als Konzession an die Denkschwäche gemeint, die Ausgeburt der repressiven Gesellschaft ist. In Gestalt der Registriermaschine, der Denken sich gleichmachen und zu deren Ruhm es am liebsten sich ausschalten möchte, erklärt Bewußtsein den Bankrott vor einer Realität, die auf der gegenwärtigen Stufe nicht anschaulich gegeben ist sondern funktional, abstrakt in sich. Abbildendes Denken wäre reflexionslos, ein undialektischer Widerspruch; ohne Reflexion keine Theorie. Bewußtsein, das zwischen sich und das, was es denkt, ein Drittes, Bilder schöbe, reproduzierte unvermerkt den Idealismus; ein Corpus von Vorstellungen substituierte den Gegenstand der Erkenntnis, und die subjektive Willkür solcher Vorstellungen ist die der Verordnenden. Die materialistische Sehnsucht, die Sache zu begreifen, will das Gegenteil: nur bilderlos wäre das volle Objekt zu denken. Solche Bilderlosigkeit konvergiert mit dem theologischen Bilderverbot. Der Materialismus säkularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativität. Mit der Theologie kommt er dort überein, wo er am materialistischesten ist. Seine Sehnsucht wäre die Auferstehung des Fleisches; dem Idealismus, dem Reich des absoluten Geistes, ist sie ganz fremd. Fluchtpunkt des historischen Materialismus wäre seine eigene Aufhebung, die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung. Erst dem gestillten leibhaften Drang versöhnte sich der Geist und würde, was er so lange nur verheißt, wie er im Bann der materiellen Bedingungen die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse verweigert.

Fußnoten

1 [*] Hegel weigert sich, in der ersten Anmerkung zur ersten Trias der Logik, mit dem Etwas anstatt mit dem Sein zu beginnen (vgl. Hegel, WW 4, a.a.O., insbes. S. 89; auch S. 80). Er präjudiziert damit das gesamte Werk, das den Primat des Subjekts dartun will, in dessen Sinn, idealistisch. Schwerlich verliefe bei ihm die Dialektik anders, wenn er, wie es dem Aristotelischen Grundzug des Werkes entspräche, vom abstrakten Etwas ausginge. Die Vorstellung eines solchen Etwas schlechthin mag mehr Toleranz gegenüber dem Nichtidentischen bezeugen als die vom Sein, ist aber kaum weniger vermittelt. Auch beim Begriff des Etwas wäre nicht stehenzubleiben, seine Analysis müßte in der Richtung dessen, was er denkt, sich weiter bewegen: der aufs Nichtbegriffliche hin. Hegel indessen kann selbst die minimale Spur von Nichtidentität im Ansatz der Logik nicht ertragen, an die das Wort ›etwas‹ mahnt.

2 [*] Das Wort Identität war in der Geschichte der neueren Philosophie mehrsinnig. Einmal designierte es die Einheit persönlichen Bewußtseins: daß ein Ich in all seinen Erfahrungen als dasselbe sich erhalte. Das meinte das Kantische »Ich denke, das alle meine Vorstellungen soll begleiten können«. Dann wieder sollte Identität das in allen vernunftbegabten Wesen gesetzlich Gleiche sein, Denken als logische Allgemeinheit; weiter die Sichselbstgleichheit eines jeglichen Denkgegenstandes, das einfache A = A. Schließlich, erkenntnistheoretisch: daß Subjekt und Objekt, wie immer auch vermittelt, zusammenfallen. Die beiden ersten Bedeutungsschichten werden auch von Kant keineswegs strikt auseinander gehalten. Das ist nicht Schuld eines laxen Sprachgebrauchs. Vielmehr bezeichnet Identität den Indifferenzpunkt des psychologischen und logischen Moments im Idealismus. Logische Allgemeinheit als die von Denken ist gebunden an die individuelle Identität, ohne welche sie nicht zustande käme, weil sonst kein Vergangenes in einem Gegenwärtigen, damit überhaupt nichts als Gleiches festgehalten würde. Der Rekurs darauf wieder setzt logische Allgemeinheit voraus, ist einer von Denken. Das Kantische »Ich denke«, das individuelle Einheitsmoment, erfordert immer auch das über-individuelle Allgemeine. Das Einzel-Ich ist Eines nur vermöge der Allgemeinheit des numerischen Einheitsprinzips; die Einheit des Bewußtseins selber Reflexionsform der logischen Identität. Daß ein individuelles Bewußtsein Eines sei, gilt nur unter der logischen Voraussetzung vom ausgeschlossenen Dritten: daß es nicht ein Anderes soll sein können. Insofern ist seine Singularität, um nur möglich zu sein, überindividuell. Keines der beiden Momente hat Priorität vorm anderen. Wäre kein identisches Bewußtsein, keine Identität der Besonderung, es wäre so wenig ein Allgemeines wie umgekehrt. So legitimiert erkenntnistheoretisch sich die dialektische Auffassung von Besonderem und Allgemeinem.

3 [*] Schulfall eines solchen Oberbegriffs, der Technik logischer Subsumtion zu ideologischem Behuf, ist der heute gängige der industriellen Gesellschaft. Er sieht ab von den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen durch Rekurs auf die technischen Produktivkräfte, als ob einzig deren Stand über die gesellschaftliche Form, unmittelbar, entschiede. Diese theoretische Verschiebung kann sich freilich auf die unleugbaren Konvergenzen von Ost und West im Zeichen bürokratischer Herrschaft herausreden.

4 [*] »Wenn von der Dialektik nur der Ertrag der einzelnen Wissenschaften neu verarbeitet und zu einem Ganzen durchdacht wird: so ist sie höhere Empirie, und eigentlich nichts als diejenige Überlegung, die aus den Erfahrungen die Harmonie des Ganzen darzustellen bemüht ist. Dann darf aber die Dialektik mit der genetischen Betrachtung nicht zerfallen; dann darf sie sich eines immanenten Fortschrittes nicht rühmen, der ja allen zufälligen Erwerb der Beobachtung und Entdeckung ausschließt; sie arbeitet dann nur auf demselben Wege und mit denselben Mitteln, wie die übrigen Wissenschaften, allein in dem Ziele verschieden, die Theile zu dem Gedanken des Ganzen zu vereinigen. Es stellt sich hier also wiederum ein bedenkliches Dilemma heraus. Entweder ist die dialektische Entwicklung unabhängig und nur aus sich bestimmt; dann muß sie in der That alles aus sich wissen. Oder sie setzt die endlichen Wissenschaften und die empirischen Kenntnisse voraus; dann ist aber der immanente Fortschritt und der lückenlose Zusammenhang durch das äußerlich Aufgenommene durchbrochen; und sie verhält sich obendrein zu der Erfahrung unkritisch. Die Dialektik möge wählen. Wir sehen keine dritte Möglichkeit.« (F.A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, I. Bd., Leipzig 1870, S. 91f.)

5 [*] Wie fast eine jegliche der Hegelschen Kategorien hat auch die der negierten und dadurch positiven Negation einigen Erfahrungsgehalt. Nämlich für den subjektiven Fortgang philosophischer Erkenntnis. Weiß der Erkennende genau genug, was einer Einsicht fehlt oder worin sie falsch ist, so pflegt er kraft solcher Bestimmtheit das Vermißte bereits zu haben. Nur darf dies Moment der bestimmten Negation, als ein seinerseits Subjektives, nicht der objektiven Logik und gar der Metaphysik gutgeschrieben werden. Immerhin ist jenes Moment das Stärkste, das für die Zulänglichkeit emphatischer Erkenntnis spricht; dafür, daß sie es doch vermag, und daran hat die Möglichkeit von Metaphysik, über die Hegelsche hinaus, eine Stütze.

6 [*] »Diese Beziehung, das Ganze als wesentliche Einheit, liegt nur im Begriffe, im Zwecke. Für diese Einheit sind die mechanischen Ursachen nicht zureichend, weil ihnen nicht der Zweck, als die Einheit der Bestimmungen, zu Grunde liegt. Unter dem zureichenden Grunde hat Leibnitz daher einen solchen verstanden, der auch für diese Einheit zureichte, daher nicht die bloßen Ursachen, sondern die Endursachen in sich begriffe. Diese Bestimmung des Grundes gehört aber noch nicht hierher; der teleologische Grund ist ein Eigenthum des Begriffs und der Vermittelung durch denselben, welche die Vernunft ist.« (Hegel, WW 4, a.a.O., S. 555.)

7 [*] »Insofern daher an einem Daseyn ein Wesentliches und ein Unwesentliches von einander unterschieden werden, so ist dieser Unterschied ein äußerliches Setzen, eine das Daseyn selbst nicht berührende Absonderung eines Theils desselben, von einem andern Theile; eine Trennung, die in ein Drittes fällt. Es ist dabei unbestimmt, was zum Wesentlichen oder Unwesentlichen gehört. Es ist irgend eine äußerliche Rücksicht und Betrachtung, die ihn macht, und derselbe Inhalt deswegen bald als wesentlich, bald als unwesentlich anzusehen.« (Hegel, a.a.O., S. 487.)

8 [*] »Das Begreifen eines Gegenstandes besteht in der That in nichts Anderem, als daß Ich denselben sich zu eigen macht, ihn durchdringt, und ihn in seine eigene Form, d.i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmtheit, oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt. Der Gegenstand in der Anschauung oder auch in der Vorstellung ist noch ein Aeußerliches, Fremdes. Durch das Begreifen wird das An- und Fürsichseyn, das er im Anschauen und Vorstellen hat, in ein Gesetztseyn verwandelt; Ich durchdringt ihn denkend. Wie er aber im Denken ist, so ist er an und für sich; wie er in der Anschauung und Vorstellung ist, ist er Erscheinung; das Denken hebt seine Unmittelbarkeit, mit der er zunächst vor uns kommt, auf, und macht so ein Gesetztseyn aus ihm; dieß sein Gesetztseyn aber ist sein An- und Fürsichseyn, oder seine Objektivität. Diese Objektivität hat der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des Selbstbewußtseyns, in die er aufgenommen worden; seine Objektivität oder der Begriff ist daher selbst nichts Anderes, als die Natur des Selbstbewußtseyns; hat keine andere Momente oder Bestimmungen, als das Ich selbst.« (Hegel, WW 5, a.a.O., S. 16.)

9 [*] Buchstäblich wäre der Vorrang des Objekts bis dorthin zurückzuverfolgen, wo der Gedanke wähnt, seine eigene absolute Objektivität durch Lossage von einer jeglichen sich errungen zu haben, die nicht selbst Gedanke ist: in die formale Logik. Das Etwas, auf das alle logischen Sätze sich beziehen, ist noch, wo diese es gänzlich ignorieren dürfen, Nachbild dessen, was der Gedanke meint und ohne was er selber nicht sein könnte; das nicht Gedankliche ist logisch-immanente Bedingung des Gedankens. Die Copula, das Ist, enthält eigentlich immer schon, nach dem Modell des Existentialurteils, Gegenständlichkeit. Damit entfallen auch alle Hoffnungen des Sekuritätsbedürfnisses, in der formalen Logik ein schlechthin Unbedingtes, den sicheren Grund von Philosophie zu besitzen.

10 [*] »So ist auch das Seyn vollkommen gleichgültig gegen das Seyende. Aber je inniger und an sich wonnevoller diese Gelassenheit ist, desto eher muß sich in der Ewigkeit, ohne ihr Zuthun und ohne daß sie es weiß, ein stilles Sehnen erzeugen, an sich selbst zu kommen, sich selbst zu finden und zu genießen, ein Drang zum Bewußtwerden, dessen sie doch sich selbst nicht wieder bewußt wird.« (Schelling, Die Weltalter, München 1946, S. 136.) – »Und so sehen wir die Natur, von der tiefsten Stufe an, ihrem Allerinnersten und Verborgensten nach begehrend und immer aufsteigend und weiter schreitend in ihrer Sucht, bis sie endlich das höchste Wesentliche, das rein Geistige selbst an sich gezogen, sich zu eigen gemacht hat.« (a.a.O., S. 140.)