Beitrag zur Ideologienlehre¹

Der Begriff der Ideologie ist allgemein in die wissenschaftliche Sprache eingegangen. »Nur selten noch«, schrieb jüngst Eduard Spranger, »ist die Rede von politischen Ideen und Idealen, hingegen sehr viel von politischen Ideologien«^1a. Durch Beziehung auf Motivationszusammenhänge werden geistige Gebilde von der Erkenntnis in die gesellschaftliche Dynamik hineingezogen. Der unabdingbare Schein ihres Ansichseins ebenso wie ihr Anspruch auf Wahrheit wird kritisch durchdrungen. Die Selbständigkeit geistiger Produkte, ja die Bedingung ihrer Verselbständigung selbst wird im Namen Ideologie zusammengedacht mit der realen geschichtlichen Bewegung der Gesellschaft. In ihr entspringen die Produkte und in ihr üben sie ihre Funktion aus. Sie sollen willentlich oder unwillentlich im Dienst partikularer Interessen stehen. Ja ihre Absonderung selbst, die Konstitution der Sphäre Geist, seine Transzendenz, wird zugleich als gesellschaftliches Resultat der Arbeitsteilung bestimmt. Schon der bloßen Form nach rechtfertige diese Transzendenz eine gespaltene Gesellschaft. Der Anteil an der ewigen Ideenwelt wird dem vorbehalten, was durchs Ausgenommensein von der physischen Arbeit privilegiert ist. Motive solcher Art, die überall mitklingen, wo von Ideologie die Rede ist, haben deren Begriff und die Soziologie, die ihn handhabt, in Gegensatz zur traditionellen Philosophie gesetzt. Diese behauptet stets noch, wenn auch nicht mit ganz denselben Worten, gegenüber dem Wandel der Erscheinungen mit dem bleibenden und unveränderlichen Wesen zu tun zu haben. Bekannt ist der Ausspruch eines heute noch mit viel Autorität auftretenden deutschen Philosophen, der in der Ära des Vorfaschismus die Soziologie mit einem diebischen Fassadenkletterer verglich. Solche Vorstellungen, die längst ins populäre Bewußtsein eingesickert sind und wesentlich zum Mißtrauen gegen die Soziologie beitragen, nötigen um so mehr zur Reflexion, als dabei längst Unvereinbares, zuweilen sich kraß Widersprechendes vermengt wird. Über der Dynamisierung geistiger Gehalte durch die Ideologiekritik pflegt man zu vergessen, daß die Ideologienlehre selbst in die geschichtliche Bewegung fällt und daß, wenn nicht die Substanz, so doch die Funktion des Ideologiebegriffs sich geschichtlich verändert, der Dynamik unterliegt. Was Ideologie heiße und was Ideologien sind, läßt sich ausmachen nur so, indem man der Bewegung des Begriffs gerecht wird, die zugleich eine der Sache ist.

Sieht man einmal von jenen oppositionellen Gegenströmungen der griechischen Philosophie ab, die durch den Triumph der platonisch-aristotelischen Überlieferung in Verruf geraten sind und erst heute mühsam rekonstruiert werden, so wurden zumindest seit den Anfängen der neuzeitlichen bürgerlichen Gesellschaft um die Wende des 16. und 17. Jahrhunderts die allgemeinen Bedingungen falscher Bewußtseinsinhalte bemerkt. Francis Bacons antidogmatische Manifeste zur Befreiung der Vernunft verkünden den Kampf gegen die »Idole«, die kollektiven Vorurteile, die wie in der Endphase des Zeitalters so an dessen Beginn auf der Menschheit lasteten. Seine Formulierungen klingen zuweilen wie Antezipationen von Gedanken der modernen positivistischen Sprachkritik, der Semantik. Er charakterisiert einen Typus der Idole, deren der Geist sich zu entschlagen habe, die idola fori, frei übersetzt, die Idole der Massengesellschaft: »Die Menschen gesellen sich mit Hilfe der Rede zueinander; aber die Worte werden den Dingen nach den Auffassungen der Menge beigelegt. Daher behandelt die ungeeignete Namengebung den Geist in merkwürdiger Weise ... Die Worte tun dem Geiste Gewalt an und stören alles.«² Zweierlei verdient an diesen Sätzen aus der frühesten neuzeitlichen Aufklärung hervorgehoben zu werden. Einmal wird der Trug »den« Menschen, also gleichsam den invarianten Naturwesen, zur Last geschrieben und nicht den Bedingungen, die sie dazu machen, oder denen sie als Masse unterliegen. Die Lehre von der angeborenen Verblendung, ein Stück säkularisierter Theologie, gehört ins Arsenal der vulgären Ideologienlehre auch heute noch: indem man das falsche Bewußtsein einer Grundbeschaffenheit der Menschen oder ihrer Vergesellschaftung überhaupt zuschreibt, werden nicht nur ihre konkreten Bedingungen ignoriert, sondern überdies wird auch die Verblendung gleichsam als Naturgesetz gerechtfertigt und die Herrschaft über die Verblendeten daraus begründet, so wie es Bacons Schüler Hobbes in der Tat später unternahm. Weiter werden die Täuschungen der Nomenklatur, der logischen Unreinheit zur Last gelegt, und damit den Subjekten und ihrer Fehlbarkeit an Stelle von objektiven historischen Konstellationen zugeschoben, so wie jüngst wieder Theodor Geiger die Ideologien als eine Sache der »Mentalität« erledigte und ihre Beziehung auf die Sozialstruktur als »reine Mystik« denunzierte.³ Schon Bacons Ideologiebegriff, wenn es erlaubt ist, von einem solchen zu reden, ist so subjektivistisch wie der heute kurrente. Während seine Idolenlehre der Emanzipation des bürgerlichen Bewußtseins von der kirchlichen Bevormundung helfen will und damit in den progressiven Zug der Baconischen Gesamtphilosophie sich einfügt, sind bei ihm bereits die Schranken jenes Bewußtseins absehbar: die geistige Verewigung von Verhältnissen, die etwa nach dem Modell antiker Staatswesen vorgestellt sind, denen man nachstrebt, und der abstrakte Subjektivismus, der vom Moment der Unwahrheit an der isolierten Kategorie des Subjekts selbst nichts ahnt.

Der politisch-progressive Impuls der von Bacon skizzierten Kritik am falschen Bewußtsein tritt dann in der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts weit bestimmter hervor. So wird von den linken Enzyklopädisten Helvétius und Holbach angemeldet, daß Vorurteile von der Art, wie Bacon sie den Menschen allgemein nachsagte, ihre bestimmte soziale Funktion hätten. Sie dienten der Aufrechterhaltung ungerechter Zustände und stellten der Verwirklichung des Glücks und der Herstellung einer vernünftigen Gesellschaft sich entgegen. Die Vorurteile der Großen, heißt es bei Helvétius, sind die Gesetze der Kleinen⁴, und in einem anderen Werke: »Die Erfahrung zeigt uns, daß fast alle Fragen der Moral und der Politik durch Macht und nicht durch Vernunft entschieden werden. Wenn die Meinung die Welt beherrscht, dann ist es auf die Dauer der Mächtige, welcher die Meinungen beherrscht.«⁵ Man mag daran, daß der moderne Betrieb der Meinungsforschung dies Axiom vergaß und bis in die jüngste Zeit hinein glaubte, bei den jeweils verbreiteten subjektiven Meinungen als einem letztgegebenen Datum stehenbleiben zu dürfen, erkennen, welchen Funktionswechsel Motive der Aufklärung mit der Änderung der Gesellschaft erfuhren. Was einmal kritisch konzipiert war, soll nur noch dazu herhalten, festzustellen, was »der Fall ist«, und davon wird der Befund selbst tangiert. Aussagen über die Oberfläche der Ideologie, also über die Distribution von Meinungen, treten an die Stelle der Analyse dessen, was sie gesamtgesellschaftlich bedeuten. Freilich haben auch die Enzyklopädisten die Einsicht in den objektiven Ursprung und die Objektivität sozialer Funktion von Ideologien noch nicht durchwegs erreicht. Meist werden Vorurteile und falsches Bewußtsein noch auf Machinationen der Mächtigen zurückgeführt. Bei Holbach heißt es: »Die Autorität hält es allgemein für ihr Interesse, geltende Ansichten (les opinions reçues) aufrechtzuerhalten: die Vorurteile und Irrtümer, die sie für notwendig erachtet, um ihre Macht zu sichern, werden von der Macht perpetuiert, die niemals der Vernunft gehorcht (qui jamais ne raisonne).«⁶ Etwa gleichzeitig jedoch hatte Helvétius, vielleicht die größte Denkkraft unter den Enzyklopädisten, bereits die objektive Notwendigkeit dessen visiert, was diese sonst dem bösen Willen von Camarillen zuschreiben: »Unsere Ideen sind die notwendigen Konsequenzen der Gesellschaften, in denen wir leben.«⁷

Das Motiv der Notwendigkeit steht dann im Zentrum der Arbeit der französischen Schule, die sich selbst die der idéologues, der Ideenforscher, nannte. Das Wort Ideologie stammt von einem ihrer Hauptexponenten, Destutt de Tracy. Er knüpft an die empiristische Philosophie an, welche den menschlichen Geist zergliederte, um den Mechanismus der Erkenntnis bloßzulegen und die Frage nach Wahrheit und Verbindlichkeit auf ihn zurückzuführen. Aber seine Absicht ist nicht erkenntnistheoretisch und nicht formal. Er will nicht im Geiste die bloßen Bedingungen der Gültigkeit von Urteilen aufsuchen, sondern statt dessen die Bewußtseinsinhalte selbst, die geistigen Phänomene beobachten, auseinandernehmen und beschreiben wie einen Naturgegenstand, ein Mineral oder eine Pflanze. Ideologie, heißt es einmal bei ihm mit provokanter Formulierung, sei ein Teil der Zoologie. Im Anschluß an den handfest materialistisch ausgelegten Sensualismus Condillacs möchte er sämtliche Ideen auf ihren Ursprung in den Sinnen zurückführen. Ihm genügt nicht mehr die Widerlegung falschen Bewußtseins und die Anklage dessen, wozu es sich hergibt, sondern jegliches Bewußtsein, falsches und richtiges, soll auf die Gesetze gebracht werden, nach denen es sich richtet, und von da wäre allerdings nur noch ein Schritt zu der Auffassung von der sozialen Notwendigkeit aller Bewußtseinsinhalte überhaupt. Mit der älteren Tradition ebenso wie mit dem jüngsten Positivismus teilen die idéologues die mathematisch-naturwissenschaftliche Orientierung. Auch Destutt de Tracy rückt die Entstehung und Ausbildung des sprachlichen Ausdrucks in den Vordergrund; auch er will mit der Überprüfung an den primären Daten eine mathematisierende Grammatik und Sprache verbinden, in der jeder Idee eindeutig ein Zeichen zugeordnet wäre, wie es bekanntlich ja auch schon Leibniz und der frühere Rationalismus im Sinne hatten. All das aber wird nun einer praktisch-politischen Absicht nutzbar gemacht. Destutt de Tracy hoffte noch, durch Konfrontation mit sinnlichen Gegebenheiten zu verhindern, daß falsche, abstrakte Prinzipien sich festsetzen, weil sie nicht bloß die Verständigung der Menschen untereinander, sondern auch den Aufbau von Staat und Gesellschaft beeinträchtigten. Für seine Wissenschaft von den Ideen, die Ideologie, erwartet er das gleiche Maß an Gewißheit und Sicherheit, wie Physik und Mathematik es zeigen. Die strenge Methodik der Wissenschaft soll der Willkür und der Beliebigkeit der Meinungen, wie sie von der großen Philosophie seit Platon gegeißelt worden war, ein für alle Mal das Ende bereiten; falsches Bewußtsein, das, was später Ideologie heißt, soll vor der wissenschaftlichen Methode zergehen. Zugleich aber wird eben damit der Wissenschaft und dem Geist der Primat zuerteilt. Die Schule der Ideologen, die nicht bloß aus materialistischen, sondern auch aus idealistischen Quellen gespeist war, hält bei allem Empirismus dem Glauben die Treue, daß das Bewußtsein das Sein bestimme. Als oberste Wissenschaft dachte sich Destutt de Tracy eine vom Menschen, welche die Grundlage für das gesamte politische und gesellschaftliche Leben beistelle. Die Vorstellung Comtes von der wissenschaftlichen und schließlich auch real-gesellschaftlichen Herrscherrolle der Soziologie ist also bei den Ideologen bereits virtuell enthalten.

Auch ihre Lehre war zunächst progressiv gemeint. Vernunft soll herrschen, die Welt zum Vorteil der Menschen eingerichtet werden. Liberalistisch wird ein harmonischer Ausgleich der gesellschaftlichen Kräfte angenommen, wofern nur jeder gemäß dem eigenen, wohlverstandenen, sich selbst durchsichtigen Interesse handelt. So hat auch der Ideologiebegriff zunächst in den realen politischen Kämpfen gewirkt. Napoleon hat, einer bei Pareto zitierten Stelle zufolge, obgleich seine Diktatur selbst in so vielem der bürgerlichen Emanzipation verbunden war, gegen die idéologues bereits, wenn auch auf subtilere Weise, jenen Vorwurf des Zersetzenden erhoben, der dann wie ein Schatten die gesellschaftliche Analyse des Bewußtseins begleitete. Dabei hat er, in von Rousseau gefärbter Sprache, jene irrationalen Momente hervorgehoben, auf die man sich später immerfort gegenüber dem sogenannten Intellektualismus der Ideologiekritik berief, während wiederum die Ideologienlehre selbst in ihrer späteren Phase bei Pareto mit extremem Irrationalismus verschmolzen war. Die Sätze Napoleons lauten: »Es ist die Lehre der Ideologen – diese verschwommene Metaphysik, die spitzfindig die primären Ursachen aufsucht und auf deren Grundlage die Gesetzgebung der Völker aufbauen will, anstatt die Gesetze der Kenntnis des menschlichen Herzens und den Lehren der Geschichte anzupassen –, der man alles Mißgeschick zuschreiben muß, das unser schönes Frankreich getroffen hat. Ihre Fehler mußten, wie es in der Tat der Fall war, das Regime der Schreckensmänner herbeiführen. In der Tat, wer hat das Prinzip des Aufstandes proklamiert wie eine Pflicht? Wer hat das Volk verführt, indem er es zu einer Souveränität erhob, die es unfähig war, auszuüben? Wer hat die Heiligkeit der Gesetze und die Achtung vor ihnen zunichte gemacht, indem er sie nicht mehr von den geheiligten Prinzipien der Gerechtigkeit, dem Wesen der Dinge und der bürgerlichen Rechtsordnung herleitete, sondern ausschließlich von der Willkür einer Volksvertretung, die aus Männern ohne Kenntnis der zivilen, strafrechtlichen, administrativen, politischen und militärischen Gesetze zusammengesetzt war? Wenn man berufen ist, einen Staat zu erneuern, so muß man ständig sich widersprechenden Prinzipien (des principes constamment opposés) folgen. Die Geschichte zeigt das Bild des menschlichen Herzens; in der Geschichte muß man Vorteile und Übelstände der verschiedenen Gesetzgebungen zu erkennen suchen.«⁸ So wenig luzid diese Sätze auch sein mögen, und so sehr in ihnen die Naturrechtslehre der Französischen Revolution mit der späteren Physiologie des Bewußtseins durcheinander geht, soviel ist klar, daß Napoleon in jeglicher Analyse des Bewußtseins Gefahr für eine Positivität witterte, die ihm besser beim Herzen aufgehoben dünkte. Auch jener spätere Sprachgebrauch, der im Namen von »Realpolitik« den Ausdruck »weltfremde Ideologen« gegen angeblich abstrakte Utopisten wendet, zeichnet sich in Napoleons Pronunciamento ab. Aber er hat verkannt, daß die Bewußtseinsanalyse der idéologues keineswegs mit Herrschaftsinteressen so unvereinbar war. Ihr war bereits ein technisch-manipulatives Moment beigesellt. Seiner hat die positivistische Gesellschaftslehre niemals sich entäußert und ihre Befunde stets für einander entgegengesetzte gesellschaftliche Zwecke bereitgehalten. Auch den idéologues ist das Wissen um Ursprung und Entstehung der Ideen die Domäne von Experten, und das von diesen Erarbeitete soll jeweils den Gesetzgeber und Staatslenker befähigen, die von ihm gewünschte Ordnung herbeizuführen und zu bewahren, die hier freilich noch der vernünftigen gleichgesetzt wird. Aber die Vorstellung, daß man durchs rechte Wissen um den Chemismus der Ideen die Menschen lenken könne, waltet doch vor; ihr gegenüber tritt, wie es im Sinne der Skepsis liegt, welche die Schule der idéologues inspirierte, die Frage nach der Wahrheit und objektiven Verbindlichkeit der Ideen zurück, und ebenso die nach objektiven geschichtlichen Tendenzen, von denen die Gesellschaft sowohl in ihrem blinden »naturgesetzlichen« Verlauf wie auch im Potential ihrer bewußten vernünftigen Ordnung abhängt.

Diese Momente sind dann in der Ideologienlehre des wissenschaftlichen Sozialismus bestimmend geworden. Ich verzichte darauf, diese Lehre zu behandeln. Im Umriß ist sie allgemein bekannt. Andererseits aber würden die Formulierungen, auf denen sie basiert, insbesondere die Frage nach dem Verhältnis der inneren Konsistenz und Selbständigkeit des Geistes zu seiner gesellschaftlichen Stellung, minutiöse Interpretationen erfordern. Diese müßten sich mit zentralen Fragen der dialektischen Philosophie einlassen. Die Binsenweisheit, daß Ideologien ihrerseits auf die gesellschaftliche Realität zurückwirken, genügte nicht. Der Widerspruch zwischen der objektiven Wahrheit von Geistigem und dessen bloßem Für-anderes-Sein, mit dem das traditionelle Denken nicht fertig werden kann, wäre als einer der Sache, nicht als bloße Unzulänglichkeit der Methode zu bestimmen. Da es mir heute vorab um Strukturwandel und Funktionswechsel von Ideologie und Ideologiebegriff zu tun ist, so möchte ich statt dessen auf ein anderes Moment eingehen, das Verhältnis von Ideologie und Bürgerlichkeit. Die gedanklichen Motive aus der Vorgeschichte des Ideologiebegriffs, an die ich Sie erinnert habe, gehören allesamt einer Welt an, in der es noch keine entwickelte Industriegesellschaft gab, und in der kaum eben der Zweifel sich regte, ob mit der Herstellung formaler staatsbürgerlicher Gleichheit in der Tat auch die Freiheit erreicht sei. Insofern die Frage nach dem materiellen Lebensprozeß der Gesellschaft noch nicht aufkommt, hat in all jenen aufklärerischen Lehren die Befassung mit der Ideologie ihren besonderen Rang: man glaubt, es genüge, das Bewußtsein in Ordnung zu bringen, um die Gesellschaft in Ordnung zu bringen. Nicht bloß dieser Glaube aber ist bürgerlich, sondern das Wesen von Ideologie selbst. Als objektiv notwendiges und zugleich falsches Bewußtsein, als Verschränkung des Wahren und Unwahren, die sich von der vollen Wahrheit ebenso scheidet wie von der bloßen Lüge, gehört Ideologie, wenn nicht bloß der modernen, so jedenfalls einer entfalteten städtischen Marktwirtschaft an. Denn Ideologie ist Rechtfertigung. Sie erheischt ebenso die Erfahrung eines bereits problematischen gesellschaftlichen Zustandes, den es zu verteidigen gilt, wie andererseits die Idee der Gerechtigkeit selbst, ohne die eine solche apologetische Notwendigkeit nicht bestünde, und die ihr Modell am Tausch von Vergleichbarem hat. Wo bloße unmittelbare Machtverhältnisse herrschen, gibt es eigentlich keine Ideologien. Die Restaurationsdenker, Lobredner feudaler oder absolutistischer Verhältnisse, sind allein schon durch die Form der diskursiven Logik, des Argumentierens, das in sich ein egalitäres, antihierarchisches Element enthält, bürgerlich und höhlen darum immer bloß aus, was sie glorifizieren. Eine rationale Theorie des monarchischen Systems, die dessen eigene Irrationalität begründen soll, müßte überall dort, wo das monarchische Prinzip noch substantiell ist, wie Majestätsbeleidigung klingen: die Begründung der positiven Macht durch Vernunft hebt virtuell das Prinzip der Anerkennung des Bestehenden auf. Demgemäß ist auch Ideologiekritik, als Konfrontation der Ideologie mit ihrer eigenen Wahrheit, nur soweit möglich, wie jene ein rationales Element enthält, an dem die Kritik sich abarbeiten kann. Das gilt für Ideen wie die des Liberalismus, des Individualismus, der Identität von Geist und Wirklichkeit. Wollte man jedoch etwa die sogenannte Ideologie des Nationalsozialismus ebenso kritisieren, man verfiele der ohnmächtigen Naivetät. Nicht bloß spottet das Niveau der Schriftsteller Hitler und Rosenberg jeder Kritik. Ihre Niveaulosigkeit, über die zu triumphieren zu den bescheidensten Freuden rechnet, ist Symptom eines Zustandes, den der Begriff von Ideologie, von notwendigem falschem Bewußtsein gar nicht mehr unmittelbar trifft. In solchem Gedankengut spiegelt kein objektiver Geist sich wider, sondern es ist manipulativ ausgedacht, bloßes Herrschaftsmittel, von dem im Grunde kein Mensch, auch die Wortführer nicht, erwartet hat, daß es geglaubt oder als solches ernst genommen werde. Augenzwinkernd wird auf die Macht verwiesen: gebrauche einmal deine Vernunft dagegen und du wirst schon sehen, wohin du kommst; vielfach scheint die Absurdität der Thesen geradezu darauf angelegt, auszuprobieren, was den Menschen nicht alles zugemutet werden kann, solange sie nur hinter den Phrasen die Drohung vernehmen oder das Versprechen, daß etwas von der Beute für sie abfällt. Wo die Ideologien durch den Ukas der approbierten Weltanschauung ersetzt wurden, ist in der Tat die Ideologiekritik zu ersetzen durch die Analyse des cui bono. Man mag daran entnehmen, wie wenig die Ideologiekritik mit jenem Relativismus zu schaffen hat, mit dem man sie so gern in einen Topf wirft. Sie ist im Hegelschen Sinn bestimmte Negation, Konfrontation von Geistigem mit seiner Verwirklichung, und hat zur Voraussetzung ebenso die Unterscheidung des Wahren und Unwahren im Urteil wie den Anspruch auf Wahrheit im Kritisierten. Relativistisch ist nicht die Ideologiekritik, sondern der Absolutismus totalitären Schlages, die Erlasse der Hitler, Mussolini und Zhdanov, die nicht umsonst ihre Enunziationen selber Ideologie nennen. Die Kritik der totalitären Ideologien hat nicht diese zu widerlegen, denn sie erheben den Anspruch von Autonomie und Konsistenz überhaupt nicht oder nur ganz schattenhaft. Angezeigt ist es ihnen gegenüber vielmehr, zu analysieren, auf welche Dispositionen in den Menschen sie spekulieren, was sie in diesen hervorzurufen trachten, und das ist höllenweit verschieden von den offiziellen Deklamationen. Weiter bleibt zu fragen, warum und auf welche Weise die moderne Gesellschaft Menschen hervorbringt, die auf jene Reize ansprechen, die solcher Reize bedürfen und deren Sprecher in weitem Maße die Führer und Demagogen aller Spielarten sind. Notwendig ist die Entwicklung, die zu solcher Veränderung der Ideologien führte, nicht aber ihr Gehalt und ihr Gefüge. Die anthropologischen Veränderungen, auf welche die totalitären Ideologien zugeschnitten sind, folgen aus Strukturveränderungen der Gesellschaft, aber nur darin, nicht in dem, was sie besagen, sind sie irgend substantiell. Ideologie ist heute der Bewußtseins- und Unbewußtseinszustand der Massen als objektiver Geist, nicht die kümmerlichen Produkte, die ihn nachahmen und unterbieten, um ihn zu reproduzieren. Zur Ideologie im eigentlichen Sinne bedarf es sich selbst undurchsichtiger, vermittelter und insofern auch gemilderter Machtverhältnisse. Heute ist die zu Unrecht wegen ihrer Kompliziertheit gescholtene Gesellschaft dafür zu durchsichtig geworden.

Gerade das aber wird am letzten zugestanden. Je weniger Ideologie und je kruder ihre Erbschaft, desto mehr Ideologienforschung, die auf Kosten der Gesellschaftstheorie der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen sich anzumessen verspricht. Während man im Ostblock aus dem Ideologiebegriff ein Folterinstrument gemacht hat, das samt dem unbotmäßigen Gedanken den ereilt, der ihn zu denken wagt, hat er sich diesseits im Verschleiß des wissenschaftlichen Marktes aufgeweicht, seinen kritischen Inhalt und damit die Beziehung auf Wahrheit eingebüßt. Ansätze dazu finden sich schon bei Nietzsche, der es freilich anders meinte und dem Stolz der beschränkten bürgerlichen Vernunft auf ihre metaphysische Dignität ins Gesicht schlagen wollte. Dann hat, wie heute durchwegs die positivistische Soziologie, Max Weber die Existenz oder wenigstens die Erkennbarkeit einer Totalstruktur der Gesellschaft und ihrer Beziehung zum Geist bestritten und verlangt, man solle mit Hilfe der keinem Prinzip, lediglich dem Forschungsinteresse unterworfenen Idealtypen vorurteilsfrei dem nachgehen, was das jeweils Primäre und Sekundäre sei. Darin berührt er sich mit den Bestrebungen Paretos. Hat Max Weber den Ideologiebegriff auf den Nachweis einzelner Abhängigkeiten eingeschränkt und auf diese Weise aus einer Theorie über die Gesamtgesellschaft zu einer Hypothese über einzelne Vorfindlichkeiten, wenn nicht gar zu einer »Kategorie der verstehenden Soziologie« reduziert, so hat, mit dem gleichen Effekt, Pareto durch die berühmte Lehre von den Derivaten ihn so ausgeweitet, daß er keine spezifische Differenz mehr enthält. Aus der gesellschaftlichen Erklärung des falschen Bewußtseins wird die Sabotage von Bewußtsein schlechthin. Für Max Weber ist der Ideologiebegriff ein je zu überprüfendes Vorurteil, für Pareto ist alles Geistige Ideologie – bei beiden wird er neutralisiert. Pareto zieht daraus die volle Konsequenz des soziologischen Relativismus. Der geistigen Welt, soweit sie mehr sei als mechanische Naturwissenschaft, wird jeder Wahrheitscharakter abgesprochen; sie löst sich auf in bloße Rationalisierungen von Interessenlagen, Rechtfertigungen aller erdenklichen gesellschaftlichen Gruppen. Aus der Kritik der Ideologie ist ein Dschungelrecht des Geistes geworden: Wahrheit zur bloßen Funktion der je sich durchsetzenden Macht. Pareto ähnelt, allem scheinbaren Radikalismus zum Trotz, darin der frühen Idolenlehre, daß er eigentlich einen Begriff von Geschichte nicht hat, sondern die Ideologien, »Derivate« den Menschen schlechterdings zuschiebt. Obwohl er nachdrücklich den positivistischen Anspruch erhebt, Ideologienforschung logisch-experimentell, nach naturwissenschaftlichem Muster, faktentreu zu betreiben und dabei sich ganz unangefochten zeigt von den erkenntniskritischen Besinnungen Max Webers, mit dem er das Pathos der Wertfreiheit teilt, gebraucht er Ausdrücke wie tout le monde oder gar les hommes. Er ist blind dagegen, daß mit den gesellschaftlichen Verhältnissen das sich ändert, was ihm menschliche Natur heißt, und daß davon auch das Verhältnis der eigentlich treibenden Motive, der Residuen, zu ihren Abkömmlingen, den Derivaten oder Ideologien betroffen wird. Eine bezeichnende Stelle aus dem Traité de Sociologie Générale lautet: »Im Grunde bilden die Derivate das Mittel, dessen sich ein jeder bedient ... Bis in die Gegenwart bestanden die Sozialwissenschaften häufig aus Theorien, die sich aus Residuen und Derivaten zusammensetzten. Sie hatten ein praktisches Anliegen: sie sollten die Menschen dahin bringen, in einer bestimmten, als nützlich für die Gesellschaft geltenden Weise zu handeln. Das vorliegende Werk dagegen ist ein Versuch, jene Wissenschaften ausschließlich auf die logisch-experimentale Ebene zu verlagern, ohne irgendeinen Vorsatz unmittelbar praktischer Nützlichkeit, einzig und allein mit der Absicht, die Gesetzmäßigkeiten der sozialen Begebnisse zu erfahren ... Im Gegenteil, wer ausschließlich logisch-experimentale Forschung unternehmen will, muß mit größter Sorgfalt vermeiden, Derivate anzuwenden: sie sind für ihn ein Gegenstand der Forschung, niemals ein Werkzeug der Argumentation.«⁹ Durch die Beziehung auf die Menschen als solche an Stelle der konkreten Gestalt ihrer Vergesellschaftung fällt Pareto auf den älteren, beinahe könnte man sagen vorsoziologischen Standpunkt der Ideologienlehre zurück, den psychologischen.

Er bleibt stehen bei der partiellen Erkenntnis, man müsse unterscheiden zwischen dem, »was ein Mensch von sich meint und sagt, und dem, was er wirklich ist und tut«, ohne sich an die komplementäre Forderung zu halten, »man müsse mehr noch in geschichtlichen Kämpfen die Phrasen und Einbildungen der Parteien von ihrem wirklichen Organismus und ihren wirklichen Interessen, ihre Vorstellung von ihrer Realität unterscheiden«. Die Ideologienforschung wird gewissermaßen in die Privatsphäre zurückgesteuert. Man hat mit Recht bemerkt, daß Paretos Begriff der Derivate in enger Beziehung steht zu dem psychoanalytischen der Rationalisierung, wie er zuerst von Ernest Jones eingeführt und dann von Freud akzeptiert wurde: »Der Mensch hat eine ... starke Tendenz, logische Entwicklungen an nichtlogische Handlungen anzuschließen.«¹⁰ Der prinzipielle Subjektivismus Paretos, der auf seine subjektive Ökonomik zurückdeutet, leitet die Unwahrheit der Ideologien nicht eigentlich aus gesellschaftlichen Verhältnissen und objektiv vorgezeichneten Verblendungszusammenhängen ab, sondern daraus, daß die Menschen nachträglich ihre wahren Motive zu begründen und zu rechtfertigen suchen. Dem nicht psychologisch, sondern nur in Beziehung auf die objektiven Verhältnisse faßbaren Element der Wahrheit der Ideologien fragt er nicht nach: sie erschöpfen sich gleichsam in ihrer anthropologischen Funktion. Die Formulierung von Hans Barth in »Wahrheit und Ideologie« trifft zu, derzufolge für Pareto die geistige Welt, sofern sie etwas anderes zu sein beansprucht als die Erforschung ursächlicher Beziehungen nach dem Vorbild der Mechanik, weder Eigengesetzlichkeit noch Erkenntniswert besitzt.¹¹ Die scheinbare Verwissenschaftlichung der Ideologienlehre schließt die Resignation der Wissenschaft ihrem Gegenstand gegenüber ein. Indem Pareto sich blind macht gegen die Vernunft in den Ideologien, wie sie im Begriff der historischen Notwendigkeit hegelisch mitgedacht war, begibt er sich zugleich des Rechtsanspruchs der Vernunft, über Ideologien überhaupt zu urteilen. Diese Ideologienlehre taugt trefflich selber zur Ideologie des totalitären Machtstaates. Indem sie vorweg alles Geistige dem Propaganda- und Herrschaftszweck subsumiert, bereitet sie dem Zynismus das wissenschaftlich gute Gewissen. Die Zusammenhänge zwischen Mussolinis Aussprüchen und dem Paretoschen Traktat sind bekannt. Der politische Spätliberalismus, der im Begriff der Meinungsfreiheit ohnehin eine gewisse Affinität zum Relativismus besaß, insofern jedem erlaubt sei, zu denken was er will, gleichgültig ob es wahr ist, weil ja doch jeder nur denke, was für seinen Vorteil und seine Selbstbehauptung am günstigsten sei, – dieser Liberalismus war keineswegs gefeit gegen solche Perversionen des Ideologiebegriffs. Auch darin bestätigt sich, daß die totalitäre Herrschaft der Menschheit nicht von außen durch ein paar Desperados angetan ward, daß sie keinen Betriebsunfall auf der geraden Autobahn des Fortschritts darstellt, sondern daß inmitten der Kultur die Kräfte von deren Zerstörung heranreiften.

Durch die Herauslösung der Ideologienlehre aus der philosophischen Theorie der Gesellschaft wird eine Art Scheinexaktheit hergestellt, aber die wirkliche Erkenntniskraft des Begriffs geopfert. Das läßt auch dort sich zeigen, wo der Begriff von der Philosophie selbst absorbiert wurde, bei Max Scheler. Im Gegensatz zu der gestaltlos nivellierenden Derivatenlehre von Pareto, hat er sich um eine Art Typologie, um nicht zu sagen Ontologie der Ideologien bemüht. Heute, nach noch nicht ganz dreißig Jahren, liest sich sein einmal vielbewunderter Versuch erstaunlich naiv:

Zu solchen klassenmäßig bestimmten formalen Denkarten rechne ich beispielsweise folgende: ...

2. Werdensbetrachtung – Unterklasse; Seinsbetrachtung – Oberklasse ...

4. Realismus (Welt vorwiegend als ›Widerstand‹) – Unterklasse; Idealismus – Oberklasse (Welt vorwiegend als ›Ideenreich‹).

5. Materialismus – Unterklasse; Spiritualismus – Oberklasse ...

8. Optimistische Zukunftsaussicht und pessimistische Retrospektion – Unterklasse; Pessimistische Zukunftsaussicht und optimistische Retrospektion ... – Oberklasse.

9. Widersprüche suchende Denkart oder ›dialektische‹ Denkart – Unterklasse; Identität suchende Denkart – Oberklasse ...

Es sind klassenbedingte Neigungen unterbewußter Art, die Welt vorwiegend in der einen oder der anderen Form aufzufassen. Es sind nicht Klassen-Vorurteile, sondern mehr als Vorurteile: nämlich formale Gesetze der Vorurteilsbildung, und zwar formale Gesetze, die als Gesetze von vorwiegenden Neigungen, sich gewisse Vorurteile zu bilden, nur und allein in der Klassenlage wurzeln – ganz abgesehen von der Individualität ... usw. Wären sie vollständig erkannt und in ihrem notwendigen Hervorgehen aus der Klassenlage begriffen, so würden sie geradezu ein neues Lehrstück der Wissenssoziologie ausmachen, das ich als Analogen der Baconschen Idolenlehre ... als ›soziologische Idolenlehre‹ des Denkens, Anschauens und Wertens bezeichnen möchte.¹²

Es erhellt, daß dies auch nach Schelers eigener Ansicht allzu grobe Schema von Oberklasse und Unterklasse, das mit dem philosophisch polar entgegengesetzten Pareto die Absenz historischen Bewußtseins teilt, weder an die Konkretion der sozialen Gliederung, noch die der Ideologiebildung heranreicht. Der Gegensatz statisch-ontologischen und dynamisch-nominalistischen Denkens ist nicht nur grob und undifferenziert, sondern gegenüber der Struktur der Ideologiebildung selbst falsch. Was bei Scheler Ideologie der Oberklasse heißt, hat heute weithin gerade extrem nominalistischen Charakter. Bestehende Verhältnisse werden damit verteidigt, daß deren Kritik willkürliche Begriffskonstruktion von oben her, »Metaphysik« sei, und daß die Forschung sich nach den unstrukturierten Tatsachen, »opaque facts« zu richten habe: Pareto selbst ist das Beispiel einer solchen ultranominalistischen Apologetik, und der heute vorherrschende sozialwissenschaftliche Positivismus, den man schwerlich der Unterklasse des Schelerschen Schemas zurechnen wird, zeigt dieselbe Tendenz. Umgekehrt haben die wichtigsten der Theorien, die Scheler als Ideologien der Unterklasse klassifizieren würde, sich gerade in Gegensatz zum Nominalismus gesetzt. Sie sind von der objektiven Totalstruktur der Gesellschaft und einem an Hegel gebildeten objektiven Begriff der sich entfaltenden Wahrheit ausgegangen. Schelers phänomenologisches Verfahren, als ein passives, auf Konstruktionen verzichtendes Sichanmessen der Philosophie an vorgeblich erschaubare Wesenheiten, verfiel auch in seiner Spätphase noch einem Positivismus zweiten Grades, einem gewissermaßen spirituellen Positivismus. Wo aber der Begriff die Sache nicht konstruiert, entgleitet ihm die Sache selbst.

Bei Scheler und Mannheim ist aus der Ideologienlehre der akademische Zweig der Wissenssoziologie geworden. Der Name ist bezeichnend genug: alles Bewußtsein, nicht nur das falsche, sondern auch das wahre, eben das »Wissen«, soll dem Nachweis der gesellschaftlichen Bedingtheit unterliegen. Mannheim selbst hat sich der Einführung eines »totalen Ideologiebegriffs« gerühmt. In seinem Hauptwerk »Ideologie und Utopie« heißt es etwa:

Mit dem Auftauchen der allgemeinen Fassung des totalen Ideologiebegriffes entsteht aus der bloßen Ideologienlehre die Wissenssoziologie ... Es ist klar, daß der Ideologiebegriff in diesem Zusammenhang einen neuen Sinn bekommt. Hierbei ergeben sich zwei Möglichkeiten. Die erste Möglichkeit besteht darin, daß man in der Ideologieforschung von nun an jede ›enthüllende‹ Absicht aufgibt ... und sich darauf beschränkt, überall den Zusammenhang zwischen sozialer Seinslage und Sicht herauszuarbeiten. Die zweite Möglichkeit besteht darin, daß man diese ›wertfreie‹ Haltung nachträglich doch mit einer erkenntnistheoretischen Haltung verbindet. Das ... kann ... führen: entweder zu einem Relativismus oder zu einem Relationismus, die nicht miteinander zu verwechseln sind.¹³

Es fällt schwer, die beiden Möglichkeiten, die Mannheim für die Anwendung des totalen Ideologiebegriffs vorsieht, im Ernst zu unterscheiden. Die zweite, die eines erkenntnistheoretischen Relativismus oder, mit dem nobleren Wort, Relationismus, die Mannheim als »erkenntnistheoretische« Haltung der ersten, dem wertfreien Studium des Verhältnisses von »Seinslage und Sicht«, also von Unterbau und Überbau, gegenüberstellt, bildet gar keinen Gegensatz zu dieser, sondern umreißt allenfalls die Intention, die Prozeduren einer positivistischen Wissenssoziologie durch methodologische Raisonnements abzuschirmen. Mannheim fühlte wohl, daß der Begriff der Ideologie nur als der eines falschen Bewußtseins sein Recht hätte, aber ist eines solchen Begriffs inhaltlich nicht mehr mächtig und postuliert ihn lediglich formal, als angeblich erkenntnistheoretische Möglichkeit. An die Stelle der bestimmten Negation tritt allgemeine Weltanschauung und dann im einzelnen, nach dem Vorbild von Max Webers Religionssoziologie, der Aufweis empirischer Zusammenhänge von Gesellschaft und Geist. Die Ideologienlehre bricht auseinander in einen höchst abstrakten, der bündigen Artikulation entratenden Totalentwurf und monographische Studien. In dem Vakuum dazwischen verliert sich das dialektische Problem der Ideologien: daß diese zwar falsches Bewußtsein, aber doch nicht nur falsch sind. Der Schleier, der notwendig zwischen der Gesellschaft und deren Einsicht in ihr eigenes Wesen liegt, drückt zugleich kraft solcher Notwendigkeit auch dies Wesen selbst aus. Unwahr werden eigentliche Ideologien erst durch ihr Verhältnis zu der bestehenden Wirklichkeit. Sie können »an sich« wahr sein, so wie die Ideen Freiheit, Menschlichkeit, Gerechtigkeit es sind, aber sie gebärden sich, als wären sie bereits realisiert. Die Etikettierung solcher Ideen als Ideologien, die der totale Ideologiebegriff gestattet, zeugt vielfach weniger von Unversöhnlichkeit mit dem falschen Bewußtsein, als von Wut auf das, was in sei's auch noch so ohnmächtiger geistiger Reflexion auf die Möglichkeit eines Besseren verweisen könnte. Mit Recht hat man einmal gesagt, daß vielfach solche, die dergleichen angeblich ideologische Begriffe verschmähen, dabei weniger die mißbrauchten Begriffe meinen als das, wofür sie stehen.

Anstatt theoretischer Erörterungen darüber, wie der Ideologiebegriff heute zu formulieren wäre, möchte ich im Sinne der Absicht, die Diskussion einzuleiten, Ihnen zum Beschluß einige Hinweise auf die konkrete gegenwärtige Gestalt der Ideologie selbst geben. Die theoretische Konstruktion der Ideologie hängt ja von dem tatsächlich als Ideologie Wirksamen nicht weniger ab als umgekehrt die Bestimmung und Durchdringung der Ideologie Theorie voraussetzt. Lassen Sie mich zunächst an eine Erfahrung appellieren, der wohl keiner von uns sich entziehen kann: daß sich im spezifischen Gewicht des Geistes etwas Entscheidendes verändert hat. Wenn ich für einen Augenblick an die Kunst als den treuesten historischen Seismographen erinnern darf, so scheint mir kein Zweifel an einer Schwächung, die zu den heroischen Zeiten der Moderne ums Jahr 1910 aufs äußerste kontrastiert. Der gesellschaftlich Denkende kann sich nicht dabei bescheiden, diese Schwächung, von der andere geistige Bezirke wie die Philosophie kaum verschont sind, auf ein sogenanntes Nachlassen der schöpferischen Kräfte, oder auf die böse technische Zivilisation schlechthin zurückzuführen. Er wird eher eine Art Gesteinsverschiebung spüren. Gegenüber den katastrophischen Vorgängen in den Tiefenstrukturen der Gesellschaft hat der Geist selber etwas Ephemeres, Dünnes, Ohnmächtiges angenommen. Im Angesicht der gegenwärtigen Realität kann er den Anspruch seines Ernstes kaum ungebrochen so behaupten, wie er dem Kulturglauben des neunzehnten Jahrhunderts selbstverständlich war. Die Gesteinsverschiebung – buchstäblich eine zwischen den Schichten des Überbaus und des Unterbaus – reicht bis in die subtilsten immanenten Probleme des Bewußtseins und der geistigen Gestaltung hinein und lähmt eher die Kräfte, als daß es an diesen fehlte. Der Geist, der darauf nicht reflektiert und so weitermacht, als wäre nichts geschehen, scheint vorweg zur hilflosen Eitelkeit verurteilt. Hat die Ideologienlehre den Geist an seine Hinfälligkeit von je gemahnt, so muß sein Selbstbewußtsein diesem Aspekt heute sich stellen; man könnte fast sagen, daß heute das Bewußtsein, das schon Hegel wesentlich als das Moment der Negativität bestimmte, überhaupt nur soweit überleben kann, wie es die Ideologiekritik in sich selbst aufnimmt. Von Ideologie läßt sich sinnvoll nur soweit reden, wie ein Geistiges selbständig, substantiell und mit eigenem Anspruch aus dem gesellschaftlichen Prozeß hervortritt. Ihre Unwahrheit ist stets der Preis eben dieser Ablösung, der Verleugnung des gesellschaftlichen Grundes. Aber auch ihr Wahrheitsmoment haftet an solcher Selbständigkeit, an einem Bewußtsein, das mehr ist als der bloße Abdruck des Seienden, und danach trachtet, das Seiende zu durchdringen. Heute ist die Signatur der Ideologien eher die Absenz dieser Selbständigkeit als der Trug ihres Anspruchs. Mit der Krisis der bürgerlichen Gesellschaft scheint der traditionelle Ideologiebegriff selbst seinen Gegenstand zu verlieren. Der Geist spaltet sich auf in die kritische, des Scheins sich entäußernde, aber esoterische und den unmittelbaren gesellschaftlichen Wirkungszusammenhängen entfremdete Wahrheit, und die planende Verwaltung dessen, was einmal Ideologie war. Bestimmt man als Erbschaft der Ideologie die Totalität jener geistigen Erzeugnisse, welche heute das Bewußtsein der Menschen in weitem Maß anfüllen, so wird man darunter weniger den gegen die eigenen gesellschaftlichen Implikationen verblendeten autonomen Geist verstehen dürfen als die Totalität dessen, was konfektioniert wird, um die Massen als Konsumenten einzufangen, und wenn möglich ihren Bewußtseinszustand zu modellieren und zu fixieren. Das gesellschaftlich bedingte falsche Bewußtsein von heute ist nicht mehr objektiver Geist, auch in dem Sinne, daß es keineswegs blind, anonym aus dem gesellschaftlichen Prozeß sich kristallisiert, sondern wissenschaftlich auf die Gesellschaft zugeschnitten wird. Das geschieht mit den Erzeugnissen der Kulturindustrie, Film, Magazinen, illustrierten Zeitungen, Radio, Bestseller-Literatur der verschiedensten Typen, unter denen die Roman-Biographien ihre besondere Rolle spielen, und nun in Amerika vor allem auch Fernsehen. Daß die Elemente dieser in sich recht uniformen Ideologie, im Gegensatz zu vielen Techniken ihrer Verbreitung, nicht neu, daß viele geradezu versteinert sind, versteht sich. Sie knüpft an den traditionellen, schon in der Antike sich abzeichnenden Unterschied der hohen und niederen Kultursphäre an, wobei die niedere rationalisiert und mit heruntergekommenen Restbeständen des hohen Geistes integriert wird. Historisch lassen die Schemata der gegenwärtigen Kulturindustrie sich insbesondere auf die Frühzeit der englischen Vulgärliteratur um 1700 zurückverfolgen. Sie verfügt bereits über die meisten Stereotypen, die uns heute von Leinwand und Fernsehschirm angrinsen. Die gesellschaftliche Betrachtung des qualitativ neuen Phänomens darf sich aber durch den Hinweis auf das ehrwürdige Alter von dessen Bestandteilen und dem darauf basierenden Argument der Befriedigung von Urbedürfnissen nicht düpieren lassen. Denn nicht auf diese Bestandteile kommt es an und nicht darauf, daß die primitiven Züge der heutigen Massenkultur durch die Zeitalter einer unmündigen Menschheit hindurch sich gleichblieben, sondern darauf, daß sie heute allesamt in Regie genommen, daß aus dem Ganzen ein geschlossenes System gemacht worden ist. Kaum wird mehr ein Entkommen geduldet, die Menschen sind von allen Seiten umstellt, und mit den Errungenschaften pervertierter Sozialpsychologie oder, wie man es treffend genannt hat, einer umgekehrten Psychoanalyse, werden die regressiven Tendenzen befördert, die der anwachsende gesellschaftliche Druck ohnehin entbindet. Die Soziologie hat dieser Sphäre unter dem Titel des communication research, des Studiums der Massenmedien, sich bemächtigt und dabei insbesondere Nachdruck gelegt auf die Reaktionen der Konsumenten und die Struktur des Wechselspiels zwischen ihnen und den Produzenten. Solchen Untersuchungen, die ihre Herkunft von der Marktforschung kaum verleugnen, ist gewiß ihr Erkenntniswert nicht abzusprechen; wichtiger aber dünkt es, die sogenannten Massenmedien im Sinne der Ideologiekritik zu behandeln, als bei ihrem bloßen Dasein sich zu bescheiden. Dessen stillschweigende Anerkennung durch beschreibende Analyse macht selbst ein Element der Ideologie aus.

Angesichts der unbeschreiblichen Gewalt, welche jene Medien über die Menschen heute ausüben, zu denen im übrigen auch in einem weiteren Sinn der längst in Ideologie übergangene Sport gehört, ist die konkrete Bestimmung ihres ideologischen Gehalts unmittelbar dringlich. Er zielt auf synthetische Identifikationen der Massen mit den Normen und Verhältnissen, welche, sei es anonym, hinter der Kulturindustrie stehen, sei es bewußt von dieser propagiert werden. An allem nicht Einstimmenden wird Zensur geübt, Konformismus bis in die subtilsten Seelenregungen hinein eingeübt. Die Kulturindustrie vermag dabei insofern als objektiver Geist sich aufzuspielen, als sie jeweils an anthropologische Tendenzen anknüpft, die in den von ihr Belieferten wach sind. Sie greift diese Tendenzen auf, verstärkt und bestätigt sie, während alles Unbotmäßige entweder wegbleibt oder ausdrücklich verworfen wird. Die erfahrungslose Starrheit des in der Massengesellschaft vorherrschenden Denkens wird von dieser Ideologie womöglich noch verhärtet, während zugleich ein ausgespitzter Pseudorealismus, der in allem Äußerlichen das exakte Abbild der empirischen Wirklichkeit liefert, daran verhindert, das, was geboten wird, als ein bereits im Sinne der gesellschaftlichen Kontrolle Vorgeformtes zu durchschauen. Je entfremdeter den Menschen die fabrizierten Kulturgüter, desto mehr wird ihnen eingeredet, sie hätten es mit sich selbst und ihrer eigenen Welt zu tun. Was man auf den Fernsehschirmen erblickt, gleicht dem allzu Gewohnten, während doch die Konterbande von Parolen, wie der, daß alle Ausländer verdächtig oder daß Erfolg und Karriere das Höchste im Leben seien, als ein für allemal gegeben eingeschmuggelt wird. Wollte man in einem Satz zusammendrängen, worauf eigentlich die Ideologie der Massenkultur hinausläuft, man müßte sie als Parodie des Satzes: »Werde was du bist« darstellen: als überhöhende Verdoppelung und Rechtfertigung des ohnehin bestehenden Zustandes, unter Einbeziehung aller Transzendenz und aller Kritik. Indem der gesellschaftlich wirksame Geist sich darauf beschränkt, den Menschen nur noch einmal das vor Augen zu stellen, was ohnehin die Bedingung ihrer Existenz ausmacht, aber dies Dasein zugleich als seine eigene Norm proklamiert, werden sie im glaubenslosen Glauben an die pure Existenz befestigt.

Nichts bleibt als Ideologie zurück denn die Anerkennung des Bestehenden selber, Modelle eines Verhaltens, das der Übermacht der Verhältnisse sich fügt. Kaum ist es Zufall, daß die heute wirksamsten Metaphysiken an das Wort Existenz sich anschließen, so als wäre die Verdoppelung bloßen Daseins durch die obersten abstrakten Bestimmungen, die aus ihm gezogen werden, gleichbedeutend mit seinem Sinn. Dem entspricht weithin der Zustand in den Köpfen der Menschen. Sie nehmen die aberwitzige Situation, die angesichts der offenen Möglichkeit von Glück jeden Tag mit der vermeidlichen Katastrophe droht, zwar nicht länger als Ausdruck einer Idee hin, so wie sie noch das bürgerliche System der Nationalstaaten empfinden mochten, aber sie finden sich mit dem Gegebenen ab im Namen von Realismus. Vorweg erfahren die Einzelnen sich selber als Schachfiguren und beruhigen sich dabei. Seitdem aber die Ideologie kaum mehr besagt, als daß es so ist, wie es ist, schrumpft auch ihre eigene Unwahrheit zusammen auf das dünne Axiom, es könne nicht anders sein als es ist. Während die Menschen dieser Unwahrheit sich beugen, durchschauen sie sie insgeheim zugleich. Die Verherrlichung der Macht und Unwiderstehlichkeit bloßen Daseins ist zugleich die Bedingung für dessen Entzauberung. Die Ideologie ist keine Hülle mehr, sondern nur noch das drohende Antlitz der Welt. Nicht nur kraft ihrer Verflechtung mit Propaganda, sondern der eigenen Gestalt nach geht sie in Terror über. Weil aber Ideologie und Realität derart sich aufeinanderzubewegen; weil die Realität mangels jeder anderen überzeugenden Ideologie zu der ihrer selbst wird, bedürfte es nur einer geringen Anstrengung des Geistes, den zugleich allmächtigen und nichtigen Schein von sich zu werfen.

1954

Fußnoten

1 Der Beitrag gehört in den Zusammenhang der stetig gemeinsamen Arbeit mit Max Horkheimer. – Den Herren Heinz Maus und Hermann Schweppenhäuser dankt der Autor herzlich für ihre Mitwirkung.

1a E. Spranger, Wesen und Wert politischer Ideologien, in: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 2 (1954), S. 118ff.

2 F. Bacon, Novum organum, in: The Works of Francis Bacon, London 1857, Vol. I, S. 164. – Vgl. H. Barth, Wahrheit und Ideologie, Zürich 1945, S. 48. Dem Werk von Barth verdankt der Autor mehrere Belege zur Entwicklung des Ideologiebegriffs.

3 Th. Geiger, Kritische Bemerkungen zum Begriffe der Ideologie, in: Gegenwartsprobleme der Soziologie, Potsdam 1949, S. 144.

4 C. A. Helvétius, De l'Esprit; in Übersetzung zitiert nach Barth, op. cit., S. 65.

5 C. A. Helvétius, De l'Homme; in Übersetzung zitiert nach Barth, op. cit., S. 66.

6 d'Holbach, Système de la Nature, A Paris, l'an deuxième de la République Françoise une et indivisible, I, IX, S. 306/07; in Übersetzung zitiert. – Vgl. Barth, op. cit., S. 69.

7 C. A. Helvétius, De l'Esprit; vgl. Barth, op. cit., S. 62.

8 In Übersetzung zitiert nach V. Pareto, Traité de Sociologie Générale, Paris 1933, Vol. II, § 1793, S. 1127.

9 V. Pareto, op. cit., Vol. II, § 1403, S. 791; in Übersetzung zitiert.

10 V. Pareto, op. cit., Vol. I, § 180, S. 92; in Übersetzung zitiert.

11 H. Barth, op. cit., S. 345 (Anmerkungen).

12 M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, S. 204f.

13 K. Mannheim, Ideologie und Utopie, 3. Aufl., Frankfurt a.M. 1952, S. 70f.