Skoteinos oder Wie zu lesen sei

 

Ich habe nichts als Rauschen.

Rudolf Borchardt

 

Die Widerstände, welche die großen systematischen Werke Hegels, zumal die Wissenschaft der Logik, dem Verständnis entgegensetzen, sind qualitativ verschieden von denen, die andere verrufene Texte bereiten. Aufgabe ist nicht einfach, durch genaue Betrachtung des Wortlauts und durch denkende Anstrengung eines zweifelsfrei vorhandenen Sinnes sich zu versichern. Sondern in vielen Partien ist der Sinn selbst ungewiß, und keine hermeneutische Kunst hat ihn bis heute fraglos etabliert; ohnehin gibt es keine Hegel-Philologie, keine zureichende Textkritik. Schopenhauers Tiraden wider den angeblichen Galimathias haben bei aller Kleinlichkeit und Rancune zumindest negativ, wie das Kind zu des Kaisers neuen Kleidern, ein Verhältnis zur Sache bekundet, wo der Bildungsrespekt und die Angst, sich zu blamieren, bloß ausweicht. Im Bereich großer Philosophie ist Hegel wohl der einzige, bei dem man buchstäblich zuweilen nicht weiß und nicht bündig entscheiden kann, wovon überhaupt geredet wird, und bei dem selbst die Möglichkeit solcher Entscheidung nicht verbrieft ist. Genannt sei, an Prinzipiellem, nur der Unterschied der Kategorien Grund und Kausalität im zweiten Buch der Großen Logik; als Detail ein paar Sätze aus dem ersten Kapitel desselben Buches: »Das Werden im Wesen, seine reflektirende Bewegung, ist daher die Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück. Das Übergehen oder Werden hebt in seinem Übergehen sich auf; das Andere, das in diesem Übergehen wird, ist nicht das Nichtseyn eines Seyns, sondern das Nichts eines Nichts, und dieß, die Negation eines Nichts zu seyn, macht das Seyn aus. – Das Seyn ist nur als die Bewegung des Nichts zu Nichts, so ist es das Wesen; und dieses hat nicht diese Bewegung in sich, sondern ist sie als der absolute Schein selbst, die reine Negativität, die nichts außer ihr hat, das sie negirte, sondern die nur ihr Negatives selbst negirt, das nur in diesem Negiren ist.«¹ Schon beim frühen Hegel gibt es Analoges, sogar in der als Programm überaus durchsichtigen Differenzschrift. Der Schluß des Abschnitts über das Verhältnis der Spekulation zum gesunden Menschenverstand lautet: »Wenn für den gesunden Menschenverstand nur die vernichtende Seite der Spekulation erscheint, so erscheint ihm auch dieß Vernichten nicht in seinem ganzen Umfange. Wenn er diesen Umfang fassen könnte, so hielte er sie nicht für seine Gegnerin. Denn die Spekulation fordert, in ihrer höchsten Synthese des Bewußten und Bewußtlosen, auch die Vernichtung des Bewußtseyns selbst; und die Vernunft versenkt damit ihr Reflektiren der absoluten Identität und ihr Wissen und sich selbst in ihren eigenen Abgrund. Und in dieser Nacht der bloßen Reflexion und des raisonnirenden Verstandes, die der Mittag des Lebens ist, können sich beide begegnen.«² Nur die ingeniöse und exakte Phantasie eines passionierten Seminarteilnehmers wird ohne Gewaltsamkeit dem letzten Satz, der es mit der exponiertesten Prosa Hölderlins aus denselben Jahren aufnimmt, sein Licht entzünden: daß die »Nacht der bloßen Reflexion« Nacht für die bloße Reflexion sei, das Leben aber, das mit dem Mittag verbunden wird, die Spekulation; denn deren Hegelscher Begriff meint, aus seiner terminologischen Verschalung herausgebrochen, nichts anderes als das nach innen geschlagene Leben noch einmal³; darin sind spekulative Philosophie – auch die Schopenhauers – und Musik miteinander verschwistert. Deutbar wird die Stelle durch Kenntnis des Hegelschen Gesamtzuges, zumal der Begriffskonstruktion des Kapitels, nicht aber aus dem Wortlaut des Paragraphen allein. Wer in diesen sich verbisse und dann, enttäuscht, des Abgründigen wegen ablehnte, mit Hegel sich zu befassen, dem wäre kaum mit viel mehr zu antworten als dem Allgemeinen, dessen Unzulänglichkeit Hegel selbst in jener Schrift dem nach seiner Terminologie bloß reflektierenden Verstande vorwarf. Nicht ist über die Passagen hinwegzugleiten, bei denen in der Schwebe bleibt, wovon sie handeln, sondern ihre Struktur wäre aus dem Gehalt der Hegelschen Philosophie abzuleiten. Der Charakter des Schwebenden ist ihr gesellt, in Übereinstimmung mit der Lehre, das Wahre sei in keiner einzelnen These, keiner beschränkt positiven Aussage zu greifen. Hegels Form ist dieser Absicht gemäß. Nichts läßt isoliert sich verstehen, alles nur im Ganzen, mit dem Peinlichen, daß wiederum das Ganze einzig an den singulären Momenten sein Leben hat. Solche Doppelheit der Dialektik entschlüpft aber eigentlich der literarischen Darstellung: diese ist mit Notwendigkeit endlich, soweit sie eindeutig ein Eindeutiges bekundet. Darum muß man ihr bei Hegel soviel vorgeben. Daß sie prinzipiell nicht die Einheit des Ganzen und seiner Teile mit einem Schlag bewerkstelligen kann, wird zu ihrer Blöße. Überführt jeder einzelne Satz der Hegelschen Philosophie sich der eigenen Unangemessenheit an jene, so drückt die Form das aus, indem sie keinen Inhalt voll adäquat zu fassen vermag. Sonst wäre sie der Not und Fehlbarkeit der Begriffe ledig, die der Inhalt lehrt. Darum zerlegt sich das Hegelverständnis in seine durcheinander vermittelten und gleichwohl widersprechenden Momente. Dem mit der Gesamtintention gar nicht Vertrauten sperrt sich Hegel. Sie ist zu entnehmen vor allem an dessen Kritik der geschichtlichen Philosophien und der seiner eigenen Zeit. Man muß, wie immer auch provisorisch, gegenwärtig haben, worauf Hegel jeweils hinaus will; ihn gleichsam von rückwärts aufhellen. Er verlangt objektiv, nicht bloß, um den Lesenden an die Sache zu gewöhnen, die mehrfache Lektüre. Stellt man freilich alles darauf, so kann man ihn abermals verfälschen. Leicht produziert man dann, was bislang der Interpretation am schädlichsten war, ein Leerbewußtsein des Systems, unvereinbar damit, daß es gegenüber seinen Momenten keinen abstrakten Oberbegriff bilden will, sondern nur durch die konkreten Momente hindurch seine Wahrheit gewinnen.

Zum dürftigen Verstehen von oben her verleitet ein Wesentliches an Hegel selbst. Was das Ganze und dessen Resultat sein soll: die Konstruktion des Subjekt-Objekts, jener Aufweis, daß die Wahrheit wesentlich Subjekt sei, wird tatsächlich von jedem dialektischen Schritt bereits vorausgesetzt, gemäß Hegels eigener Lehre, die Kategorien des Seins seien an sich schon, was schließlich die Lehre vom Begriff als ihr An und Für sich enthüllt. Am offensten wird das im »System« – der großen Enzyklopädie – ausgesprochen: »Die Endlichkeit des Zwecks besteht darin, daß bei der Realisirung desselben das als Mittel dazu verwendete Material nur äußerlich darunter subsumirt und demselben gemäß gemacht wird. Nun aber ist in der That das Objekt an sich der Begriff, und indem derselbe, als Zweck, darin realisirt wird, so ist dieß nur die Manifestation seines eignen Innern. Die Objektivität ist so gleichsam nur eine Hülle, unter welcher der Begriff verborgen liegt. Im Endlichen können wir es nicht erleben oder sehen, daß der Zweck wahrhaft erreicht wird. Die Vollführung des unendlichen Zwecks ist so nur die Täuschung aufzuheben, als ob er noch nicht vollführt sey. Das Gute, das absolut Gute, vollbringt sich ewig in der Welt, und das Resultat ist, daß es schon an und für sich vollbracht ist und nicht erst auf uns zu warten braucht. Diese Täuschung ist es, in der wir leben und zugleich ist dieselbe allein das Bethätigende, worauf das Interesse in der Welt beruht. Die Idee in ihrem Proceß macht sich selbst jene Täuschung, setzt ein Anderes sich gegenüber und ihr Thun besteht darin, diese Täuschung aufzuheben. Nur aus diesem Irrthum geht die Wahrheit hervor und hierin liegt die Versöhnung mit dem Irrthum und mit der Endlichkeit. Das Andersseyn oder der Irrthum, als aufgehoben, ist selbst ein nothwendiges Moment der Wahrheit, welche nur ist, indem sie sich zu ihrem eignen Resultat macht.«⁴ Das konterkariert jenes reine an die Sache und ihre Momente sich Überlassen, dem die Einleitung zur Phänomenologie vertraut. So konkret wird nicht verfahren, wie diese es will. Die isolierten Momente gehen eben doch nur darum über sich hinaus, weil die Identität von Subjekt und Objekt schon vorgedacht ist. Die Relevanz der Einzelanalysen wird immer wieder vom abstrakten Primat des Ganzen gebrochen. Die meisten Kommentare jedoch, auch der McTaggarts⁵, versagen, indem sie diesem sich überantworten. Die Absicht wird für die Tat genommen, Orientierung über die Richtungstendenzen der Gedanken für ihre Richtigkeit; die Ausführung wäre dann überflüssig. Hegel selbst ist an jenem unzulänglichen Verfahren keineswegs unschuldig. Es folgt der Linie des geringsten Widerstandes; stets ist es leichter, sich wie auf einer Landkarte in einem Denken zurechtzufinden, als seiner Triftigkeit im Durchgeführten nachzugehen. So erschlafft Hegel selber zuweilen, begnügt sich mit formalen Anzeigen, Thesen, daß etwas so sei, wo es erst geleistet werden müßte. Unter den Aufgaben einer fälligen Interpretation ist nicht die geringste und nicht die einfachste, solche Passagen von denen zu scheiden, wo es wirklich gedacht wird. Wohl treten, mit Kant verglichen, bei Hegel die schematischen Elemente zurück. Aber das System fährt dem Programm des reinen Zusehens oft heftig in die Parade. Das war unvermeidlich, hätte nicht das Ganze sich hoffnungslos verstricken sollen. Hegel befleißigt sich gelegentlich, um das zu verhindern, einer Pedanterie, die wenig dem ansteht, der über Verbaldefinitionen und ihresgleichen mit Verachtung urteilt. Im Übergang von der bürgerlichen Gesellschaft in den Staat aus der Rechtsphilosophie liest man: »Der Begriff dieser Idee ist nur als Geist, als sich Wissendes und Wirkliches, indem er die Objektivierung seiner selbst, die Bewegung durch die Form seiner Momente ist. Er ist daher: A) der unmittelbare oder natürliche sittliche Geist; – die Familie. Diese Substantialität geht in den Verlust ihrer Einheit, in die Entzweiung und in den Standpunkt des Relativen über, und ist so B) bürgerliche Gesellschaft, eine Verbindung der Glieder als selbständiger Einzelner in einer somit formellen Allgemeinheit, durch ihre Bedürfnisse, und durch die Rechtsverfassung als Mittel der Sicherheit der Personen und des Eigenthums und durch eine äußerliche Ordnung für ihre besondern und gemeinsamen Interessen, welcher äußerliche Staat sich C) in den Zweck und die Wirklichkeit des substantiellen Allgemeinen, und des demselben gewidmeten öffentlichen Lebens, – in die Staatsverfassung zurück und zusammen nimmt.«⁶ Inhaltlich dürfte die Konfiguration des dynamisch-dialektischen und des konservativ-affirmatorischen Moments nicht nur in der Rechtsphilosophie jenen Überschuß starrer Allgemeinheit in allem Werdenden und Besonderen ebenso bedingen, wie sie davon bedingt wird: die Hegelsche Logik ist seine Metaphysik nicht bloß sondern auch seine Politik. Die Kunst, ihn zu lesen, hätte darauf zu merken, wo Neues, Inhaltliches einsetzt und wo eine Maschine weiterläuft, die keine sein will und nicht weiterlaufen dürfte. Zu berücksichtigen sind in jedem Augenblick zwei scheinbar unvereinbare Maximen: die minutiöser Versenkung und die freier Distanz. An Hilfe fehlt es dabei nicht. Was dem gesunden Menschenverstand Wahnsinn dünkt, hat in Hegel auch für jenen lichte Momente. Von ihnen her kann der gesunde Menschenverstand Hegel sich nähern, wofern er es sich nicht aus Haß verbietet, wie ihn freilich Hegel selbst in der Differenzschrift⁷ als jenem Menschenverstand eingeboren diagnostizierte. Selbst die kryptischen Kapitel bringen Sätze wie die aus der Erörterung des Scheines, die nachträglich aussprechen, daß polemisch der subjektive Idealismus und Phänomenalismus gemeint ist: »So ist der Schein das Phänomen des Skepticismus, oder auch die Erscheinung des Idealismus eine solche Unmittelbarkeit, die kein Etwas oder kein Ding ist, überhaupt nicht ein gleichgültiges Seyn, das außer seiner Bestimmtheit und Beziehung auf das Subjekt wäre.«⁸

Wer vor Hegels durchgeführten Überlegungen auf die Gesamtkonzeption sich zurückzieht, die Transparenz des Einzelnen durch die Bestimmung des Stellenwerts der Details im System ersetzt, verzichtet bereits aufs strikte Verständnis, kapituliert, weil Hegel strikt gar nicht zu verstehen sei. Wo er nachdrücklich abgelehnt wird – vor allem im Positivismus –, geht man heute kaum eigentlich auf ihn ein. Anstatt daß Kritik geübt würde, schiebt man ihn als sinnleer ab. Sinnleere ist ein eleganteres Wort für den alten Vorwurf mangelnder Klarheit. Nicht lohne es an den Zeit zu verschwenden, der nicht eindeutig zu sagen vermöchte, was er meint. Dieser Begriff von Klarheit hat, ähnlich wie die ihm verwandte Begierde nach Verbaldefinitionen, die Philosophie überlebt, in der er einmal entsprang, und von ihr sich unabhängig gemacht. Von Einzelwissenschaften, die ihn dogmatisch aufbewahren, wird er auf die Philosophie zurückübertragen, die ihn längst kritisch reflektierte und darum nicht umstandslos ihm zu willfahren hätte. Die Cartesianischen, noch bei Kant miteinander verkoppelten Begriffe der Klarheit und Deutlichkeit sind am ausführlichsten behandelt in den Principia: »Sehr viele Menschen erfassen in ihrem ganzen Leben überhaupt nichts so richtig, daß sie ein sicheres Urteil darüber fällen könnten. Denn zu einer Erkenntnis (perceptio), auf die ein sicheres und unzweifelhaftes Urteil gestützt werden kann, gehört nicht bloß Klarheit, sondern auch Deutlichkeit. Klar (clara) nenne ich die Erkenntnis, welche dem aufmerksamen Geiste gegenwärtig und offenkundig ist, wie man das klar gesehen nennt, was dem schauenden Auge gegenwärtig ist und dasselbe hinreichend kräftig und offenkundig erregt. Deutlich (distincta) nenne ich aber die Erkenntnis, welche, bei Voraussetzung der Stufe der Klarheit, von allen übrigen so getrennt und unterschieden (seiuncta et praecisa) ist, daß sie gar keine andren als klare Merkmale in sich enthält.«⁹ Diese geschichtlich überaus folgenreichen Sätze sind erkenntnistheoretisch keineswegs so unproblematisch, wie der gesunde Menschenverstand heute wie damals es möchte. Descartes bringt sie als terminologische Festsetzungen vor: »claram voco illam ... perceptionem«. Er definiert Klarheit und Deutlichkeit zum Zweck von Verständigung. Ob die Erkenntnisse als solche, ihrer eigenen Beschaffenheit nach, den beiden Kriterien genügen, bleibt unausgemacht. Und zwar der Methode zuliebe^[1]. Die Phänomenologie der cognitiven Akte selber erspart sich die Cartesianische Lehre, als wären sie wie eine mathematische Axiomatik zu behandeln, ohne Rücksicht auf ihre eigene Struktur. Dies mathematische Ideal determiniert aber auch inhaltlich die beiden methodologischen Normen. Descartes weiß sie nicht anders zu erläutern als durch den Vergleich mit der sinnlichen Welt: »sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte illum movent«¹⁰. Daß, bei der Diskussion gerade von Klarheit, Descartes mit einer bloßen Metapher – »sicut« – sich beschied, die notwendig von dem abweicht, was sie erläutern soll, und darum selber alles eher als klar wäre, ist nicht zu unterstellen. Er muß das Klarheitsideal von der sinnlichen Gewißheit abgezogen haben, auf welche die Rede vom Auge anspielt. Deren Substrat aber, die sinnlich-räumliche Welt, die res extensa, ist allbekannterweise bei Descartes identisch mit dem Gegenstand der Geometrie, bar jeglicher Dynamik. Das Ungenügen daran zeitigte die Leibnizsche Lehre eines infinitesimalen Kontinuums von der dunklen und verworrenen bis zur klaren Vorstellung, die Kant, gegen Descartes, übernahm: »Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewußtsein einer Vorstellung; denn ein gewisser Grad des Bewußtseins, der aber zur Erinnerung nicht ausreicht, muß selbst in manchen dunklen Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles Bewußtsein wir in der Verbindung dunkler Vorstellungen keinen Unterschied machen würden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der von Recht und Billigkeit, und des Tonkünstlers, wenn er viele Noten im Phantasieren zugleich greift) zu tun vermögen. Sondern eine Vorstellung ist klar, in der das Bewußtsein zum Bewußtsein des Unterschiedes derselben von andern zureicht«; – Cartesianisch also »deutlich« ist, ohne daß doch das, wie im Discours de la méthode, ihre Wahrheit garantierte. Kant fährt fort: »Reicht dieses zwar zur Unterscheidung, aber nicht zum Bewußtsein des Unterschiedes zu, so müßte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es unendlich viele Grade des Bewußtseins bis zum Verschwinden.«¹¹ Ihm so wenig wie Leibniz wäre beigekommen, alle diese Grade außer dem idealen höchsten zu entwerten. Dieser aber wird als Klarheit vom szientifischen Erkenntnisbegriff gehandhabt, als wäre er ein jederzeit und beliebig verfügbares An sich, hätte nicht in der Ära nach Descartes als Hypostase sich erwiesen. Vom Klarheitsideal wird, rationalistisch im historischen Sinn, der Erkenntnis etwas zugemutet, was a priori ihren Gegenstand zurechtstutzt, wie wenn er der statisch-mathematische sein müßte. Nur wofern vorausgesetzt wird, jener Gegenstand sei selbst so geartet, daß er vom Subjekt sich fixieren läßt wie geometrische Figuren im Blick, gilt die Norm der Klarheit schlechthin. Mit ihrer generellen Behauptung ist über den Gegenstand vorentschieden, nach dem Erkenntnis doch, im einfachsten Verstande der scholastischen und Cartesianischen adaequatio, sich zu richten hätte. Klarheit kann aller Erkenntnis abverlangt werden nur, wofern ausgemacht ist, daß die Sachen rein sind von jeder Dynamik, die sie dem eindeutig festhaltenden Blick entzöge. Das Desiderat der Klarheit wird doppelt fragwürdig, sobald der konsequente Gedanke entdeckt, daß das, worüber er philosophiert, nicht nur am Erkennenden wie auf einem Vehikel vorüberfährt, sondern bewegt ist in sich selbst, und dadurch der letzten Ähnlichkeit mit der Cartesianischen res extensa, dem räumlich Ausgedehnten, sich entäußert. Korrelativ zu dieser Einsicht bildet sich die, daß auch das Subjekt nicht wie eine Kamera auf einem Stativ ruht, sondern vermöge seiner Beziehung zu dem in sich bewegten Gegenstand auch selber sich bewegt – eine der zentralen Lehren der Hegelschen Phänomenologie. Demgegenüber wird die schlichte Forderung von Klarheit und Deutlichkeit zum Zopf; inmitten der Dialektik beharren die traditionellen Kategorien nicht intakt, sondern jene durchdringt eine jegliche und verändert ihre inwendige Komplexion.

Trotzdem klammert die Erkenntnispraxis sich mit der primitiven Unterscheidung von Klar und Unklar an einen Maßstab, der nur auf ein statisches Subjekt und Objekt zuträfe; wohl aus beflissenem Übereifer für den arbeitsteiligen Betrieb der Einzelwissenschaften, die ihre Gegenstände und Gegenstandsbereiche unreflektiert sich vorgeben und das Verhältnis der Erkenntnis zu diesen dogmatisch normieren. Klarheit und Deutlichkeit haben ein dinghaftes Bewußtsein von Dingen zum Modell. Tatsächlich redet Descartes, durchaus im Geist seines Systems, in einer früheren Diskussion des Klarheitsideals vom Ding naiv-realistisch: »Nun hatte ich beobachtet, daß in dem Satz: ›Ich denke, also bin ich‹ überhaupt nur dies mir die Gewißheit gibt, die Wahrheit zu sagen, daß ich klar einsehe, daß man, um zu denken, sein muß, und meinte daher, ich könne als allgemeine Regel annehmen, daß die Dinge, die wir ganz klar und deutlich begreifen, alle wahr sind, daß aber nur darin eine gewisse Schwierigkeit liege, richtig zu merken, welche es sind, die wir deutlich begreifen.«¹² In der Schwierigkeit, die Descartes notiert: richtig zu merken, was wir deutlich begreifen, regt sich schwach die Erinnerung daran, daß die Objekte selbst in den Erkenntnisakten des Subjekts gar nicht ohne weiteres jenem Anspruch sich fügen. Sonst könnten ihre Klarheit und Deutlichkeit, seine Attribute von Wahrheit, nicht wiederum Schwierigkeiten bereiten. Ist aber einmal zugestanden, daß Klarheit und Deutlichkeit keine bloßen Charaktere der Gegebenheit, nicht selber ein Gegebenes sind, dann kann über die Dignität der Erkenntnisse nicht länger danach befunden werden, wie klar und eindeutig sie als je einzelne sich präsentieren. Sobald Bewußtsein sie nicht als dinghaft festgestellte, gleichsam photographierbare auffaßt, gerät es in notwendigen Widerspruch zur Cartesianischen Ambition. Verdinglichtes Bewußtsein läßt die Gegenstände zum An sich gefrieren, damit sie als ein Für anderes, für Wissenschaft und Praxis verfügbar werden. Wohl darf man die Forderung von Klarheit nicht grob vernachlässigen, soll nicht Philosophie der Verwirrung verfallen und ihre eigene Möglichkeit zerstören. Was daran zu retten ist, wäre die Nötigung, daß der Ausdruck die ausgedrückte Sache genau trifft, auch wo diese ihrerseits der üblichen Ansicht eines klar Anzugebenden widerstreitet. Auch darin stünde Philosophie einem Paradoxon gegenüber: Unklares, nicht fest Umrissenes, der Verdinglichung nicht Willfähriges klar sagen, so also, daß die Momente, die dem fixierenden Blickstrahl entgleiten oder überhaupt nicht zugänglich sind, selber mit höchster Deutlichkeit bezeichnet werden. Das ist aber kein bloß formales Verlangen, sondern ein Stück des Gehalts selber, nach dem Philosophie sucht. Paradox ist dies Verlangen deshalb, weil die Sprache mit dem Prozeß der Verdinglichung sich verklammert. Allein schon die Form der Kopula, des »Ist«, verfolgt jene Intention des Aufspießens, deren Korrektur an der Philosophie wäre; insofern ist alle philosophische Sprache eine gegen die Sprache, gezeichnet vom Mal ihrer eigenen Unmöglichkeit. Zu bescheiden noch wäre die vertagende Haltung: daß die Forderung der Klarheit nicht sogleich und nicht fürs Isolierte gelte, aber durchs Ganze nach Hause käme, wie der Systematiker Hegel noch hoffen mochte, ohne im übrigen das Versprechen voll einzulösen. In Wahrheit entzieht Philosophie sich jener Forderung, aber in bestimmter Negation. Das muß sie zu ihrer Sache machen auch in der Darstellung; konkret sagen, was sie nicht sagen kann, die immanenten Schranken von Klarheit selbst noch trachten zu erklären. Sie tut besser daran auszusprechen, daß sie die Erwartung enttäuscht, sie erfülle in jedem Augenblick, an jedem Begriff und jedem Satz vollständig, was sie meint, als, vom Erfolg der Einzelwissenschaften eingeschüchtert, diesen eine Norm abzuborgen, vor der sie doch Bankrott machen muß. Philosophie hat mit dem zu tun, was nicht in einer vorgegebenen Ordnung von Gedanken und Gegenständen seinen Ort hat, wie es der Naivetät des Rationalismus dünkte, und was nicht auf jener als ihrem Koordinatensystem bloß abzubilden ist. In der Norm von Klarheit verschanzt sich der alte Abbildrealismus in der Erkenntniskritik, unbekümmert um deren eigene Ergebnisse. Er allein erlaubt den Glauben, jeder Gegenstand ließe fraglos, unangefochten sich widerspiegeln. Über Gegenständlichkeit, Bestimmung, Erfüllung jedoch hat Philosophie ebenso zu reflektieren wie über die Sprache und ihr Verhältnis zur Sache. Insofern sie permanent sich anstrengt, aus der Verdinglichung von Bewußtsein und Sachen auszubrechen, kann sie nicht den Spielregeln des verdinglichten Bewußtseins willfahren, ohne sich zu durchstreichen, wie wenig sie im übrigen auch, soll sie nicht ins Stammeln ausarten, jene Spielregeln einfach mißachten darf. Der Spruch Wittgensteins: »Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen«¹³, in dem das positivistische Extrem in den Habitus ehrfürchtig-autoritärer Eigentlichkeit hinüberspielt, und der deshalb eine Art intellektueller Massensuggestion ausübt, ist antiphilosophisch schlechthin. Philosophie ließe, wenn irgend, sich definieren als Anstrengung, zu sagen, wovon man nicht sprechen kann; dem Nichtidentischen zum Ausdruck zu helfen, während der Ausdruck es immer doch identifiziert. Hegel versucht das. Weil es nie unmittelbar sich sagen läßt, weil jedes Unmittelbare falsch – und darum im Ausdruck notwendig unklar – ist, sagt er es unermüdlich vermittelt. Nicht zuletzt darum appelliert er an die sei's noch so problematische Totalität. Philosophie, die im Namen bestechend mathematisierter formaler Logik das sich abgewöhnt, verleugnet a priori ihren eigenen Begriff, das, was sie will, und wozu konstitutiv die Unmöglichkeit hinzugehört, aus der Wittgenstein und seine Anhänger ein Tabu der Vernunft über die Philosophie gemacht haben, das virtuell Vernunft selber abschafft.

Selten wurde eine Theorie der philosophischen Klarheit entworfen; statt dessen deren Begriff als selbstverständlich verwandt^[2]. Bei Hegel dürfte sie nirgendwo thematisch sein; allenfalls e contrario, wo er den Heraklit verteidigt: »Das Dunkle dieser Philosophie liegt aber hauptsächlich darin, daß ein tiefer, spekulativer Gedanke in ihr ausgedrückt ist; dieser ist immer schwer, dunkel für den Verstand: die Mathematik dagegen ist ganz leicht. Der Begriff, die Idee ist dem Verstande« – im Gegensatz zur Vernunft – »zuwider, kann nicht von ihm gefaßt werden.«¹⁴ Nicht dem Wortlaut, aber dem Sinn nach ist das Desiderat in Husserls ›Ideen‹ behandelt; der Begriff der Exaktheit dort ist wohl dem traditionellen der Klarheit gleichzusetzen. Er behält ihn den mathematisch definiten Mannigfaltigkeiten vor¹⁵ und fragt, ob seine eigene phänomenologische Methode als eine »›Geometrie‹ der Erlebnisse«¹⁶ konstituiert werden müsse oder könne: »Haben wir also auch hier nach einem definiten Axiomensystem zu suchen und darauf deduktive Theorien zu bauen?«¹⁷ Seine Antwort reicht weiter als jene Methode. Er ist darauf aufmerksam geworden, daß über die Möglichkeit der Ableitung deduktiver Theorien aus einem definiten Axiomensystem nicht methodologisch befunden werden kann, sondern einzig vom Inhalt her. Das tangiert die sogenannte Exaktheit der Begriffsbildung, ihm zufolge Bedingung deduktiver Theorie. Sie sei »keineswegs eine Sache unserer freien Willkür und logischen Kunst ..., sondern« setze »hinsichtlich der prätendierten axiomatischen Begriffe, die doch in unmittelbarer Intuition ausweisbar sein müssen, Exaktheit in den erfaßten Wesen selbst voraus ...«. »Inwiefern aber in einem Wesensgebiet ›exakte‹ Wesen vorfindlich sind, und ob gar allen in wirklicher Intuition erfaßbaren Wesen, und somit auch allen Wesenskomponenten exakte Wesen substruierbar sind, das ist von der Eigenart des Gebietes durchaus abhängig.«¹⁸ Im nächsten Paragraphen unterscheidet er deskriptive von exakten Wissenschaften und urteilt über jene: »Die Vagheit der Begriffe, der Umstand, daß sie fließende Sphären der Anwendung haben, ist kein ihnen anzuheftender Makel; denn für die Erkenntnissphäre, der sie dienen, sind sie schlechthin unentbehrlich, bzw. in ihr sind sie die einzig berechtigten. Gilt es die anschaulichen Dinggegebenheiten in ihren anschaulich gegebenen Wesenscharakteren zu angemessenem begrifflichen Ausdrucke zu bringen, so heißt es eben, sie zu nehmen, wie sie sich geben. Und sie geben sich eben nicht anders, denn als fließende, und typische Wesen sind an ihnen nur in der unmittelbar analysierenden Wesensintuition zur Erfassung zu bringen. Die vollkommenste Geometrie und ihre vollkommenste praktische Beherrschung kann dem deskriptiven Naturforscher nicht dazu verhelfen, gerade das zum Ausdruck zu bringen (in exakt geometrischen Begriffen), was er in so schlichter, verständlicher, völlig angemessener Weise mit den Worten: gezackt, gekerbt, linsenförmig, doldenförmig u. dgl. ausdrückt – lauter Begriffe, die wesentlich und nicht zufällig inexakt und daher auch unmathematisch sind.«¹⁹ Die philosophischen Begriffe unterscheiden sich demnach von den exakten als fließende kraft der Beschaffenheit dessen, worauf sie gehen. Das diktiert zugleich der Husserlschen Einsicht ihre Schranke. Er nimmt mit der reflexionsphilosophischen Disjunktion des Festen und Fließenden vorlieb, während Hegels Dialektik beides bestimmt als je in sich durchs andere vermittelt. Was aber der Logiker Husserl konzediert, der sonst gern in den Chor jener einstimmt, die Hegel wegen seiner Kritik am Satz vom Widerspruch schulmeistern, gilt gewiß für Hegel selbst, der weit energischer als Husserl die Begriffe so bilden wollte, daß in ihnen das Leben der Sache selbst erscheint, und nicht nach dem abstrakten Erkenntnisideal von Klarheit: »Ganz nur in die Sache versenkt, schien er dieselbe nur aus ihr, ihrer selbst willen und kaum aus eigenem Geist der Hörer wegen zu entwickeln, und doch entsprang sie aus ihm allein, und eine fast väterliche Sorge um Klarheit milderte den starren Ernst, der vor der Aufnahme so mühseliger Gedanken hätte zurückschrecken können.«²⁰

Während die Forderung der Klarheit sprachlich sich verstrickt, weil die Sprache der Worte selbst Klarheit eigentlich nicht gestattet – auch unter diesem Aspekt konvergiert deren Ideal mit dem mathematischen –, ist sprachlich Klarheit zugleich insofern von der Stellung des Gedankens zur Objektivität abhängig, als klar ohne Rest überhaupt nur sich sagen ließe, was wahr ist. Die volle Transparenz des Ausdrucks hängt nicht nur am Verhältnis zwischen diesem und dem vorgestellten Sachverhalt, sondern an der Triftigkeit des Urteils. Ist es unfundiert oder Fehlschluß, so sperrt es sich der adäquaten Formulierung; soweit sie die Sache nicht ganz hat, ist sie dieser gegenüber vag. Sprache selbst, kein Index des Wahren, ist doch einer des Falschen. Behält aber Hegels Verdikt seine Kraft über ihn selbst hinaus, daß philosophisch kein einzelner Satz wahr sei, so wäre einem jeden auch seine sprachliche Unzulänglichkeit vorzuhalten. Hegelisch könnte man, freilich ohne Rücksicht auf seine eigene sprachliche Praxis, sagen, die unermüdlich an ihm monierte Unklarheit sei nicht bloß Schwäche, sondern auch Motor zur Berichtigung der Unwahrheit des Partikularen, die als Unklarheit des Einzelnen sich einbekennt.

Am ehesten würde der Not eine philosophische Sprache gerecht, die auf Verständlichkeit dringt, ohne mit Klarheit sie zu verwechseln. Sprache, als Ausdruck der Sache, geht nicht in der Kommunikation, der Mitteilung an andere auf. Sie ist aber – und das wußte Hegel – auch nicht schlechthin unabhängig von Kommunikation. Sonst entschlüpfte sie jeglicher Kritik auch an ihrem Verhältnis zur Sache und erniedrigte es zur willkürlichen Prätention. Sprache als Ausdruck der Sache und Sprache als Mitteilung sind ineinander verwoben. Die Fähigkeit, die Sache selbst zu nennen, hat ebenso sich gebildet an dem Zwang, sie weiterzugeben, und bewahrt ihn auf, wie sie umgekehrt nichts mitteilen könnte, was sie nicht selber, von Rücksicht unabgelenkt, als ihre Intention hätte. Solche Dialektik trägt in ihrem eigenen Medium sich zu, ist nicht erst Sündenfall des menschenverachtenden sozialen Eifers, der darüber wacht, daß nur ja nichts gedacht werde, was nicht kommunizierbar sei. Auch das integerste sprachliche Verfahren kann den Antagonismus von An sich und Für andere nicht fortschaffen. Während er in der Dichtung über den Köpfen der Texte hinweg sich durchsetzen mag, ist Philosophie gehalten, ihn einzubegreifen. Erschwert wird das durch die geschichtliche Stunde, in der die vom Markt diktierte Kommunikation – symptomatisch der Ersatz von Sprachtheorie durch Kommunikationstheorie – derart auf der Sprache lastet, daß diese, um der Konformität dessen zu widerstehen, was im Positivismus »Alltagssprache« heißt, zwangsläufig die Kommunikation kündigt. Lieber wird sie unverständlich, als die Sache durch eine Kommunikation zu verunstalten, welche daran hindert, die Sache zu kommunizieren. Aber die sprachliche Mühe des Theoretikers gerät an eine Grenze, die sie achten muß, wofern sie nicht durch Treue ebenso zur Sabotage an sich selbst werden will wie sonst durch Untreue. Das Moment der Allgemeinheit in der Sprache, ohne das keine wäre, verletzt unabdingbar die volle sachliche Bestimmtheit des Besonderen, das sie bestimmen will. Korrektiv ist die wie immer auch unkenntliche Anstrengung zur Verständlichkeit. Diese bleibt zur reinen sprachlichen Objektivität der Gegenpol. Einzig in der Spannung beider gedeiht die Wahrheit des Ausdrucks. Solche Spannung jedoch ist nicht eins mit dem vagen und brutalen Kommando von Klarheit, das meist darauf hinausläuft, man müsse reden, wie alle ohnehin reden, und darauf verzichten zu sagen, was anders wäre und was nur anders zu sagen ist. Der Sprache verlangt das Gebot der Klarheit – ohne Unterlaß, jetzt und hier, unmittelbar – vergebens etwas ab, was sie in der Unmittelbarkeit ihrer Worte und Sätze überhaupt nicht gewähren kann, sondern einzig, und fragmentarisch genug, in deren Konfiguration. Besser wäre ein Verfahren, das, Verbaldefinitionen als bloße Festsetzungen sorglich vermeidend, die Begriffe so getreu wie nur möglich dem anbildet, was sie in der Sprache sagen: virtuell als Namen. Die spätere, »materiale« Phänomenologie war dafür immerhin eine Vorschule. Die Anstrengung des sprachlichen Sensoriums zur Prägnanz ist dabei weit größer als die mechanische, einmal dekretierte Definitionen festzuhalten; wer zum Sklaven der eigenen Worte sich macht, erleichtert es sich, indem er sie vor die Sachen schiebt, anstatt es sich zu erschweren, soviel er auch darauf sich einbilden mag. Dennoch ist jenes Verfahren unzulänglich. Denn die Worte in den empirischen Sprachen sind keine reinen Namen, sondern immer auch tesei, Produkte subjektiven Bewußtseins und insofern selber auch definitionsähnlich. Wer das überspringt, wird, indem er sie der Relativität der Festsetzung entreißt, einer zweiten sie überantworten, einem Rest von Beliebigkeit dessen, was darunter zu denken sei. Dagegen hat die philosophische Sprache kein Remedium, als jene Worte, die, wären sie buchstäblich als Namen gebraucht, scheitern müßten, mit Bedacht so zu verwenden, daß durch ihren Stellenwert jene Beliebigkeit sich mindert. Die sprachliche Konfiguration und der manisch angespannte Blick aufs einzelne Wort, dessen es bedarf, ergänzen sich. Vereint sprengen sie das mittlere Einverständnis, die klebrige Schicht zwischen Sache und Verständnis. Vergleichbar wäre ein rechtes sprachliches Verfahren damit, wie ein Emigrant eine fremde Sprache lernt. Er mag, ungeduldig und unter Druck, weniger mit dem Diktionär operieren, als soviel lesen, wie ihm nur erreichbar ist. Zahlreiche Worte werden dabei zwar im Kontext sich aufschließen, aber doch lange von einem Hof der Unbestimmtheit umgeben sein, selbst lächerliche Verwechslungen dulden, bis sie, durch die Fülle der Kombinationen, in denen sie erscheinen, sich ganz enträtseln und besser, als das Diktionär erlaubte, in dem allein schon die Auswahl der Synonyma mit aller Beschränktheit und sprachlichen Undifferenziertheit des Lexikographen behaftet ist.

Wahrscheinlich hat die Widerspenstigkeit der Hegelschen Texte nicht zum letzten den Grund, daß er, in allzu großem Vertrauen auf den objektiven Geist, glaubte, ohne solchen Einschuß des Fremden auszukommen, das Unsagbare so zu sagen, wie er redete. Trotzdem werden die Elemente, die bei ihm zusammentreten, Begriffe, Urteile und Schlüsse, nicht unverständlich. Nur weisen sie über sich hinaus, sind schon der eigenen Idee nach so wenig als einzelne erfüllbar, wie sonst die Bestandstücke der außerphilosophischen Sprache, die es nur nicht von sich wissen. Unter diesem Aspekt wäre die Aufgabe, Philosophie, und gar die Hegelsche, zu verstehen, die, zu verstehen, was vor der gängigen Norm der Klarheit zu Protest gehen müßte: das Gemeinte zu denken, auch wo nicht alle seine Implikate clare et distincte vorzustellen sind. Von der Wissenschaft her gesehen, geht in philosophische Rationalität selber, als Moment, ein Irrationales ein, und an der Philosophie ist es, dies Moment zu absorbieren, ohne darum dem Irrationalismus sich zu verschreiben. Die dialektische Methode insgesamt ist der Versuch, mit dieser Zumutung fertig zu werden, indem sie vom Bann des schlaghaften Augenblicks befreit und im ausgreifenden Gedankengefüge entfaltet wird. Philosophische Erfahrung kann der exemplarischen Evidenz, des ›So ist es‹ im Horizont untilgbarer Vagheit nicht entraten. Dabei darf sie nicht stehenbleiben; wem aber derlei Evidenz bei der Lektüre irgendeiner belasteten Stelle der Hegelschen Logik überhaupt nicht aufblitzt; wer nicht merkt, was getroffen ist, selbst wenn es sich nicht voll artikuliert, der wird so wenig verstehen wie einer, der am Ungefähr philosophischen Gefühls sich berauscht. Fanatiker der Klarheit möchten dies Aufleuchtende auslöschen. Philosophie soll bar, ohne Verzug zahlen; die Teilhabe an ihr wird in der Bilanz nach dem Modell eines Aufwands von Arbeit eingeschätzt, der seinen äquivalenten Lohn haben muß. Aber Philosophie ist der Einspruch gegen das Äquivalenzprinzip, darin unbürgerlich selbst als bürgerliche. Wer ihr – »warum soll ich mich dafür interessieren?« – Äquivalente abverlangt, betrügt sich um ihr Lebenselement, den Rhythmus von Kontinuität und Intermittenz geistiger Erfahrung.

Die Bestimmtheit von Philosophie als einer Konfiguration von Momenten ist qualitativ verschieden von der Eindeutigkeit eines jeglichen auch in der Konfiguration, weil die Konfiguration selber mehr und ein anderes ist als der Inbegriff ihrer Momente. Konstellation ist nicht System. Nicht schlichtet sich, nicht geht alles auf in ihr, aber eines wirft Licht aufs andere, und die Figuren, welche die einzelnen Momente mitsammen bilden, sind bestimmtes Zeichen und lesbare Schrift. All das ist bei Hegel, dessen Darstellungsweise zur Sprache souverän-gleichgültig sich verhielt, noch nicht artikuliert, jedenfalls kaum in den Chemismus seiner eigenen Sprachform eingedrungen. Diese ermangelt, in allzu simplem Vertrauen auf die Totalität, jener Schärfe aus kritischem Selbstbewußtsein, die im Verein mit der Reflexion auf die notwendige Inadäquanz erst die Dialektik in die Sprache einbrächte. Verhängnisvoll wird das, weil seine Formulierungen, die abschlußhaft weder sein wollen noch können, doch vielfach klingen, als wären sie es. Hegels Sprache hat den Gestus der Lehre. Ihn motiviert die Präponderanz des quasi mündlichen Vortrags über den geschriebenen Text. Vagheit, untilgbar in Dialektik, wird bei ihm zum Defekt, weil er sprachlich kein Gegengift beimischte, während sachlich, in der Betonung und schließlich dem Lob aller Arten von Vergegenständlichung, seine Philosophie sonst damit nicht geizt. Am liebsten hätte er traditionell philosophisch geschrieben, ohne die Differenz von der traditionellen Theorie in der Sprache aufzufangen. Mit diesem Manko muß sein loyaler Interpret rechnen. An ihm wäre zu leisten, was Hegel versäumte; soviel an Prägnanz herzustellen wie nur möglich, um jene Stringenz der dialektischen Bewegung darzutun, die in Prägnanz nicht sich beruhigt. Auf keinen weniger wohl als auf Hegel paßt die ohnehin problematische Norm der Philologie, den vom Autor subjektiv gemeinten Sinn herauszuarbeiten. Denn seine von der Sache unablösbare Methode will die Sache sich bewegen lassen, nicht eigene Überlegungen entwickeln. Seine Texte sind darum nicht gänzlich durchgeformt – und das wäre notwendig: individuiert –, weil es auch ihr geistiges Medium nicht derart ist, wie man es, in den hundertfünfzig Jahren seitdem, als selbstverständlich erwartet. Man gab dem anderen Stichworte, Einsätze fast wie in der Musik. Solche apriorische Kommunikation ist dann, in der Großen Logik, zum Ferment eines nicht kommunikativen Textes geworden und macht ihn hermetisch.

Der verbreitetste Einwand gegen die angebliche Hegelsche Unklarheit ist der der Äquivokationen; noch die Überwegsche Geschichte wiederholt ihn²¹. Von Belegen dafür wimmelt es. So heißt es zu Beginn der subjektiven Logik: »Was die Natur des Begriffes sey, kann so wenig unmittelbar angegeben werden, als der Begriff irgend eines andern Gegenstandes unmittelbar aufgestellt werden kann ... Ob nun wohl der Begriff nicht nur als eine subjektive Voraussetzung, sondern als absolute Grundlage anzusehen ist, so kann er dieß doch nicht sein, als insofern er sich zur Grundlage gemacht hat. Das abstrakt-Unmittelbare ist wohl ein Erstes; als dieß Abstrakte ist es aber vielmehr ein Vermitteltes, von dem also, wenn es in seiner Wahrheit gefaßt werden soll, seine Grundlage erst zu suchen ist. Diese muß daher zwar ein Unmittelbares seyn, aber so, daß es aus der Aufhebung der Vermittelung sich zum Unmittelbaren gemacht hat.«²² Der Begriff des Begriffs wird fraglos beide Male verschieden gebraucht. Einmal emphatisch, als »absolute Grundlage«, also objektiv, im Sinn der Sache selbst, die wesentlich Geist sei; nicht nur das aber sollen die Begriffe sein, sondern zugleich die »subjektive Voraussetzung«, das Gemachte, worunter Denken sein Anderes subsumiert. Verwirrend ist die Terminologie darum, weil auch im zweiten Fall nicht, wie man es erwartete, der Plural, sondern der Singular gewählt ist, wohl darum, weil es zum Hegelschen Begriff des Begriffs ebenso prinzipiell gehört, daß er Resultat subjektiver Synthesis ist, wie daß er das An sich der Sache ausdrückt. Erleichtert wird das Verständnis, im Unterschied zu vielen anderen Hegelschen Äquivokationen, dadurch, daß die Differenzen der beiden Begriffe vom Begriff in dem Kapitel »Vom Begriff im allgemeinen« thematisch sind. Die Rechtfertigung jener Äquivokation aber bietet Hegel ein paar Seiten später, wo er die Einheit der beiden Begriffe vom Begriff entwickelt: »Ich beschränke mich hier auf eine Bemerkung, die für das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann, und es erleichtern mag, sich darein zu finden. Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist, ist nichts Anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtseyn. Ich habe wohl Begriffe, das heißt, bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Daseyn gekommen ist.«²³ Der objektive Begriff, Hegel zufolge der der Sache selbst, der zu seiner Existenz gedieh, zum Ansichseienden wurde, ist nach der Generalthesis des Hegelschen Systems zugleich selbst Subjektivität. Darum koinzidiert schließlich die nominalistische Seite des Begriffs als eines subjektiv gebildeten mit der realistischen, dem Begriff als Ansichsein, das im Zug der Vermittlungen von der Logik selber als Subjekt, Ich, erwiesen werden soll. Diese Struktur ist prototypisch für das Subalterne des Einwands gegen Äquivokationen. Wo Hegel formal ihrer sich schuldig macht, handelt es sich meist um inhaltliche Pointen, um die Explikation dessen, daß zwei distinguierte Momente ebenso verschieden wie eines sind. Der Hegel-transzendente Einwand berührt diesen kaum. Er legt das Identitätsprinzip zugrunde: Termini müßten in der einmal ihnen definierend verliehenen Bedeutung festgehalten werden. Das ist ungebrochener Nominalismus; Begriffe sollen nichts anderes sein denn Kennmarken für die Merkmaleinheiten einer Vielfalt. Je subjektiver sie geprägt sind, desto weniger soll man an ihnen rütteln, wie wenn sonst ihr Äußerliches, bloß Gemachtes sich offenbarte. Das rationalisiert der gesunde Menschenverstand damit, daß der Frevel an der Definition die Ordnung im Denken zerstörte. Der Protest dagegen wirkt so unanfechtbar, weil er auf einer Konzeption basiert, die von nichts am Objekt wissen will, wodurch das vom subjektiven Geist ihm Auferlegte dementiert zu werden vermöchte. Heftig sträubt sie sich gegen die Erfahrung, welche die Sache selbst zum Sprechen bringen will; vielleicht aus der Ahnung heraus, daß vor jener der eigene, scheinbar unbestechliche Wahrheitsbegriff zum Geständnis seiner Unwahrheit gebracht würde. Nominalismus gehört zum bürgerlichen Urgestein und gesellt in den verschiedensten Phasen, in den verschiedensten Nationen sich der Konsolidierung städtischer Verhältnisse. Deren Ambivalenz ist ihm eingesenkt. Er trägt dazu bei, das Bewußtsein vom Druck der Autorität des Begriffs zu befreien, der als vorgängige Allgemeinheit sich etabliert hat, indem er ihn entzaubert zur bloßen Abkürzung der von ihm gedeckten Partikularitäten. Aber solche Aufklärung ist immer zugleich auch deren Gegenteil: Hypostasis des Partikularen. Insofern ermuntert der Nominalismus das Bürgertum, alles als bloße Illusion zu verdächtigen, was die isolierten Individuen hemmen würde in ihrer pursuit of happiness, der unreflektierten Jagd nach dem je eigenen Vorteil. Nichts Allgemeines soll sein, das die Scheuklappen des Besonderen, den Glauben, seine Zufälligkeit sei sein Gesetz, wegrisse. »Was ist schon der Begriff?« – die Geste drückt immer zugleich auch aus, daß der Einzelne Geld zu verdienen hat und daß das wichtiger sei als alles andere. Wäre der Begriff soweit selbständig, daß er nicht in den Einzelheiten sich erschöpfte, aus denen er sich zusammensetzt, so wäre das bürgerliche Individuationsprinzip zuinnerst erschüttert. Es wird aber um so boshafter verteidigt, als es selber Schein ist; als durch die Einzelinteressen hindurch das schlechte Allgemeine sich realisiert, das tendenziell die Einzelinteressen wiederum unter sich begräbt. Dieser Schein wird krampfhaft festgehalten, weil sonst weder die Verblendeten mehr unangefochten weitermachen, noch an die Metaphysik ihrer »Jemeinigkeit«, die Heiligkeit von Besitz schlechthin, glauben könnten. Individualität ist, unter diesem Aspekt, das sich selbst zum Besitz gewordene Subjekt. Der anti-ideologische Nominalismus ist von Anbeginn auch Ideologie. Hegels Logik wollte mit ihren Mitteln, die nicht auf Gesellschaft transparent sind, diese Dialektik austragen, mit dem ideologischen Rest, daß dabei dem Liberalen das in den Einzelindividuen und über sie hinweg waltende Allgemeine zum Positiven sich verklärte. Nur eine solche ideologische Wendung erlaubt Hegel, die gesellschaftliche Dialektik von Allgemeinem und Besonderem zur logischen zu neutralisieren. Der Begriff, der bei ihm doch die Wirklichkeit selber sein soll, bleibt dadurch, daß er zur Wirklichkeit proklamiert wird, Begriff. Aber für Hegel ist das Maß des Begriffs wie bei Platon der Anspruch der Sache selbst, nicht die definitorische Veranstaltung des Subjekts. Deshalb suspendiert er die Identität des Begriffs als Kriterium von Wahrheit. Es allein aber würdigt zur Äquivokation herab, was die Bedeutungen der Begriffe verändert ihrem eigenen Gehalt zuliebe.

Gleichwohl hat Hegel das Identitätsprinzip nicht einfach umgestoßen, sondern eingeschränkt; nach seiner Art verachtet und geachtet zugleich. Nur vermöge jenes Prinzips, also indem das Leben der vom Begriff ausgedrückten Sache mit der einmal fixierten Bedeutung verglichen wird, und indem dabei die alte Bedeutung als ungültig zu Protest geht, konstituiert sich überhaupt die andere. Entweder behandelt Hegel die Termini so wie die nichtphilosophische Sprache unbedenklich viele ihrer Worte und Wortklassen: okkasionell. Während in solchen Worten manche Bedeutungsschichten konstant bleiben, empfangen sie andere je nach dem Kontext. Die philosophische Sprache bildet sich insofern der naiven an, als sie, skeptisch gegen die wissenschaftliche, durch den Zusammenhang die Starrheit von deren Definitionssystemen verflüssigt. Solche okkasionellen Äquivokationen widerfahren bei Hegel Ausdrücken wie dem verschwenderisch gebrauchten »unmittelbar«. Wo er sagen will, die Vermittlung sei in der Sache selbst, nicht zwischen mehreren Sachen, verwendet er »unmittelbar« vielfach fürs Mittelbare: eine Kategorie sei unmittelbar ihr Gegenteil heißt dann soviel wie: sie sei in sich selbst auch ihr Gegenteil, anstatt erst durch Beziehung auf ein ihr Auswendiges. »So ist die ausschließende Reflexion Setzen des Positiven, als ausschließend das Andere, so daß dieß Setzen unmittelbar das Setzen seines Andern, es ausschließenden, ist. Dieß ist der absolute Widerspruch des Positiven, aber er ist unmittelbar der absolute Widerspruch des Negativen; das Setzen beider ist Eine Reflexion.«²⁴ Danach ist die Vermittlung selber unmittelbar, weil das Gesetzte, Vermittelte nichts vom Primären Verschiedenes, weil dieses selber gesetzt sei. Ähnlich, krasser noch, später in einer Anmerkung: »Die unvermittelte Identität der Form, wie sie hier noch ohne die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst gesetzt ist, ist sehr wichtig, bemerkt zu werden. Sie kommt in der Sache vor, wie diese in ihrem Anfange ist. So ist das reine Seyn unmittelbar das Nichts.«²⁵ »Unmittelbar« klingt hier bloß paradox; gemeint aber ist, daß das Nichts keine zum reinen Sein von außen hinzutretende Kategorie sei, sondern das reine Sein, als schlechthin Unbestimmtes, nichts an sich selbst. Die gründliche terminologische Analyse von Hegels Sprache könnte solche Äquivokationen vollständig registrieren und vermutlich aufhellen. Sie müßte sich auch mit Kunstworten wie Reflexion befassen. Es deckt, nach einer im nach-Kantischen Idealismus gängigen Unterscheidung, den endlichen, beschränkten Verstandesgebrauch und, etwas weitherziger, die positivistisch-szientifische Haltung insgesamt; dann jedoch auch, in der Großarchitektur der ›Wissenschaft der Logik‹, die »Reflexionsbestimmungen«, also die kritische Reflexion der objektiven ersten, quasi-Aristotelischen Kategorienlehre, die dann selbst wiederum ihrer Scheinhaftigkeit überführt wird und zum emphatischen Begriff des Begriffs geleitet. – Oder die Äquivokationen sind solche im Ernst: philosophische Kunstmittel, durch welche die Dialektik des Gedankens sich sprachlich realisieren will, zuweilen mit einer etwas gewaltsamen, Heidegger antezipierenden Tendenz, sprachliche Sachverhalte gegenüber den gemeinten zu verselbständigen, freilich mit weniger Nachdruck als Heidegger und darum unschuldiger. Schon in der Phänomenologie jongliert Hegel etwa mit »Erinnerung«: »Indem seine« – des Geistes – »Vollendung darin besteht, das was er ist, seine Substanz, vollkommen zu wissen, so ist dieß Wissen sein Insichgehen, in welchem er sein Daseyn verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergiebt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseyns versunken, sein verschwundenes Daseyn aber ist in ihr aufbewahrt, und dieß aufgehobne Daseyn, – das vorige, aber aus dem Wissen neugeborne, – ist das neue Daseyn, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er eben so unbefangen von vorn bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen und sich von ihr auf wieder groß zu ziehen, als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre und er aus der Erfahrung der früheren Geister nichts gelernt hätte. Aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innere und die in der That höhere Form der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung, von sich nur auszugehen scheinend, wieder von vorn anfängt, so ist es zugleich auf einer höheren Stufe, daß er anfängt.«²⁶ Die abgedroschenste funktionelle Äquivokation ist die von »aufheben«; doch läßt sich die Technik auch in subtileren Fällen, geheimen Wortspielen verfolgen; zumal mit dem Begriff des Nichts verübt er einiges. Solche Sprachfiguren wollen nicht wörtlich genommen werden, sondern ironisch, als Eulenspiegelei. Ohne eine Miene zu verziehen, überführt Hegel die Sprache durch die Sprache der leeren Anmaßung ihres selbstzufriedenen Sinnes. Die Funktion der Sprache in solchen Passagen ist nicht apologetisch, sondern kritisch. Sie desavouiert das endliche Urteil, das in seiner Partikularität, objektiv und ohne etwas dagegen zu vermögen, sich gebärdet, als hätte es absolute Wahrheit. Die Äquivokation will die Unangemessenheit der statischen Logik an die in sich vermittelte, als seiende werdende Sache mit logischen Mitteln demonstrieren. Die Wendung der Logik gegen sich selbst ist das dialektische Salz von derlei Äquivokationen. – Die kurrente Auffassung von der Äquivokation ist nicht als solche unbesehen zu akzeptieren. Semantische Analyse, die Äquivokationen herauspräpariert, ist notwendige, doch keineswegs zureichende Bedingung der sprachlichen Rechenschaft von Philosophie. Zwar kann diese nicht verstehen, wer nicht etwa die Bedeutungen des Terminus immanent und des korrelativen transzendent erst einmal trennt; die logische, ob eine Überlegung innerhalb der Voraussetzungen des Theorems verbleibt, dem sie gilt, oder nicht; die erkenntnistheoretische, ob der Gedanke ausgeht von Bewußtseinsimmanenz, dem sogenannten Zusammenhang des Gegebenen innerhalb des Subjekts; die metaphysische, ob Erkenntnis in den Grenzen möglicher Erfahrung sich halte. Die Wahl des gleichen Wortes für die verschiedenen genh ist aber selbst in der kurrenten Terminologie nicht zufällig. So hängen die erkenntnistheoretische und die metaphysische Bedeutung von transzendent zusammen; das erkenntnistheoretisch absolut Transzendente – das Kantische Ding an sich –, also das nicht im sogenannten Bewußtseinsstrom Ausweisbare, wäre auch metaphysisch transzendent. Hegel steigerte das zur These, Logik und Metaphysik seien Eines. Schon in der vordialektischen Logik vertuschen Äquivokationen nicht absolute Verschiedenheiten, sondern bezeugen auch die Einheit des Verschiedenen. Ihre Aufklärung bedarf ebenso der Einsicht in jene Einheit wie der Markierung der Differenzen. Dialektische Philosophie verhalf bloß einem Sachverhalt, der in der traditionellen Terminologie und ihrer Geschichte wider ihren Willen sich durchsetzt, zum Selbstbewußtsein. Von ihm zehren die Hegelschen Äquivokationen, wenngleich bei ihm das Moment der Distinktion zugunsten unterschiedsloser Gleichheit zuweilen verkümmert.

Trotz solchen Nachlässigkeiten sind in den Hegelschen Schriften superlativische Äußerungen über die Sprache verstreut. Sie sei »für den Geist ... sein vollkommener Ausdruck«²⁷, ja »die höchste Macht unter den Menschen«²⁸. Auch die Logik geht davon nicht ab. Sie behandelt das »Element der Mittheilung«: »im Körperlichen hat das Wasser die Funktion dieses Mediums; im Geistigen, insofern in ihm das Analogon eines solchen Verhältnisses Statt findet, ist das Zeichen überhaupt, und näher die Sprache dafür anzusehen« ²⁹. Gleicher Tendenz bereits die Lehre der Phänomenologie, der zufolge die Sprache auf die Stufe der Bildung gehört, wo »die für sich seyende Einzelnheit des Selbstbewußtseyns als solche in die Existenz« tritt, »so daß sie für Andre ist«³⁰. Danach scheint es, daß Hegel, erstaunlich genug, die Sprache, der er doch ihren Ort im dritten Buch der Logik zuwies, nicht in die Sphäre des objektiven Geistes zugelassen hat, sondern wesentlich als »Medium« oder »Für Andre«, als Träger subjektiver Bewußtseinsinhalte anstatt als Ausdruck der Idee dachte. Nominalistische Züge fehlen nirgends seinem System, das sich zuspitzt wider die übliche Dichotomie, auch das ihm Konträre zu absorbieren sich gehalten sieht, und dessen Tenor dem vergeblichen Versuch widerstritte, die Kritik an der Eigenständigkeit des Begriffs einfach zurückzunehmen. Hegel mochte die Sprache, soweit er ihr seine Aufmerksamkeit zukehrte – und daß der Zeitgenosse Humboldts so wenig um sie sich kümmerte, ist auffällig genug –, eher, nach gegenwärtigen Begriffen, als Kommunikationsmittel betrachten denn als jene Erscheinung der Wahrheit, welche, wie die Kunst, Sprache strengen Sinnes für ihn sein müßte. Damit harmoniert seine Abneigung gegen kunstvolle und nachdrückliche Formulierung; er urteilt unfreundlich über die »geistreiche Sprache«³¹ des sich entfremdeten Geistes, der bloßen Bildung. So reagierten Deutsche von je auf Voltaire und Diderot. In Hegel lauert schon die akademische Rancune gegen eine sprachliche Selbstreflexion, die vom mediokren Einverständnis allzu weit sich entferne; seine stilistische Indifferenz mahnt an seine fatale Bereitschaft, durch Reflexion der Reflexion mit dem vorkritischen Bewußtsein gemeinsame Sache zu machen, durch Unnaivetät die Naiven in ihrer Willfährigkeit zu bestärken. Schwerlich wünschte er die Opposition der Sprache gegen das Einverständnis, mochte nun darin seine eigene sprachliche Erfahrung oder Mangel an ihr sich niederschlagen. Seine sprachliche Praxis gehorcht einer leise archaistischen Vorstellung vom Primat des gesprochenen Wortes über das geschriebene, wie sie der wohl hegt, der eigensinnig an seinem Dialekt hängt. Die vielfach wiederholte, ursprünglich von Horkheimer stammende Bemerkung, nur der verstehe Hegel richtig, der Schwäbisch könne, ist kein bloßes Aperçu über linguistische Eigenheiten, sondern beschreibt den Hegelschen Sprachgestus selber. Er ließ es nicht bei der Geringschätzung des sprachlichen Ausdrucks sein Bewenden haben, schrieb nicht professoral um den Ausdruck unbekümmert – das bürgerte erst im Zeitalter des Niedergangs der Universitäten sich ein –, sondern erhob, sei es auch bewußtlos, sein skeptisches, dem Unverbindlichen geneigtes Verhältnis zur Sprache zum Stilisationsprinzip. Genötigt war er dazu durch eine Aporie. Er mißtraute dem eigenmächtigen, gleichsam gewalttätigen sprachlichen Ausdruck und wurde doch durchs spekulative, vom gesunden Menschenverstand der Alltagssprache überaus distanzierte Wesen der eigenen Philosophie zur spezifischen Sprachform gedrängt. Seine Lösung war, auf ihre unscheinbare Weise, recht radikal. Anstatt als Verächter des durchartikulierten Wortes selber der Sprache der Bildung, dem philosophischen Allerweltsjargon als einem Vorgegebenen und Plappernden sich zu überlassen, hat er das Prinzip der Fixierung, ohne die kein Sprachliches überhaupt ist, paradox herausgefordert. So wie man heutzutage von Anti-Materie spricht, sind die Hegelschen Texte Anti-Texte. Während das Extrem an Abstraktion, das die größten unter ihnen leisten und erheischen, äußerste Anspannung des objektivierenden, von der Unmittelbarkeit des erfahrenden Subjekts sich befreienden Denkens involviert, sind seine Bücher eigentlich keine solchen sondern notierter Vortrag; vielfach bloß Nachhall, der noch gedruckt unverbindlich bleiben will. Exzentrizitäten wie die, daß er nur den kleineren Teil seiner Werke edierte; daß das meiste, selbst die ausführliche Gestalt des Gesamtsystems, einzig in Kollegheften von Hörern oder als entwurfartiges Manuskript vorliegt, das erst aus den Niederschriften ganz sich konkretisiert – solche Züge sind seiner Philosophie inhärent. Zeit seines Lebens war Hegel Aristoteliker darin, daß er alle Phänomene auf ihre Form reduzieren wollte. So verfuhr er sogar mit dem Zufälligen der akademischen Vorlesung. Seine Texte sind deren Platonische Idee. Daß ein Denken von so maßlosem Anspruch soll darauf verzichtet haben, sich selbst bestimmt, definitiv zu überliefern, ist erklärbar einzig aus seinem Darstellungsideal, der Negation von Darstellung. Zugleich ist, in dem Lockeren eines noch im Exponiertesten eher gesprochenen als geschriebenen Vertrags, ein Korrektiv zu suchen gegen jene Hybris des Abschließenden und Endlichen, deren man Hegels Werk schon zu seinen Lebzeiten anklagte. Dieser Habitus eignet keineswegs bloß den Systemteilen, die nur als Gedächtnisstützen existieren und die er gar nicht, oder bloß kondensiert, herausgab; er hat offenbar im Laufe der Jahre eher sich verstärkt. Die Phänomenologie mag man zur Not noch als Buch betrachten, die Große Logik gestattet es nicht mehr. Ihre Lektüre mahnt an H. G. Hothos Beschreibung des Dozenten Hegel aus seiner Berliner Zeit: »Abgespannt, grämlich saß er mit niedergebücktem Kopf in sich zusammengefallen da, und blätterte und suchte immerfort sprechend in den langen Folioheften vorwärts und rückwärts, unten und oben; das stete Räuspern und Husten störte allen Fluß der Rede, jeder Satz stand vereinzelt da, und kam mit Anstrengung zerstückt und durcheinander geworfen heraus; jedes Wort, jede Sylbe lößte sich nur widerwillig los, um von der metalleeren Stimme dann in Schwäbisch breitem Dialekt, als sey jedes das Wichtigste, einen wundersam gründlichen Nachdruck zu erhalten ... Eine glatthinströmende Beredsamkeit setzt das in-und auswendige Fertigseyn mit ihrem Gegenstande voraus, und die formelle Geschicklichkeit vermag im Halben und Platten am anmuthigsten geschwätzig fortzugleiten. Jener aber hatte die mächtigsten Gedanken aus dem untersten Grunde der Dinge heraufzufördern, und sollten sie lebendig einwirken, so mußten sie sich, wenn auch jahrelang zuvor und immer von neuem durchsonnen und verarbeitet, in stets lebendiger Gegenwart in ihm selber wieder erzeugen.«³² Der Vortragende rebellierte gegen das verhärtete An sich der Sprache, und dabei hat seine eigene den Kopf sich eingerannt. Denkmal dieser Intention ist der Anfang des ersten Kapitels des ersten Buches der Logik, »Seyn, reines Seyn, – ohne alle weitere Bestimmung«³³, ein Anakoluth, der gleichwie mit Hebelscher Verschlagenheit sich der Not zu entwinden sucht, daß die »unbestimmte Unmittelbarkeit«, würde sie auch nur in die Form eines prädikativen Satzes wie »Seyn ist der allgemeinste Begriff, ohne alle weitere Bestimmung« gekleidet, dadurch selber bereits eine Bestimmung empfinge, durch welche der Satz sich widerspräche. Hielte man dem Kunststück entgegen, das reine Nomen sei strengen Sinnes gar nicht zu verstehen, vollends nicht von seinem Widerspruch zu handeln, da nur Sätze sich widersprechen können und nicht bloße Begriffe, so dürfte er verschmitzt dem beipflichten: der Einwand motiviere bereits die erste Antithesis zur ersten Thesis, er selbst führe ja aus, solches Sein sei nichts. In derlei Sophismen stellt jedoch eine Identitätsphilosophie, die schon mit dem ersten Wort um jeden Preis, auch den schäbigsten, das letzte behalten will, weil sie am Ende recht haben soll, nicht nur sich dumm. Unmittelbar kann der Protest der Dialektik gegen die Sprache anders als in der Sprache gar nicht laut werden. Deshalb bleibt er zur ohnmächtigen Paradoxie verurteilt, und macht aus deren Not seine Tugend.

Hothos Beschreibung fördert Einsichten zutage, die bis ins Zentrum von Hegels literarischer Form reichen. Diese ist das schroffe Gegenteil der Nietzscheschen Maxime, man könne nur über das schreiben, womit man fertig geworden sei, was man hinter sich gelassen habe. Ist der Gehalt seiner Philosophie Prozeß, so möchte sie sich selbst als Prozeß aussprechen, in permanentem status nascendi, Negation von Darstellung als einem Geronnenen, das nur dann dem Dargestellten entspräche, wenn jenes selber ein Geronnenes wäre. Mit einem anachronistischen Vergleich sind Hegels Publikationen eher Filme des Gedankens als Texte. Wie das ungeschulte Auge Details eines Films nie so festhalten wird wie die eines stillgestellten Bildes, so ergeht es mit seinen Schriften. Ihr spezifisch Prohibitives ist darin zu suchen, und an eben dieser Stelle bleibt Hegel hinter dem dialektischen Inhalt zurück. Der bedürfte, aus seiner einfachen Konsequenz, einer zu ihm antithetischen Darstellung. Die einzelnen Momente müßten sprachlich so scharf sich abheben, so verantwortlich ausgedrückt sein, daß der subjektive Denkprozeß und sein Belieben von ihnen abfällt. Assimiliert dagegen die Darstellung widerstandslos sich der Bewegungsstruktur, so wird der Preis zu billig bemessen, den die Kritik des spekulativen Begriffs an der traditionellen Logik dieser zu entrichten hat. Dem ist Hegel nicht gerecht geworden. Schuld mag mangelnde Sensibilität für die Sprachschicht insgesamt tragen; manches stofflich Krude in der Ästhetik erregt den Argwohn. Vielleicht jedoch war der sprachfeindliche Impuls eines Denkens, das die Schranke jegliches einzelnen Bestimmten als eine der Sprache wahrnimmt, so tief, daß der Stilist Hegel den Vorrang der Objektivation aufopferte, den diese inhaltlich in seinem gesamten œuvre behauptet. Der auf alle Reflexion reflektierte, reflektierte nicht auf die Sprache: in ihr bewegte er sich mit einer Lässigkeit, die unvereinbar ist mit dem Gesagten. Seine Schriften sind der Versuch, in der Darstellung dem Gehalt unmittelbar ähnlich zu werden. Ihr signifikativer Charakter tritt zurück hinter einem mimetischen, einer Art gestischer oder Kurvenschrift, seltsam disparat zum feierlichen Anspruch von Vernunft, den Hegel von Kant und der Aufklärung ererbte. Analog sind Dialekte, gar der schwäbische mit dem unübersetzbaren »Ha no«, Repositorien von Gesten, welche den Hochsprachen abgewöhnt wurden. Die vom reifen Hegel geringschätzig behandelte Romantik, die doch das Ferment seiner eigenen Spekulation war, mochte an ihm sich rächen, indem sie seiner Sprache sich bemächtigte wie ihrer eigenen im volkstümlichen Ton. Abstrakt strömend, nimmt Hegels Stil, ähnlich den Abstrakta Hölderlins, eine musikhafte Qualität an, die dem nüchternen des romantischen Schelling abgeht. Zuweilen bekundet er sich etwa im Gebrauch von antithetischen Partikeln wie »Aber« zum Zweck bloßer Verbindung: »Weil nun im Absoluten die Form nur die einfache Identität mit sich ist, so bestimmt sich das Absolute nicht; denn die Bestimmung ist ein Formunterschied, der zunächst als solcher gilt. Weil es aber zugleich allen Unterschied und Formbestimmung überhaupt enthält, oder weil es selbst die absolute Form und Reflexion ist, so muß auch die Verschiedenheit des Inhalts an ihm hervortreten. Aber das Absolute selbst ist die absolute Identität; dieß ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der an sich seyenden und der erscheinenden Welt, oder der innerlichen und äußerlichen Totalität in ihm aufgehoben ist.«³⁴ Wohl ist Hegels Stil dem üblichen philosophischen Verständnis entgegen, doch bereitet er, durch seine Schwäche, ein anderes vor: man muß Hegel lesen, indem man die Kurven der geistigen Bewegung mitbeschreibt, gleichsam mit dem spekulativen Ohr die Gedanken mitspielt, als wären sie Noten. Ist Philosophie insgesamt mit der Kunst alliiert, soweit sie im Medium des Begriffs die von diesem verdrängte Mimesis³⁵ erretten möchte, dann verfährt Hegel dabei wie Alexander mit dem gordischen Knoten. Er depotenziert die einzelnen Begriffe, handhabt sie, als wären sie die bilderlosen Bilder dessen, was sie intendieren. Daher der Goethesche Bodensatz des Absurden in der Philosophie des absoluten Geistes. Womit sie über den Begriff hinaus will, das treibt sie im Einzelnen stets wieder unter den Begriff. Ehre tut Hegel erst der Leser an, der nicht bloß solche fraglose Schwäche ihm ankreidet, sondern noch in ihr den Impuls wahrnimmt; versteht, warum dies oder jenes unverständlich sein muß, und dadurch es selber versteht.

Vom Leser erwartet Hegel ein Doppeltes, das dem dialektischen Wesen selber nicht schlecht anstünde. Er soll mitgleiten, vom Fluß sich tragen lassen, das Momentane nicht zum Verweilen nötigen. Sonst veränderte er es trotz größter Treue und durch sie. Andererseits jedoch ist ein intellektuelles Zeitlupenverfahren auszubilden, das Tempo bei den wolkigen Stellen so zu verlangsamen, daß diese nicht verdampfen, sondern als Bewegte sich ins Auge fassen lassen. Kaum je werden beide Verfahren demselben Akt des Lesens zuteil. Er wird ebenso in seine Gegensätze sich zerlegen müssen wie der Gehalt selber. Die Marxische Formulierung, Philosophie gehe in Geschichte über, charakterisiert in gewissem Sinn bereits Hegel^[3]. Indem bei ihm Philosophie zum Zusehen und Beschreiben der Bewegung des Begriffs wird, entwirft virtuell die Phänomenologie des Geistes dessen Historiographie. Hastig gleichsam versucht Hegel, die Darstellung danach zu modeln; so zu philosophieren, als ob man Geschichte schriebe, durch den Denkmodus die in Dialektik konzipierte Einheit des Systematischen und Historischen erzwänge. Unter dieser Perspektive wäre, was der Hegelschen Philosophie an clarté mangelt, bedingt von der hineinragenden historischen Dimension. In der Darstellung birgt sich die Spur des dem Begriff inkommensurablen empirischen Elements. Weil es vom Begriff nicht rein durchdrungen werden kann, ist es an sich widerspenstig gegen die Norm der clarté, die, ursprünglich explizit, später ohne daran sich zu erinnern, dem Ideal des wie aller Empirie so auch der historischen entgegengesetzten Systems entlehnt ist. Während Hegel zur Integration des geschichtlichen Moments ins logische, und umgekehrt, gedrängt ist, verwandelt sich doch der Versuch dazu in Kritik an seinem eigenen System. Es muß die begriffliche Irreduktibilität des in sich selbst historischen Begriffs einbekennen: nach logisch-systematischen Kriterien stört Geschichtliches, trotz allem, als blinder Fleck. In der Rechtsphilosophie hat Hegel das sehr wohl gesehen, freilich damit eine seiner zentralen Intentionen desavouiert und für die herkömmliche Trennung des Historischen und Systematischen optiert: »Das in der Zeit erscheinende Hervortreten und Entwickeln von Rechtsbestimmungen zu betrachten, – diese rein geschichtliche Bemühung, so wie die Erkenntniß ihrer verständigen Konsequenz, die aus der Vergleichung derselben mit bereits vorhandenen Rechtsverhältnissen hervorgeht, hat in ihrer eigenen Sphäre ihr Verdienst und ihre Würdigung und steht außer dem Verhältniß mit der philosophischen Betrachtung, insofern nämlich die Entwickelung aus historischen Gründen sich nicht selbst verwechselt mit der Entwickelung aus dem Begriffe, und die geschichtliche Erklärung und Rechtfertigung nicht zur Bedeutung einer an und für sich gültigen Rechtfertigung ausgedehnt wird. Dieser Unterschied, der sehr wichtig und wohl festzuhalten ist, ist zugleich sehr einleuchtend; eine Rechtsbestimmung kann sich aus den Umständen und vorhandenen Rechts-Institutionen als vollkommen gegründet und konsequent zeigen lassen und doch an und für sich unrechtlich und unvernünftig seyn, wie die Menge der Bestimmungen des römischen Privatrechts, die aus solchen Institutionen, als die römische väterliche Gewalt, der römische Ehestand, ganz konsequent flossen. Es seyen aber auch die Rechtsbestimmungen rechtlich und vernünftig, so ist es etwas ganz anderes, dieß von ihnen aufzuzeigen, was allein durch den Begriff wahrhaftig geschehen kann, und ein anderes, das Geschichtliche ihres Hervortretens darzustellen, die Umstände, Fälle, Bedürfnisse und Begebenheiten, welche ihre Feststellung herbeigeführt haben. Ein solches Aufzeigen und (pragmatisches) Erkennen aus den nähern oder entferntern geschichtlichen Ursachen heißt man häufig: Erklären oder noch lieber Begreifen, in der Meinung, als ob durch dieses Aufzeigen des Geschichtlichen Alles oder vielmehr das Wesentliche, worauf es allein ankomme, geschehe, um das Gesetz oder die Rechts-Institution zu begreifen; während vielmehr das wahrhaft Wesentliche, der Begriff der Sache, dabei gar nicht zur Sprache gekommen ist.«³⁶

In dem Begriffslosen, das der Hegelschen Bewegung des Begriffs widersteht, gewinnt die Nichtidentität über ihn die Oberhand. Was am Ende die gegen das Identitätssystem sich behauptende Wahrheit wäre, wird in diesem selbst zu seinem Makel, zum Undarstellbaren. Darauf wird von Hegels Lesern seit je allergisch reagiert. Der restaurative Liberale verletzt ein bürgerliches Tabu. Vorgewiesenes soll fertig, abgeschlossen sein, wohl nach den Gepflogenheiten des Warentauschs, in dem der Kunde darauf insistiert, daß das ihm um den vollen Preis Gelieferte nun auch das gesamte Quantum Arbeit verkörpere, für welches er das Äquivalent zahlt; bleibt noch etwas daran zu tun, so fühlt er sich betrogen. Die Arbeit und Anstrengung des Begriffs, welche die Hegelsche Philosophie nicht bloß von sich sondern in einem über jedes gewohnte Maß von Rezeption qualitativ hinausgehenden Sinn vom Leser erwartet, wird ihm angekreidet, als hätte er nicht genügend Schweiß aufgewandt. Das Tabu reicht hinab bis in das idiosynkratische Gebot des Marktes, daß am Produkt die Spur des Menschlichen getilgt, daß es selber reines An sich sei. Der Fetischcharakter der Ware ist nicht bloß Schleier sondern Imperativ. Geronnene Arbeit, der man anmerkt, daß sie die von Menschen ist, wird mit Ekel abgewehrt. Ihr Menschengeruch verrät den Wert als Verhältnis zwischen Subjekten anstelle des den Dingen Anhaftenden, als das er registriert wird. Der Besitz, unter dessen Kategorie die bürgerliche Gesellschaft auch ihre Geistesgüter subsumiert, ist kein absoluter. Wird das sichtbar, so scheint am Heiligsten gefrevelt. Wissenschaftler geraten gern in Wut angesichts von Theoremen oder Gedanken, die sie noch nicht als vollbewiesene nach Hause tragen können. Das Unbehagen am Konzeptcharakter, welcher der Hegelschen Philosophie nicht äußerlich ist, rationalisiert sich dann zur hämischen Behauptung, der Inkriminierte bringe selber nicht zustande, wozu er den anderen verhalte. So in dem bekannten Bericht des Tübinger Universitätskanzlers Gustav Rümelin über Hegel. Mit unverwüstlich wohlfeiler Ironie fragt er: »Verstehst du es denn? bewegt sich der Begriff in dir von selbst und ohne dein Zutun? schlägt er in sein Gegenteil um, und springt daraus die höhere Einheit der Gegensätze hervor?«³⁷ Als ob es darum sich handelte, daß der bewundernd oder abschätzig vielberufene »spekulative Kopf« subjektiv irgendwelche besonderen Saltos absolviere, um fertigzubringen, was Hegel dem Begriff selber zuschreibt; als wäre die Spekulation ein esoterisches Vermögen, nicht die kritische Selbstbesinnung der Reflexion, dieser feindlich verschwistert wie nur bereits bei Kant die Vernunft dem Verstande. Unter den Voraussetzungen dafür, Hegel recht zu lesen, ist wohl die erste, solcher eingewurzelter Gewohnheiten sich zu entschlagen, die der Inhalt der Hegelschen Philosophie dementiert. Nichts hilft es, sich abzuzappeln wie der Kalif und der Großwesir als Störche, die vergebens auf das Wort mutabor sich besinnen. Weder ist der von Hegel gelehrte Umschlag endlicher in unendliche Bestimmungen ein Tatbestand subjektiven Bewußtseins, noch bedarf es dazu eines besonderen Akts. Gemeint ist philosophische Kritik der Philosophie, so rational wie diese selbst. Das einzige subjektive Desiderat ist, sich nicht zu verstocken, sondern Motivationen einzusehen wie bei Kant und Fichte, ohne daß im übrigen, wer dazu fähig ist, die Bewegung des Begriffs als Realität sui generis nun auch gläubig zu akzeptieren brauchte.

Diese Desiderate der Hegellektüre sind aber nur dann zu schützen vor der Divagation, wenn sie ergänzt werden durch zäheste Beharrlichkeit vorm Detail. Genetisch mag diese vorhergehen; erst dort, wo sie kategorisch mißlingt, mag die dynamisch distanzierte Verhaltensweise des Lesenden sie berichtigen. Zur Mikrologie veranlaßt gerade der unbestrittene Mangel an Unterschiedenheit der Begriffe und Überlegungen: an Plastik. Zuweilen muß es selbst dem legendären geneigten Leser aus dem früheren neunzehnten Jahrhundert wie ein Mühlrad im Kopf herumgegangen sein. Die Bezogenheit der Kategorien aufs Ganze wird von ihrer spezifischen, eingeschränkten Bedeutung an Ort und Stelle kaum je mit Nachdruck gesondert. Idee bedeutet einerseits selbst das Absolute, das Subjekt-Objekt; andererseits aber soll sie, als dessen geistige Erscheinung, doch wieder ein anderes als die objektive Totalität sein. Beides erscheint in der subjektiven Logik. Die Idee ist darin, manchmal, Subjekt-Objekt: »Die absolute Idee allein ist Seyn, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit«³⁸; oder: »Die Idee hat aber nicht nur den allgemeineren Sinn des wahrhaften Seyns, der Einheit von Begriff und Realität, sondern den bestimmteren von subjektivem Begriffe und der Objektivität.«³⁹ Dagegen unterscheidet sie Hegel anderwärts im gleichen, dritten Buch von der objektiven Totalität: »Die Idee hat sich nun gezeigt als der wieder von der Unmittelbarkeit, in die er im Objekte versenkt ist, zu seiner Subjektivität befreite Begriff, welcher sich von seiner Objektivität unterscheidet, die aber ebenso sehr von ihm bestimmt und ihre Substantialität nur in jenem Begriffe hat ... Aber dieß ist bestimmter aufzufassen. Der Begriff, indem er wahrhaft seine Realität erreicht hat, ist dieß absolute Urtheil, dessen Subjekt als die sich auf sich beziehende negative Einheit sich von seiner Objektivität unterscheidet, und das An-und Fürsichseyn derselben ist, aber wesentlich sich durch sich selbst auf sie bezieht«⁴⁰, und entsprechend: »Die Bestimmtheit der Idee und der ganze Verlauf dieser Bestimmtheit nun hat den Gegenstand der logischen Wissenschaft ausgemacht, aus welchem Verlauf die absolute Idee selbst für sich hervorgegangen ist; für sich aber hat sie sich als dieß gezeigt, daß die Bestimmtheit nicht die Gestalt eines Inhalts hat, sondern schlechthin als Form, daß die Idee hiernach als die schlechthin allgemeine Idee ist.«⁴¹ Schließlich gar benutzt er beides im gleichen Argumentationszusammenhang: »Indem die Idee sich nämlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität setzt, somit in die Unmittelbarkeit des Seyns zusammennimmt, so ist sie als die Totalität in dieser Form, – Natur. – Diese Bestimmung ist aber nicht ein Gewordenseyn und Übergang, wie, nach oben, der subjektive Begriff in seiner Totalität zur Objektivität, auch der subjektive Zweck zum Leben wird. Die reine Idee, in welcher die Bestimmtheit oder Realität des Begriffes selbst zum Begriffe erhoben ist, ist vielmehr absolute Befreiung, für welche keine unmittelbare Bestimmung mehr ist, die nicht ebenso sehr gesetzt und der Begriff ist; in dieser Freiheit findet daher kein Übergang Statt, das einfache Seyn, zu dem sich die Idee bestimmt, bleibt ihr vollkommen durchsichtig, und ist der in seiner Bestimmung bei sich selbst bleibende Begriff. Das Übergehen ist also hier vielmehr so zu fassen, daß die Idee sich selbst frei entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend.«⁴² Wie die faule Existenz bei Hegel eximiert ist von jenem Wirklichen, das da vernünftig sei, bleibt unvermeidlich die Idee trotz allem soweit xoris von der Wirklichkeit, wie diese auch faule Existenz ist. Solche Inkonzinitäten sind verstreut gerade über die Haupttexte Hegels. Aufgabe ist dann die Disjunktion des Spezifischen und des Allgemeineren, hic et nunc nicht Fälligen; beides verschränkt sich in den bei Hegel beliebten Sprachfiguren. Er wollte die Gefahr der Flucht ins Allgemeine abwehren, als er einer ästhetischen Teedame, die ihn fragte, was man denn bei dem oder jenem sich zu denken habe, antwortete: eben dieses. Aber die Frage war nicht so töricht, wie sie in der Abfertigung erscheint. Die Megäre mochte gemerkt haben, daß das Leerbewußtsein: also was ein Paragraph jeweils im Zusammenhang der Logik leistet, die Stelle der Leistung selbst usurpiert, von der allein abhängt, ob es zu jenem Zusammenhang überhaupt kommt. Was man sich dabei zu denken habe, meldet einen falschen Anspruch an, soweit es das bloße Unverständnis bekundet und das Heil von Illustrationen der Sache erhofft, die, als Illustrationen, fehlgehen; heißt jedoch ganz richtig: daß jede Einzelanalyse zu erfüllen ist, daß die Lektüre der erörterten, getroffenen, sich verwandelnden Sachverhalte habhaft werden muß, nicht bloßer Richtungskonstanten. Der häufigste Mangel der Hegelinterpretation ist, daß die Analyse nicht inhaltlich mitvollzogen wird, sondern bloß der Wortlaut paraphrasiert. Solche Exegese steht dann meist zur Sache im gleichen Verhältnis wie, nach Schelers Witz, der Wegweiser zum durchmessenen Weg. Hegel selbst hat vielfach die Erfüllung selber nicht vollbracht, sondern durch umschreibende Deklarationen der Absicht ersetzt. In der Rechtsphilosophie etwa wird die spekulative Deduktion der Monarchie prätendiert, nicht geleistet, und dadurch bleibt ihr Ergebnis schutzlos gegen jeden Einwand: »Dieses letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraktion einfach und daher unmittelbare Einzelnheit; in seinem Begriffe selbst liegt hiermit die Bestimmung der Natürlichkeit; der Monarch ist daher wesentlich als dieses Individuum, abstrahirt von allem anderen Inhalte, und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Geburt, zur Würde des Monarchen bestimmt. Dieser Übergang vom Begriff der reinen Selbstbestimmung in die Unmittelbarkeit des Seyns und damit in die Natürlichkeit ist rein spekulativer Natur, seine Erkenntniß gehört daher der logischen Philosophie an. Es ist übrigens im Ganzen derselbe Übergang, welcher als die Natur des Willens überhaupt bekannt und der Proceß ist, einen Inhalt aus der Subjektivität (als vorgestellten Zweck) in das Daseyn zu übersetzen (§ 8). Aber die eigenthümliche Form der Idee und des Überganges, der hier betrachtet wird, ist das unmittelbare Umschlagen der reinen Selbstbestimmung des Willens (des einfachen Begriffes selbst) in ein Dieses und natürliches Daseyn, ohne die Vermittelung durch einen besondern Inhalt – (einen Zweck im Handeln). – ... Zusatz. Wenn man oft gegen den Monarchen behauptet, daß es durch ihn von der Zufälligkeit abhänge, wie es im Staate zugehe, da der Monarch übel gebildet seyn könne, da er vielleicht nicht werth sey, an der Spitze desselben zu stehen, und daß es widersinnig sey, daß ein solcher Zustand als ein vernünftiger existiren solle: so ist eben die Voraussetzung hier nichtig, daß es auf die Besonderheit des Charakters ankomme. Es ist bei einer vollendeten Organisation nur um die Spitze formellen Entscheidens zu thun, und man braucht zu einem Monarchen nur einen Menschen, der ›Ja‹ sagt und den Punkt auf das I setzt; denn die Spitze soll so seyn, daß die Besonderheit des Charakters nicht das Bedeutende ist. Was der Monarch noch über diese letzte Entscheidung hat, ist etwas, das der Partikularität anheimfällt, auf die es nicht ankommen darf. Es kann wohl Zustände geben, in denen diese Partikularität allein auftritt, aber alsdann ist der Staat noch kein völlig ausgebildeter, oder kein wohl konstruirter. In einer wohlgeordneten Monarchie kommt dem Gesetz allein die objektive Seite zu, welchem der Monarch nur das subjektive ›Ich will‹ hinzuzusetzen hat.«⁴³ Entweder drängt in dies »Ich will« sich doch all die schlechte Zufälligkeit zusammen, die Hegel bestreitet, oder der Monarch ist wirklich nur ein entbehrlicher Jasager. Solche Schwächen enthalten aber auch vielfach die entscheidende Anweisung zum Verständnis. Immanente Treue zur Intention verlangt in besseren Fällen als dem ungeschickt ideologischen der Rechtsphilosophie, daß man den Text, um ihn zu verstehen, ergänze oder überschreite. Dann hilft es nichts, über kryptische Einzelformulierungen zu brüten und sich in oftmals unschlichtbare Kontroversen über das Gemeinte einzulassen. Vielmehr ist die Absicht freizulegen; aus ihrer Kenntnis sind die Sachverhalte zu rekonstruieren, die Hegel stets fast vorschweben, auch wo seine eigene Formulierung davon abprallt. Wichtiger, als was er meinte, ist, worüber er redet; aus dem Programm ist die Sachlage und das Problem herzustellen, danach selbständig zu durchdenken. Der Vorrang der Objektivität über den gewollten Gedankenzug, des bestimmten Sachverhalts, der betrachtet werden soll, bildet noch in Hegels Philosophie eine Instanz gegen diese. Zeichnet sich innerhalb eines Paragraphen dessen Problem an sich ab als umrissen und gelöst – das Geheimnis der philosophischen Methode mag man darin vermuten, daß ein Problem verstehen und lösen eigentlich eines sei –, so wird sich auch die Intention Hegels verdeutlichen, sei es, daß nun das von ihm kryptisch Gedachte von sich aus sich entschleiert, sei es, daß seine Überlegungen sich artikulieren durch das, was sie selber versäumten.

Die Aufgabe der Versenkung ins einzelne bedarf der Besinnung über die Binnenstruktur der Hegelschen Texte. Sie ist so wenig die übliche geradlinig fortschreitender Gedankenentwicklung wie die Folge diskret gegeneinander abgesetzter, sich selbst genügender Analysen. Auch der Vergleich mit dem Gewebe, den sie zuweilen provoziert, ist ungenau: er unterschlägt das dynamische Moment. Charakteristisch jedoch dessen Fusion mit dem statischen. Hegels belastete Kapitel weigern sich der Distinktion zwischen der Analyse von Begriffen, der »Erläuterung«, und der Synthesis als dem Fortgang zu einem Neuen, das im Begriff selber nicht enthalten sei. Das stört die Orientierung darüber, wo man nun jeweils hält. »Stockend schon begann er, strebte weiter, fing noch einmal an, hielt wieder ein, sprach und sann, das treffende Wort schien für immer zu fehlen, und nun erst schlug es am sichersten ein, es schien gewöhnlich und war doch unnachahmlich passend, ungebräuchlich und dennoch das einzig rechte; das Eigentlichste schien immer erst folgen zu sollen, und doch war es schon unvermerkt so vollständig als möglich ausgesprochen. Nun hatte man die klare Bedeutung eines Satzes gefaßt, und hoffte sehnlichst weiterzuschreiten. Vergebens. Der Gedanke statt vorwärts zu rücken drehte sich mit den ähnlichen Worten stets wieder um denselben Punkt. Schweifte jedoch die erlahmte Aufmerksamkeit zerstreuend ab, und kehrte nach Minuten erst plötzlich aufgeschreckt zu dem Vortrage zurück, so fand sie zur Strafe sich aus allem Zusammenhange herausgerissen. Denn leise und bedachtsam durch scheinbar bedeutungslose Mittelglieder fortleitend hatte sich irgendein voller Gedanke zur Einseitigkeit beschränkt, zu Unterschieden auseinandergetrieben, und in Widersprüche verwickelt, deren siegreiche Lösung erst das Widerstrebendste endlich zur Wiedervereinigung zu bezwingen kräftig war. Und so das Frühere sorglich immer wieder aufnehmend, um vertiefter umgestaltet daraus das Spätere entzweiender und doch stets versöhnungsreicher zu entwickeln, schlang sich und drängte und rang der wunderbarste Gedankenstrom bald vereinzelnd, bald weit zusammenfassend, stellenweise zögernd, ruckweise fortreißend, unaufhaltsam vorwärts.«⁴⁴ Mit einiger Freiheit wäre zu behaupten, daß, im Hegelschen System selbst wie in dessen Vortrag, nicht mehr so strikt analytische und synthetische Urteile auseinandergehalten werden wie nach dem Kantischen ABC. Auch darin komponiert Hegel eine durch Subjektivität vermittelte Reprise des vor-Kantischen, zumal Leibniz'schen Rationalismus, und das modelt die Darstellung. Diese hat tendenziell die Form des analytischen Urteils, so wenig Hegel dieser logischen Form selber, der abstrakten Identität des Begriffs, hold war. Die gedankliche Bewegung, der Eintritt des Neuen, fügt nicht Kantisch dem grammatischen Subjektbegriff etwas hinzu. Das Neue ist das Alte. Durch die Explikation der Begriffe, also durch das, was nach traditioneller Logik und Erkenntnistheorie die analytischen Urteile leisten, wird im Begriff selber, ohne den Umfang des Begriffs zu verletzen, sein Anderes, Nichtidentisches als sein Sinnesimplikat evident. Der Begriff wird solange hin- und hergewendet, bis sich ergibt, daß er mehr ist, als er ist. Er geht in die Brüche, sobald er auf sich beharrt, während doch nur die Katastrophe solcher Beharrung die Bewegung stiftet, die ihn in sich zu einem anderen macht. Das Modell dieser gedanklichen Struktur ist die Behandlung des Identitätssatzes A = A, die schon in der Differenzschrift skizziert und dann in der Logik energisch durchgeführt ist. Zum Sinn eines rein identischen Urteils gehöre die Nichtidentität seiner Glieder; in einem Einzelurteil könne Gleichheit überhaupt nur von Ungleichem prädiziert werden, wofern nicht der immanente Anspruch der Urteilsform: daß etwas dies oder jenes sei, versäumt werden soll. Ähnlich sind zahlreiche Überlegungen Hegels organisiert, und man muß den Modus einmal sich verdeutlicht haben, um nicht stets wieder von ihm verwirrt zu werden. Seiner Mikrostruktur nach ist das Hegelsche Denken, und dessen literarische Gestalt, bereits das, was Benjamin Dialektik im Stillstand nannte, vergleichbar der Erfahrung des Auges am Wassertropfen unter dem Mikroskop, der zu wimmeln beginnt; nur daß, worauf ein hartnäckiger, bannender Blick fällt, nicht gegenständlich fest umgrenzt ist, sondern gleichsam an den Rändern ausgefranst. Eine der berühmtesten Stellen aus der Vorrede der Phänomenologie verrät etwas von jener Binnenstruktur: »Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, eben so unmittelbar sich auflöst, – ist er eben so die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive nothwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. – In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefaßt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Daseyn giebt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Daseyn das Wissen von sich selbst ist, wie dieses eben so unmittelbar Daseyn ist.«⁴⁵ Freilich bleibt dabei, und an analogen Stellen der Logik⁴⁶, der Stillstand der Totalität vorbehalten wie in Goethes Spruch von allem Drängen als ewiger Ruh. Aber wie jeder Aspekt des Ganzen ist auch dieser bei Hegel zugleich einer von jedem Einzelnen, und seine Ubiquität mochte Hegel daran hindern, von ihm Rechenschaft zu geben. Er war zu nahe daran; es verbarg sich ihm als ein Stück unreflektierter Unmittelbarkeit. Die Binnenstruktur hat aber weitreichende Konsequenz auch für den Zusammenhang: rückwirkende Kraft. Die verbreitete Vorstellung von der Dynamik des Hegelschen Denkens: die Bewegung des Begriffs sei nichts als der Fortschritt von einem zum anderen kraft der inneren Vermitteltheit des einen, ist zumindest einseitig. Insofern die Reflexion jeden Begriffs, regelmäßig verbunden mit der Reflexion der Reflexion, den Begriff durch den Nachweis seiner Unstimmigkeit sprengt, affiziert die Bewegung des Begriffs stets auch das Stadium, dem sie sich entringt. Der Fortgang ist permanente Kritik des Vorhergehenden, und solche Bewegung ergänzt die synthetisch fortschreitende. In der Dialektik der Identität wird also nicht nur als deren höhere Form die Identität des Nichtidentischen, das A = B, das synthetische Urteil erreicht, sondern dessen eigener Gehalt wird als notwendiges Moment bereits des analytischen Urteils A = A erkannt. Umgekehrt ist auch die einfache formale Identität des A = A in der Gleichsetzung des Nichtidentischen aufbewahrt. Manchmal springt demgemäß die Darstellung zurück. Was nach dem simplen Schema der Triplizität das Neue wäre, enthüllt sich als der umbeleuchtete, modifizierte Ausgangsbegriff der je in Rede stehenden dialektischen Einzelbewegung. Belegt sei das, als von Hegel selbst gemeint, an der »Selbstbestimmung des Wesens zum Grund« aus dem zweiten Buch der Logik: »Insofern von der Bestimmung aus, als dem Ersten, Unmittelbaren zum Grunde fortgegangen wird, (durch die Natur der Bestimmung selbst, die durch sich zu Grunde geht,) so ist der Grund zunächst ein durch jenes Erste Bestimmtes. Allein dieß Bestimmen ist eines Theils als Aufheben des Bestimmens die nur wiederhergestellte, gereinigte oder geoffenbarte Identität des Wesens, welche die Reflexions-Bestimmung an sich ist; – andern Theils ist diese negierende Bewegung als Bestimmen erst das Setzen jener Reflexions-Bestimmtheit, welche als die unmittelbare erschien, die aber nur von der sich selbst ausschließenden Reflexion des Grundes gesetzt und hierin als nur Gesetztes oder Aufgehobenes gesetzt ist. – So kommt das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, nur aus sich her.«⁴⁷ – In der subjektiven Logik bestimmt Hegel, generell und ein wenig formalistisch, das »dritte Glied« des dreitaktigen Schemas als das abgewandelte erste der in Rede stehenden dialektischen Einzelbewegung: »In diesem Wendepunkt der Methode kehrt der Verlauf des Erkennens zugleich in sich selbst zurück. Diese Negativität ist als der sich aufhebende Widerspruch die Herstellung der ersten Unmittelbarkeit, der einfachen Allgemeinheit; denn unmittelbar ist das Andere des Andern, das Negative des Negativen, das Positive, Identische, Allgemeine. Dieß zweite Unmittelbare ist im ganzen Verlaufe, wenn man überhaupt zählen will, das Dritte zum ersten Unmittelbaren und zum Vermittelten. Es ist aber auch das Dritte zum ersten oder formellen Negativen, und zur absoluten Negativität oder dem zweiten Negativen; insofern nun jenes erste Negative schon der zweite Terminus ist, so kann das als Dritte gezähltes auch als Viertes gezählt, und statt der Triplicität die abstrakte Form als eine Quadruplicität genommen werden; das Negative oder der Unterschied ist auf diese Weise als eine Zweiheit gezählt. – ... Näher ist nun das Dritte das Unmittelbare aber durch Aufhebung der Vermittelung, das Einfache durch Aufheben des Unterschiedes, das Positive durch Aufheben des Negativen, der Begriff, der sich durch das Andersseyn realisirt, und durch Aufheben dieser Realität ... seine einfache Beziehung auf sich hergestellt hat. Dieß Resultat ist daher die Wahrheit. Es ist ebenso sehr Unmittelbarkeit als Vermittelung; – aber diese Formen des Urtheils: das Dritte ist Unmittelbarkeit und Vermittelung, oder es ist die Einheit derselben, sind nicht vermögend, es zu fassen, weil es nicht ein ruhendes Drittes, sondern eben als diese Einheit, die sich mit sich selbst vermittelnde Bewegung und Thätigkeit ist. – ... Dieß Resultat hat nun als das in sich gegangene und mit sich identische Ganze sich die Form der Unmittelbarkeit wieder gegeben. Somit ist es nun selbst ein solches, wie das Anfangende sich bestimmt hatte.«⁴⁸ Die Musik des Beethovenschen Typus, nach deren Ideal die Reprise, also die erinnernde Wiederkehr früher exponierter Komplexe, Resultat der Durchführung, also der Dialektik sein will, bietet dazu ein Analogon, das bloße Analogie überschreitet. Auch hochorganisierte Musik muß man mehrdimensional, von vorwärts zugleich und rückwärts hören. Das erheischt ihr zeitliches Organisationsprinzip: Zeit ist nur durch Unterschiede des Bekannten und nicht schon Bekannten, des Dagewesenen und des Neuen zu artikulieren; Fortgang selber hat zur Bedingung ein rückläufiges Bewußtsein. Man muß einen ganzen Satz kennen, in jedem Augenblick des Vorhergehenden retrospektiv gewahr sein. Die einzelnen Passagen sind als dessen Konsequenzen aufzufassen, der Sinn abweichender Wiederholung ist zu realisieren, das Wiedererscheinende nicht bloß als architektonische Korrespondenz, sondern als zwangvoll Gewordenes wahrzunehmen. Vielleicht hilft zum Verständnis dieser Analogie wie zum innersten Hegels, daß die Auffassung der Totalität als der in sich durch Nichtidentität vermittelten Identität ein künstlerisches Formgesetz aufs philosophische überträgt. Die Übertragung ist selber philosophisch motiviert. Der absolute Idealismus möchte so wenig ein seinem eigenen Gesetz Fremdes und Äußerliches tolerieren wie die dynamische Teleologie der gleichzeitigen Kunst, zumal der klassizistischen Musik. Hat der reife Hegel die Schellingsche intellektuelle Anschauung als zugleich begriffslose und mechanische Schwärmerei verfemt, so ist dafür die Gestalt der Hegelschen Philosophie den Kunstwerken unvergleichlich viel näher als die Schellingsche, welche die Welt nach dem Urbild des Kunstwerks konstruieren wollte. Kunst, als von der Empirie Abgehobenes, bedarf konstitutiv eines Unauflöslichen, Nichtidentischen; sie wird Kunst nur an dem, was sie nicht selber ist. Das erbt sich fort an den von Schelling niemals liquidierten Dualismus seiner Philosophie, die ihren Begriff von Wahrheit von der Kunst empfängt. Ist aber diese nicht eine von der Philosophie gesonderte, sie urbildlich geleitende Idee; will Philosophie als solche vollbringen, was in der Kunst, als einem Schein, nicht vollbracht sei, so wird eben dadurch die philosophische Totalität ästhetisch, Schauplatz des Scheins absoluter Identität. Er ist in der Kunst unschädlicher, soweit diese sich noch als Schein setzt und nicht als verwirklichte Vernunft.

Wie in Kunstwerken Spannung waltet zwischen Expression und Konstruktion, so bei Hegel eine zwischen dem Ausdruckselement und dem argumentativen. Gemäßigter freilich kennt es jede Philosophie, die nicht in der unreflektierten Nachahmung des Wissenschaftsideals sich befriedigt. Das Ausdruckselement repräsentiert bei Hegel Erfahrung; das was eigentlich ans Licht möchte, aber anders als durchs begriffliche Medium, primär seinen Gegensatz, nicht hervortreten kann, wofern es Necessität erlangen soll. Solches Ausdrucksbedürfnis ist keineswegs, und am letzten bei Hegel, eines der subjektiven Weltanschauung. Vielmehr ist es selber bereits objektiv determiniert. Es gilt, in jeder nachdrücklichen Philosophie, der geschichtlich erscheinenden Wahrheit. Im Nachleben der philosophischen Werke, der Entfaltung ihres Gehalts, befreit sich stufenweise, was sie ausdrücken, von dem, was sie bloß dachten. Aber gerade die Objektivität des Erfahrungsgehalts, welche, als bewußtlose Historiographie des Geistes, das subjektiv Gemeinte überwächst, regt sich in der Philosophie zunächst, als wäre sie deren subjektives Moment. Darum kräftigt sie sich an eben jener denkenden Aktivität, die am Ende im offenbaren Erfahrungsgehalt erlischt. Sogenannte philosophische Grund- oder gar Urerfahrungen, die unmittelbar als solche sich aussprechen wollten, ohne zur Überlegung sich zu entäußern, blieben ohnmächtige Innervationen. Subjektive Erfahrung ist nur die Hülle der philosophischen, die unter ihr gedeiht und die jene dann abwirft. Die gesamte Hegelsche Philosophie ist eine einzige Anstrengung, geistige Erfahrung in Begriffe zu übersetzen. Die Steigerung der Denkapparatur, die man so gern als Zwangsmechanismus rügt, entspricht proportional der Gewalt der Erfahrung, die bewältigt werden muß. Noch in der Phänomenologie mochte Hegel glauben, sie lasse einfach sich beschreiben. Aber geistige Erfahrung kann gar nicht anders ausgedrückt werden, als indem sie in ihrer Vermittlung sich reflektiert: aktiv gedacht wird. Indifferenz zwischen der ausgedrückten geistigen Erfahrung und dem gedanklichen Medium ist nicht zu gewinnen. Das Unwahre der Hegelschen Philosophie manifestiert sich gerade darin, daß sie eine solche Indifferenz vorstellt als realisierbar vermöge zureichender begrifflicher Anstrengung. Daher die ungezählten Brüche zwischen dem Erfahrenen und dem Begriff. Hegel ist gegen den Strich zu lesen, auch derart, daß jede logische Operation, und gäbe sie sich noch so formal, auf ihren Erfahrungskern gebracht wird. Das Äquivalent solcher Erfahrung beim Leser ist die Imagination. Wollte er bloß konstatieren, was eine Stelle heißen soll, oder gar der Schimäre nachjagen, zu erraten, was der Autor habe sagen wollen, so verflüchtigte ihm sich der Gehalt, dessen philosophischer Gewißheit er nachhängt. Keiner kann aus Hegel mehr herauslesen, als er hineinlegt. Der Prozeß des Verständnisses ist die fortschreitende Selbstkorrektur solcher Projektion durch den Vergleich mit dem, was geschrieben steht. Die Sache selbst enthält, als Formgesetz, die Erwartung produktiver Phantasie beim Lesenden. Was an Erfahrung registriert sein mag, muß er aus der eigenen ausdenken. Gerade in den Brüchen zwischen Erfahrung und Begriff muß Verständnis einhaken. Wo die Begriffe zur Apparatur sich verselbständigen – und nur enthusiastische Torheit könnte Hegel davon freisprechen, daß er zuweilen den eigenen Kanon mißachtet –, sind sie in die motivierende geistige Erfahrung zurückzuholen, so lebendig zu machen, wie sie es sein möchten und zwangsläufig nicht sein können. – Andererseits affiziert bei Hegel der Primat der geistigen Erfahrung auch die begriffliche Gestalt. Er, den man des Panlogismus bezichtigt, antezipiert eine Tendenz, die erst hundert Jahre nach ihm, in der Phänomenologie Husserls und seiner Schule, methodisch sich einbekannte. Sein Denkverfahren ist paradox. Zwar hält es sich extrem im Medium des Begriffs – nach der Hierarchie der Umfangslogik: auf dem höchsten Abstraktionsniveau –, argumentiert aber nicht eigentlich, so als wollte er dadurch die objektive Zutat des Gedankens gegenüber jener Erfahrung einsparen, die andererseits doch geistige und selbst Gedanke ist. Das Programm des reinen Zusehens aus der Einleitung zur Phänomenologie hat in den Hauptwerken mehr Gewicht, als das arglose philosophische Bewußtsein ihm zutraut. Weil, seiner Konzeption zufolge, alle Phänomene – und im Sinn der Logik sind auch deren Kategorien Phänomene, ein Erscheinendes, Gegebenes und insofern derart Vermitteltes, wie es bereits an einer Stelle der Kantischen Deduktion aufblitzt^[4] – in sich geistig vermittelt sind, bedürfe es nicht des Denkens, sie zu fassen, sondern eher jenes Verhaltens, für das die hundert Jahre spätere Phänomenologie den Terminus spontane Rezeptivität erfand. Das denkende Subjekt soll vom Denken entbunden werden, weil es sich selbst in dem gedachten Objekt wiederfindet; es sei nur aus diesem herauszuwickeln und habe sich darin zu identifizieren. Was immer auch an dieser Anschauung zur Kritik steht, sein eigenes Verfahren jedenfalls ist danach eingerichtet. Verstehen läßt er darum sich nur, wenn man die Einzelanalysen nicht als Argumentationen, sondern als Deskriptionen von »Sinnesimplikaten« liest. Nur werden diese nicht, wie in der Husserlschule, als fixierte Bedeutungen, ideale Einheiten, Invarianten vorgestellt, sondern als in sich bewegt. Hegel mißtraut dem Argument tief und mit Recht. Primär weiß der Dialektiker, was später Simmel wiederentdeckte: daß, was argumentativ bleibt, dadurch stets der Widerlegung sich exponiert. Darum enttäuscht Hegel notwendig die Suche nach dem Argument. Schon die Frage nach dem Warum, die der ungewaffnete Leser häufig an Hegelsche Übergänge und Folgerungen zu richten sich bemüßigt fühlt, wo andere Möglichkeiten als die von ihm ventilierten offen dünken, ist ungemäß. Die Richtungskonstanten sind von der Gesamtintention vorgezeichnet; was aber vom Phänomen gesagt wird, ist ihm entnommen, oder soll es wenigstens sein. Kategorien wie die des Begründungszusammenhangs fallen selber in die Hegelsche Dialektik des Wesens und sind nicht zu supponieren. Ist die Aufgabe, vor welche Hegel stellt, nicht die von intellektuellen Gewaltmärschen, so wäre sie fast deren Gegenteil zu nennen. Das Ideal ist nichtargumentatives Denken. Seine Philosophie, die als eine der zum höchsten gespannten Identität äußerste Anspannung des Gedankens fordert, ist dialektisch auch insofern, als sie im Medium des entspannten Gedankens sich bewegt. Ihr Vollzug hängt davon ab, ob die Entspannung gelingt. Darin unterscheidet er sich ungemein von Kant und Fichte. Allerdings auch vom Intuitionismus, den er in Schelling attackierte. Wie alle starren Dichotomien, hat er auch die von These und Argument gebrochen. Nicht ist ihm das Argument, wie vielfach in Philosophie, ein Subsidiäres, das entbehrlich würde, sobald die These eingesickert ist. Thesen gibt es so wenig wie Argumente; Hegel hat sie als »Spruch« verspottet. Virtuell ist immer eines auch das andere: das Argument die Prädikation dessen, was eine Sache sei, also These; die These urteilende Synthesis, also Argument.

Entspannung des Bewußtseins als Verhaltensweise heißt, Assoziationen nicht abwehren, sondern das Verständnis ihnen öffnen. Hegel kann nur assoziativ gelesen werden. Zu versuchen ist, an jeder Stelle so viele Möglichkeiten des Gemeinten, so viele Beziehungen zu anderem einzulassen, wie irgend sich aufdrängen. Die Leistung der produktiven Phantasie besteht nicht zum letzten darin. Zumindest ein Teil der Energie, ohne die so wenig gelesen werden kann wie ohne Entspannung, wird dazu gebraucht, jene automatisierte Disziplin abzuschütteln, welche die reine Konzentration auf den Gegenstand verlangt und welche dadurch ihn leicht verfehlt. Assoziatives Denken hat bei Hegel sein fundamentum in re. Seine Konzeption von der Wahrheit als einem Werdenden ebenso wie die Absorption der Empirie im Leben des Begriffs hat die Trennung der philosophischen Sparten des Systematischen und Historischen, trotz den entgegenlautenden Deklarationen der Rechtsphilosophie, überschritten. Das Substrat seiner Philosophie, der Geist, soll, wie man weiß, nicht abgespaltener subjektiver Gedanke sein sondern real, und damit seine Bewegung die reale Geschichte. Gleichwohl pressen selbst die späteren Kapitel der Phänomenologie, mit unvergleichlichem Takt, die Wissenschaft von der Erfahrung des Bewußtseins und die von der menschlichen Geschichte nicht brutal ineinander. Die beiden Sphären schweben in ihrer Berührung. In der Logik wird, ihrer Thematik gemäß, wohl auch unterm Druck der Versteifung des späteren Hegel, die auswendige Geschichte von der inneren Historizität der Kategorienlehre verschluckt. Aber diese vergißt zumindest kaum je die Geistesgeschichte im eingeschränkteren Sinn. Wo die Logik an anderen Ansichten über die gleiche Sache sich abgrenzt, bezieht sie durchweg sich auf philosophiehistorisch überlieferte Thesen. Im allgemeinen ist es bei dunklen Absätzen ratsam, derlei Bezüge zu extrapolieren. Heranzuziehen sind frühere Hegelsche Texte, wie die Differenzschrift oder die Jenenser Logik. Vielfach formulieren sie programmatisch, was die Logik einlösen möchte, und gestatten sich noch die philosophiehistorischen Hinweise, die später, dem Ideal der Bewegung des Begriffs zuliebe, verschwiegen werden. Ein Schatten von Mehrdeutigkeit fällt freilich auch über diese Hegelsche Schicht. Wie die systematischen Erwägungen Impulse von den historischen empfangen, so sind diese durch systematische abgelenkt. Selten gehen sie auf in dem Philosophem, auf das sie anspielen. Sie richten sich mehr nach dem objektiven Interesse als dem an der sogenannten Auseinandersetzung mit Büchern. Schon in der Differenzschrift wird man zuweilen zweifeln, was gegen Reinhold geht, was gegen Fichte und was bereits gegen Schelling, dessen Standpunkt offiziell noch verteidigt, gedanklich aber überschritten ist. Solche Fragen wären von der Hegelphilologie entscheidbar, wenn es eine gäbe. Einstweilen sollte die philosophiehistorische Deutung der gleichen Liberalität sich befleißigen wie die systematische.

Historische Assoziationen sind im übrigen keineswegs die einzigen, die an Hegel sich heften. Wenigstens eine andere Dimension sei angedeutet. Seine Dynamik ist selber wiederum eine zwischen dynamischen und festen Elementen. Das trennt ihn unversöhnlich von jenem lebensphilosophischen Fließen, zu welchem etwa die Diltheysche Methode ihn aufweicht. Den Folgen für die Struktur wäre nachzugehen. Inmitten des sich bewegenden Begriffs behauptet sich viel mehr Invarianz, als erwartet, wer den Begriff der Dialektik selber zu undialektisch sich vorstellt. Die Konzeption der Identität im Ganzen, des Subjekt-Objekts, bedarf ebensosehr einer Kategorienlehre, wie diese im einzelnen negiert wird. Trotz allem Reichtum dessen, was Marx, mit einer musikalischen Metapher, die groteske Felsenmelodie⁴⁹ nannte, ist die Zahl der Hegelschen Motive endlich. Die wie immer auch paradoxale Aufgabe, einen Katalog der Hegelschen Invarianten anzulegen und deren Verhältnis zum Bewegten herauszuarbeiten, ist dringlich. Sie diente der Sache nicht weniger denn als pädagogische Stütze, freilich nur im ungeschmälerten Bewußtsein jener Einseitigkeit, die Hegel zufolge selber das Unwahre ist. Die Lektüre muß aus der Not der störend klappernden Geräusche, die Richard Wagner analog am musikalischen Klassizismus beklagte, eine Tugend der Zueignung machen. Bei den schwierigsten Stellen ist es gut, wenn man, aus der Kenntnis der von Hegel keineswegs freigelegten, vielleicht gegen seinen Willen ins Werk eingesenkten Invarianten, assoziiert, woran jeweils die Einzelerwägung sich anlehnt. Der Vergleich des allgemeinen Motivs mit dem besonderen Wortlaut liefert vielfach den Sinn. Die unorthodoxe Übersicht über das Ganze, ohne die es dabei nicht abgeht, erteilt Hegel die Quittung dafür, daß er selber nicht orthodox verfahren konnte. Während er, wie der freie Gedanke insgesamt, ohne ein Spielerisches nicht zu denken ist, dem die Assoziationen sich verdanken, sind diese doch bloß Teilmoment. Ihr Gegenpol ist der Wortlaut. Die zweite Stufe der Zueignung wäre, wenn man sie an jenem ausprobiert; die ausscheidet, die ihm widerstreiten; übrig läßt, was zu ihm stimmt und das Detail aufleuchten macht. Kriterium der Assoziationen ist, neben solcher Fruchtbarkeit, daß sie vereinbar sind nicht bloß mit dem, was dasteht, sondern vor allem auch mit dem Zusammenhang. Hegel lesen wäre demnach ein experimentierendes Verfahren: mögliche Deutungen sich einfallen lassen, vorschlagen, dem Text und dem bereits zuverlässig Interpretierten kontrastieren. Der Gedanke, der notwendig vom Gesagten sich entfernt, muß in es wiederum sich zusammenziehen. Ein zeitgenössischer Denker, der trotz seinem Positivismus Hegel näher ist als ihrer beider angebliche Standpunkte, John Dewey, nannte seine Philosophie Experimentalismus. Etwas von seiner Haltung ziemt dem Leser Hegels. Solcher Empirismus zweiten Grades brächte auf der gegenwärtigen Stufe von Hegels geschichtlicher Entfaltung jenes latent positivistische Moment zutage, das seine Philosophie selbst, trotz allen Invektiven gegen das befangene Reflexionsdenken, birgt in der hartnäckigen Insistenz auf dem, was ist. Der den Geist im Inbegriff dessen aufzusuchen sich vermißt, was der Fall sei, beugt damit diesem sich tiefer, als er beteuert. Sein Ideal der Nachkonstruktion ist vom szientifischen nicht absolut verschieden: unter den Widersprüchen der Hegelschen Dialektik, die sie selber nicht schlichtet, vielleicht der folgenreichste. Er fordert die experimentelle Methode heraus, die sonst nur von puren Nominalisten empfohlen ward. Experimentierend ihn lesen heißt, ihn am eigenen Maß messen.

Das sagt aber nicht weniger, als daß keine Lektüre Hegels, die ihm Gerechtigkeit widerfahren läßt, möglich ist ohne Kritik an ihm. Falsch ist allgemein die von pädagogischen Convenus und dem autoritären Vorurteil abgeleitete Vorstellung, Kritik baue als zweite Schicht auf dem Verständnis sich auf. Philosophie selbst vollzieht sich in der permanenten Disjunktion von Wahrem und Falschem. Verständnis ist deren Mitvollzug, und damit immer auch virtuell Kritik an dem zu Verstehenden, sobald dessen Vollzug ein anderes Urteil erzwingt als das, welches verstanden werden soll. Der war nie der schlechteste Leser, welcher das Buch mit despektierlichen Randglossen versah. Die pädagogische Gefahr, daß Studenten darüber ins Schwätzen und Räsonieren geraten, narzißtisch-bequem über die Sache sich stellen, braucht nicht geleugnet zu werden, hat jedoch mit dem erkenntnistheoretischen Sachverhalt nichts zu tun. Am Lehrer ist es, das Ineinander von Verständnis und Kritik davor zu beschützen, ins prätentiös Hohle auszuarten. Dies Ineinander nun ist Hegel gegenüber in besonderem Maß zu verlangen. Anweisungen, wie er zu lesen sei, sind notwendig immanent. Sie wollen dazu beitragen, den objektiven Gehalt seiner Texte herauszuholen, anstatt daß von außen her über seine Philosophie philosophiert würde. Nicht anders kommt es zum Kontakt mit der Sache. Den Einwand, es sei standpunktslos, molluskenhaft, relativistisch, braucht das immanente Verfahren nicht zu scheuen. Gedanken, die der eigenen Objektivität vertrauen, müssen dem Gegenstand, in den sie sich versenken, und wäre er wiederum Gedanke, va banque, ohne Mentalreservat sich überantworten; das ist die Risikoprämie dafür, daß sie nicht System sind. Transzendente Kritik weicht vorweg der Erfahrung dessen aus, was anders ist als ihr eigenes Bewußtsein. Sie, nicht die immanente, machte sich auf jenem Standpunkt fest, gegen dessen Starrheit und Willkür Philosophie gleichermaßen sich kehrt. Sie sympathisiert schon der bloßen Form nach mit Autorität, ehe nur ein Inhalt ausgesprochen wird: die Form selbst hat ihr inhaltliches Moment. Die Wendung »ich als ...«, an die man jede Richtung vom Diamat bis zum Protestantismus anhängen mag, ist dafür symptomatisch. Wer Exponiertes – Kunst oder Philosophie – nach den Voraussetzungen beurteilt, die darin außer Kurs gesetzt sind, verhält sich reaktionär, auch wenn er auf progressive Parolen schwört. Dagegen ist der Anspruch der Hegelschen immanenten Bewegung, daß sie die Wahrheit sei, keine Position. Insofern will sie hinausführen über ihre pure Immanenz, obwohl diese auch ihrerseits in der Beschränkung eines Standpunkts anheben muß. Wer darum Hegel sich anvertraut, wird geleitet zu der Schwelle, an der über seinen Wahrheitsanspruch zu entscheiden ist. Er wird zu Hegels Kritiker, indem er ihm folgt. Unterm Aspekt des Verstehens ist das Unverständliche an Hegel Wundmal des Identitätsdenkens selbst. Seine dialektische Philosophie gerät in eine Dialektik, von der sie keine Rechenschaft ablegen kann, deren Lösung ihre Allmacht übersteigt. Ihr Versprechen aufzugehen ist falsch. Die Wahrheit des unauflöslich Nichtidentischen erscheint im System, nach dessen eigenem Gesetz, als Fehler, als ungelöst im anderen Sinn, dem des Unbewältigten; als seine Unwahrheit; und nichts Unwahres läßt sich verstehen. So sprengt das Unverständliche das System. Bei allem Nachdruck auf Negativität, Entzweiung, Nichtidentität kennt Hegel deren Dimension eigentlich nur um der Identität willen, nur als deren Instrument. Die Nichtidentitäten werden schwer betont, aber gerade wegen ihrer extremen spekulativen Belastung nicht anerkannt. Wie in einem gigantischen Kreditsystem sei jedes Einzelne ans andere verschuldet – nichtidentisch –, das Ganze jedoch schuldenfrei, identisch. Darin begeht die idealistische Dialektik ihren Trugschluß. Sie sagt mit Pathos: Nichtidentität. Diese soll um ihrer selbst willen, als Heterogenes bestimmt werden. Indem die Dialektik sie jedoch bestimmt, wähnt sie schon, über die Nichtidentität hinaus und der absoluten Identität sicher zu sein. Wohl wird das Nichtidentische, Unerkannte durch Erkennen auch identisch, das Nichtbegriffliche durch Begreifen zum Begriff des Nichtidentischen. Kraft solcher Reflexion indessen ist das Nichtidentische selber doch nicht nur Begriff geworden, sondern bleibt dessen von ihm unterschiedener Gehalt. Aus der logischen Bewegung der Begriffe ist nicht in die Existenz überzugehen. Hegel zufolge bedarf es konstitutiv des Nichtidentischen, damit Begriffe, Identität zustande kommen; so wie es umgekehrt des Begriffs bedarf, um eines Nichtbegrifflichen, Nichtidentischen sich bewußt zu werden. Nur verletzt er seinen eigenen Begriff von Dialektik, der gegen ihn zu verteidigen wäre, indem er ihn nicht verletzt, ihn zur obersten widerspruchsfreien Einheit zusammenschließt. Summum ius summa iniuria. Durch ihre Aufhebung wird die Wechselseitigkeit in Einseitigkeit zurückgebildet. Aus der Wechselseitigkeit ist auch nicht ins Nichtidentische zu springen; sonst vergäße Dialektik ihre Einsicht in die universale Vermittlung. Aber das Moment des Nichtaufgehenden, das in ihr mitgesetzt ist, vermag sie nicht ohne Münchhausenkunststück wegzuschaffen. Was ihr Ärgernis bereitet, ist der Wahrheitsgehalt, der ihr erst abzugewinnen wäre. Stimmig würde sie einzig in der Preisgabe von Stimmigkeit aus der eigenen Konsequenz. Um nichts Geringeres ist Hegel zu verstehen.

Fußnoten

 

1 [*] Eine Geschichtsphilosophie der Klarheit hätte darauf zu reflektieren, daß sie, ihrem Ursprung nach, Attribut des angeschauten Göttlichen und dessen Erscheinungsweise zugleich war, die leuchtende Aura der christlichen und jüdischen Mystik. Mit unaufhaltsamer Säkularisation wird daraus ein Methodologisches, der zum Absoluten erhobene Modus von Erkenntnis, die ihren Spielregeln genügt, ungeachtet dessen, woher das Ideal stammt und worauf es geht, ungeachtet auch des Inhalts. Klarheit ist die hypostasierte Form zulänglichen subjektiven Bewußtseins von etwas überhaupt. Sie wird dem Bewußtsein zum Fetisch. Seine Adäquanz an die Gegenstände verdrängt die Gegenstände selbst, schließlich den transzendenten Sinn; Philosophie soll dann nur noch »Streben nach letzter Klarheit« sein. Das Wort Aufklärung dürfte die Paßhöhe jener Entwicklung markieren. Seine Depotenzierung hängt wohl damit zusammen, daß die Erinnerung ans Urbild von Klarheit, das Licht, das ihr Pathos doch noch voraussetzt, seitdem erlosch. Der Jugendstil, paradoxaler Einstand von Romantik und Positivismus, hat den Doppelcharakter von Klarheit wie nach rückwärts schauend auf die Formel gebracht; ein Motto Jacobsens lautet: »Licht übers Land / Das ist's, was wir gewollt«. Handelt Husserl von »Stufen der Klarheit«, so benutzt er unwillentlich eine Metapher aus dem Tempelreich des Jugendstils, der profanen Sakralsphäre.

 

2 [*] Am ehesten leistete das wohl die metaphysische Spekulation Alfred North Whitehead's in dem Buch »Adventure of Ideas« (New York 1932). Klarheit und Deutlichkeit könne es nur geben, wenn »Subjekt« starr identisch mit »Wissendem« und »Objekt« mit »Gewußtem« gesetzt werde: »No topic has suffered more from this tendency of philosophers than their account of the object-subject structure of experience. In the first place, this structure has been identified with the bare relation of knower to known. This subject is the knower, the object is the known. Thus, with this interpretation, the object-subject relation is the known-knower relation. It then follows that the more clearly any instance of this relation stands out for discrimination, the more safely we can utilize it for the interpretation of the status of experience in the universe of things. Hence Descartes' appeal to clarity and distinctness.« (p. 225).

 

3 [*] »Die selbständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzminimum. An ihre Stelle kann höchstens eine Zusammenfassung der allgemeinsten Resultate treten, die sich aus der Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen abstrahieren lassen. Diese Abstraktionen haben für sich, getrennt von der wirklichen Geschichte, durchaus keinen Wert. Sie können nur dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zu erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten.« (Marx-Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, S. 23f.) Pointierter noch eine Textvariante: »Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschheit abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig.« (Deutsche Ideologie, in: MEGA, Bd. V, 1. Abteilung, Berlin 1932, S. 567.)

 

4 [*] »Sie sind nur Regeln für einen Verstand, dessen ganzes Vermögen im Denken besteht, d.i. in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der also für sich gar nichts erkennt, sondern nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt gegeben werden muß, verbindet oder ordnet. Von der Eigentümlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, läßt sich ebensowenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind.« (Kant, Kritik der reinen Vernunft, hg. von Raymund Schmidt, 2. Aufl., Leipzig 1944, S. 158f. [B 145f.].)

Nachweise

 

Hegels Schriften werden nach der Jubiläumsausgabe, neu herausgegeben von Hermann Glockner, Stuttgart, seit 1927, zitiert. Dabei gelten die Abkürzungen:

 

WW 1:

Aufsätze aus dem kritischen Journal der Philosophie (und andere Schriften aus der Jenenser Zeit)

 

WW 2:

Phänomenologie des Geistes

 

WW 3:

Philosophische Propädeutik

 

WW 4:

Wissenschaft der Logik, 1. Teil

 

WW 5:

Wissenschaft der Logik, 2. Teil

 

WW 7:

Grundlinien der Philosophie des Rechts

 

WW 8:

System der Philosophie, I. Teil

 

WW 9:

System der Philosophie, II. Teil

 

WW 10:

System der Philosophie, III. Teil

 

WW 11:

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte

 

WW 12:

Vorlesungen über die Aesthetik, 1. Bd.

 

WW 15:

Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1. Bd.

 

WW 16:

Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 2. Bd.

 

WW 17:

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1. Bd.

 

WW 18:

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 2. Bd.

 

WW 19:

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3. Bd.

 

Aspekte

1 Hegel, WW 19, S. 611.

 

2 a.a.O., S. 613.

 

3 a.a.O., S. 615.

 

4 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1924, II, S. 279.

 

5 Vgl. etwa J. G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, WW (Neudruck der von J. H. Fichte herausgegebenen Gesamtausgabe) I, S. 425f., und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, a.a.O., S. 477f.

 

6 Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral. Sämtliche Werke, hg. von Paul Deussen, München 1912, III, S. 601.

 

7 Hegel, WW 10, S. 305.

 

8 Karl Marx, Die Frühschriften, hg. von Siegfried Landshut, Stuttgart 1953, S. 269.

 

9 Vgl. Hegel, WW 4, S. 588ff.

 

10 Vgl. dazu Text, Schluß von »Skoteinos«.

 

11 Hegel, WW 2, S. 30.

 

12 a.a.O., S. 171.

 

13 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Ausgewählte Schriften, Stuttgart 1953, II, S. 11.

 

14 Vgl. Kroner, a.a.O., II, S. 404f.

 

15 Hegel, WW 2, S. 531.

 

16 Vgl. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 38 [GS 3, s. S. 42f.].

 

17 Hegel. WW 7, S. 319f.

 

18 a.a.O., S. 322f.

 

19 a.a.O., S. 396.

 

20 WW 2, S. 23.

 

21 WW 4, S. 87.

 

22 a.a.O., S. 87f.

 

23 WW 8, S. 204.

 

24 WW 4, S. 110.

 

25 a.a.O., S. 107.

 

26 WW 8, S. 91.

 

27 a.a.O., S. 35.

 

28 WW 2, S. 25.

 

29 a.a.O., S. 46.

 

30 a.a.O., S. 22.

 

31 WW 10, S. 17.

 

32 WW 8, S. 372.

 

33 WW 4, S. 46.

 

34 WW 2, S. 38f.

 

35 WW 7, S. 387f.

 

36 Vgl. Kroner, a.a.O., II, S. 386.

 

37 Hegel, WW 2, S. 479.

 

38 Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, Heidelberg 1901, I. Teil, S. 87.

 

Erfahrungsgehalt

 

1 Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1950, S. 166.

 

2 a.a.O., S. 170.

 

3 Hegel, WW 2, S. 613.

 

4 a.a.O., S. 78.

 

5 Vgl. Text S. 258.

 

6 Hegel. WW 9, S. 58.

 

7 WW 15, S. 174.

 

8 WW 19, S. 283.

 

9 WW 8, S. 50.

 

10 a.a.O., S. 172.

 

11 a.a.O., S. 181.

 

12 Vgl. etwa WW 8, § 213, S. 423f.

 

13 WW 1, S. 54f.

 

14 WW 12, S. 207.

 

15 WW 17, S. 69.

 

16 WW 8, S. 57.

 

17 Vgl. WW 19, S. 606.

 

18 WW 3, S. 125.

 

19 WW 18, S. 341.

 

20 WW 8, S. 47.

 

21 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage, zitiert nach der Insel-Ausgabe 1922, S. 24.

 

22 Hegel, WW 8, S. 36.

 

23 Vgl. WW 2, S. 46ff.

 

24 Friedrich Nietzsche, Aus der Zeit der Morgenröthe und der fröhlichen Wissenschaft 1880–1882, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, Elfter Band, München 1924, S. 22.

 

25 Hegel, WW 8, S. 220.

 

26 a.a.O., S. 173.

 

27 WW 16, S. 309.

 

28 WW 8, S. 423.

 

29 WW 1, S. 527.

 

30 Vgl. WW 11, S. 49.

 

31 Vgl. Georg Lukács, Wider den mißverstandenen Realismus, Hamburg 1958; und dazu Theodor W. Adorno, Erpreßte Versöhnung, in: Noten zur Literatur II, Frankfurt 1961, S. 152ff. [GS 11, s. S. 251 ff.]

 

32 Theodor W. Adorno, Aus einem Brief über die »Betrogene« an Thomas Mann, in: Akzente, Jahrgang 1955, Heft 3, S. 286f. [GS 11, s. S. 678f.]

 

Skoteinos

1 Hegel, WW 4, S. 493.

 

2 WW 1, S. 60.

 

3 Vgl. Text, S. 293f.

 

4 Hegel, WW 8, § 212, Zusatz, S. 422.

 

5 Vgl. J. M. E. McTaggart, A Commentary on Hegel's Logic, Cambridge 1931.

 

6 Hegel, WW 7, § 157, S. 236f.

 

7 Vgl. WW 1, S. 56f.

 

8 WW 4, S. 488.

 

9 Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, übers. und erläutert von Artur Buchenau, Hamburg 1955, I. Teil, S. 15.

 

10 Descartes, Œuvres, Principia Philosophiae, Bd. III, Paris 1905, pars prima, S. 21f.

 

11 Kant, Kritik der reinen Vernunft, hg. von Raymund Schmidt, 2. Aufl., Leipzig 1944, S. 398f. (B 414f.).

 

12 Descartes, Discours de la méthode, übers. v. Lüder Gäbe, Meiner, Hamburg 1960, 4. Teil, S. 55.

 

13 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7, in: Schriften, Frankfurt 1960, S. 83.

 

14 Hegel, WW 17, S. 348.

 

15 Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle 1922, S. 136.

 

16 a.a.O., S. 133.

 

17 a.a.O., S. 137.

 

18 a.a.O.

 

19 a.a.O., S. 138.

 

20 H. G. Hotho, Vorstudien für Leben und Kunst, Stuttgart und Tübingen 1835, S. 386.

 

21 Vgl. Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, IV, neu bearbeitet von T. K. Oesterreich, Berlin 1923, S. 87.

 

22 Hegel, WW 5, S. 5.

 

23 a.a.O., S. 13f.

 

24 WW 4, S. 536.

 

25 a.a.O., S. 658f.

 

26 WW 2, S. 619.

 

27 WW 10, § 411, Anmerkung, S. 246.

 

28 WW 3, S. 211.

 

29 WW 5, S. 203.

 

30 WW 2, S. 390.

 

31 a.a.O., S. 405.

 

32 Hotho, Vorstudien für Leben und Kunst, a.a.O., S. 384f.

 

33 Hegel, WW 4, S. 87.

 

34 a.a.O., S. 665.

 

35 Vgl. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 38ff. [GS 3, s. S. 42ff.]

 

36 Hegel, WW 7, § 3, Anmerkung, S. 43f.

 

37 Gustav Rümelin, Reden und Aufsätze, Tübingen 1875, S. 48f., zitiert in: Friedrich Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 77.

 

38 Hegel, WW 5, S. 328.

 

39 a.a.O., S. 240.

 

40 a.a.O., S. 240f.

 

41 a.a.O., S. 329.

 

42 a.a.O., S. 352f.

 

43 WW 7, § 280, S. 387ff.

 

44 Hotho, Vorstudien für Leben und Kunst, a.a.O., S. 386f.

 

45 Hegel, WW 2, S. 44f.

 

46 Vgl. WW 4, S. 665f., und WW 5, S. 212.

 

47 WW 4, S. 552.

 

48 WW 5, S. 343ff.

 

49 Vgl. Marx, Die Frühschriften, hg. von Siegfried Landshut, Stuttgart 1953, S. 7.

Notiz

 

Die ›Aspekte‹ sind entstanden aus der Gedenkrede, die der Autor zum hundertfünfundzwanzigsten Todestag Hegels, dem 14. November 1956, an der Berliner Freien Universität hielt. Die Vorarbeiten waren zu umfangreich, als daß sie in jener Rede hätten bewältigt werden können. Der Autor sah sich genötigt, für den Berliner Anlaß einen – freilich zentralen – Komplex auszuwählen und andere Motive in einem Vortrag zu behandeln, der vom Hessischen Rundfunk übertragen wurde. Da jedoch die Elemente als Ganzes konzipiert waren, so hat er sie dann, mit wesentlichen Ergänzungen, zu einer Abhandlung vereint.

Der ›Erfahrungsgehalt‹ ist die ebenfalls stark erweiterte Fassung eines Festvortrags des Autors auf der Tagung der Deutschen Hegel-Gesellschaft am 25. Oktober 1958 in Frankfurt; er wiederholte ihn kurz danach in französischer Sprache an der Sorbonne. Gedruckt ist die Arbeit im Archiv für Philosophie 1959, Band 9, Heft 1/2.

›Skoteinos‹, geschrieben im Winter 1962/63, ist unpubliziert.

Da die drei komplementären Teile in einiger Unabhängigkeit voneinander literarisch fixiert wurden, erscheinen gewisse Motive wiederholt; stets allerdings in wechselnder Perspektive.

Herzlich zu danken ist den Assistenten des Frankfurter Philosophischen Seminars, insbesondere Professor Hermann Schweppenhäuser, Dr. Alfred Schmidt, Dr. Werner Becker und Dr. Herbert Schnädelbach.