Erste Beilage

Kierkegaards Lehre von der Liebe

Agathe Calvelli-Adorno

zum Gedächtnis

Kierkegaards These, die Subjektivität sei die Wahrheit, meint implizit, daß Wahrheit im lebendigen Prozeß des Glaubens ihr Wesen habe. Während seine philosophische Schriftstellerei versucht, diesen Prozeß der existentiellen Aneignung in seinen verschiedenen Stadien darzustellen und den Leser durch deren Dialektik hindurch zur theologischen Wahrheit zu geleiten, hat er es als notwendig empfunden, dem von Anbeginn als »Korrektiv« das positiv Christliche gegenüberzustellen, das erreicht werden soll, ohne daß er zunächst etwa prätendierte, es selber erreicht zu haben. Dies Korrektiv sollen die ›Religiösen Reden‹ enthalten. Man darf wohl vermuten, daß Kierkegaard, der den Optimismus der Philosophie nicht teilte, aus sich selbst heraus das Absolute entwickeln zu können, diesen Optimismus auch der eigenen Philosophie gegenüber zurückwies. Er hat keineswegs beansprucht, daß die reine Gedankenbewegung ins Christliche zu führen vermöchte, sondern nur eben, Kierkegaardisch gesprochen, bis zu dessen Grenze, während der christliche Standpunkt ihm selber als ein geoffenbarter der Gedankenbewegung gegenüber jene Transzendenz zu behaupten schien, die jegliches Verfahren allmählichen Übergangs von der Philosophie zum Christentum ausschließt und des »qualitativen Sprunges« bedarf. Nach solcher Auffassung muß das Christliche von Anbeginn selbständig und abgesetzt der Philosophie gegenübertreten: Philosophie wird vor die paradoxe Aufgabe gestellt, sich selbst wieder an den verlorengegangenen Platz der Ancilla Theologiae zu versetzen und zu abdizieren.

Dem kann jedoch auch die Wendung gegeben werden, daß eine Vernunft, die das Absolute einzig durch das von ihr dialektisch vollzogene Opfer ihrer selbst zu begreifen versucht, weniger die Entmächtigung der Philosophie durch die Theologie als die Versetzung der Theologie in den philosophischen Bereich bewerkstellige. In der Tat fügt sich das Christliche bei Kierkegaard als ein »Stadium« dem Stufengang seiner Philosophie, im Gegensatz zu deren These, bruchlos ein; in der Tat kommen alle jenen Kategorien, die ihm die spezifisch christlichen heißen, insbesondere die des schlechthin Anderen, des qualitativen Sprunges und des Paradoxons, in philosophischen Deduktionszusammenhängen vor und werden gleichsam erst nachträglich mit den Insignien der christlichen Offenbarung bekleidet. Indessen läßt auf die Frage nach dem wahren Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Kierkegaard sinnvoll sich eingehen nur an einem seiner Texte.

Das 1847 publizierte Buch ›Leben und Walten der Liebe‹¹, eine Zusammenfassung religiöser Reden, fällt genau in den Zusammenhang jener Frage. Was hier als Exegese der christlichen Liebe auftritt, enthüllt sich bei näherer Kenntnis des gesamten œuvres als der Versuch, der gleichsam negativen Theologie eine positive, der Kritik die Liebe, der Dialektik die Einfalt gegenüberzustellen. Es ist diese Absicht, welche die Lektüre von Kierkegaards Reden schwierig und peinlich macht. Während ihnen an allen Stellen die Anstrengung des Begriffs eingeprägt ist, verleugnen sie jene zugleich und affektieren eine predigende Einfachheit, die unablässig in geschwätzige Langeweile umzuschlagen droht. Redseligkeit ist die Gefahr von Kierkegaards Produktion insgesamt: die Redseligkeit eines unendlichen Monologs, der gewissermaßen keinen Einspruch von außen zuläßt und ohne Zäsur, ja eigentlich ohne Artikulation in sich selber kreist. Das ist in den religiösen Schriften, in denen ein aufs äußerste reflektierter Philosoph umständlich und simpel zu reden sich abmüht, als wäre er Sokrates auf dem Markte, ins Abstruse gesteigert. Langeweile und Abstrusität jedoch sind von dem listigen Theologen beabsichtigt, als welchen Kierkegaard immer wieder sich selber bekannte. Wollen die philosophischen Schriften den Leser in die Wahrheit hineinintrigieren, so möchten dafür die theologischen es ihm so schwer, so uninteressant, so reizlos wie möglich machen, eigentlich »vor dem Christlichen warnen«. Es soll wieder zu jenem Ärgernis für die Juden, jener Torheit für die Griechen werden, welche es in Paulinischen Zeiten gewesen sei. Das Ärgernis ist das philosophisch konstruierte christliche Paradox. Torheit aber, die mühsam errungene und starrsinnig festgehaltene zweite Einfalt, bestimmt den Gestus der religiösen Reden.

Kierkegaard redet von der christlichen Liebe zum Menschen in pointiertem Gegensatz zur natürlichen oder »unmittelbaren«. Sie besteht darin, daß man, wie Kierkegaard es ausdrückt, jeden Menschen um Gottes Willen und in einem Gottesverhältnis liebt. Liebe wird für Kierkegaard zur Qualität reiner Innerlichkeit. Er geht aus von dem christlichen Gebot der Liebe: »Du sollst lieben« und interpretiert es, indem er allen Nachdruck auf seine abstrakte Allgemeinheit legt. Das Objekt der Liebe wird in gewissem Sinne gleichgültig. Die Unterschiede zwischen den individuellen Menschen und die Unterschiede der realen Verhaltensweise des Einzelnen zu den Menschen reduzieren sich zu bloßen »Differenzbestimmungen«, die im christlichen Sinn gleichgültig sein sollen, da es in »diesem Menschen« stets nur auf »das Menschliche« ankomme, wie es in diesem bestimmten Menschen sich offenbart. Das christliche Liebesgebot richtet sich nach Kierkegaards Exegese auf den Menschen schlechthin, ohne Ansehung seiner spezifischen Beschaffenheit, auch ohne Ansehung irgendwelcher natürlicher Neigung zu einem bestimmten Menschen. Der andere Mensch wird für die Liebe das, was in Kierkegaards Philosophie die ganze äußere Welt ist, ein bloßer »Anstoß« für die subjektive Innerlichkeit. Diese kennt eigentlich keine Objekte: die Substantialität der Liebe ist objektlos. Über den »christlichen« Gehalt der Liebe, nach Kierkegaards Lehre der »Rechtfertigung vor der Ewigkeit«, entscheiden einzig subjektive Qualitäten des Liebenden wie Uneigennützigkeit, grenzenloses Vertrauen, Unscheinbarkeit, Barmherzigkeit auch in realer Ohnmacht, Selbstverleugnung und Treue. Die auswendige Realität macht sich darin nur soweit geltend, wie Kierkegaard es als den Sinn von Liebe auffaßt, daß sie das Allgemeine jeweils in der Form seiner Individuation ergreift. Der Liebende soll an jedem Menschen das diesem Menschen Eigentümliche lieben, aber unterschiedslos an jedem Menschen. Jede »Vorliebe« wird mit einem Rigorismus, der nur mit der Kantischen Pflichtethik verglichen werden kann, ausgeschlossen. Christlich ist für Kierkegaard Liebe einzig als Brechung der Natur. Sie ist es als Brechung der eigenen unmittelbaren Impulse, die durch das spirituelle Gottesverhältnis substituiert werden sollen. Daher bezieht sie sich auf den Fernsten ebenso wie auf den Nächsten. Der Begriff des Nächsten, wie er zum Maß der Liebe gemacht wird, fällt mit dem des Fernsten zusammen, indem der zufällig je und je Begegnende in der Abstraktheit solchen Zusammentreffens der Vorliebe für den Freund oder die Geliebte gegenübergestellt wird. Kierkegaards Liebe ist Brechung der Natur weiter als Brechung jeglichen Selbstinteresses, wie sublimiert es auch sei; der Gedanke ans Glück wird von dieser Liebe als schlimmste Entstellung ferngehalten, und vom Glück der Ewigkeit ist so düster die Rede, daß es in nichts anderem mehr zu bestehen scheint als in der Preisgabe jedes realen Glücksanspruchs. Die zeitgenössische dialektische Theologie hat dies versagende Moment etwa in Gogartens Verdikt über die »süchtige Liebe« festgehalten. Brechung der Natur ist Kierkegaards Liebe endlich, indem sie vom einfältig Liebenden das gleiche verlangt, was seine Augustinische Glaubenslehre für die Spitze des Bewußtseins fordert. Das credo quia absurdum wird ins amo quia absurdum übersetzt. So wird etwa dem Liebenden zugemutet, er solle gegen alle Vernunft – genauer: gegen alle psychologische Erfahrung, gegen alle Menschenkenntnis, die als weltlich verpönt ist – den Glauben an den einmal geliebten Menschen festhalten, auch wenn diesem Glauben jeder objektive Grund entzogen wurde. Ein großartiger Widerstand gegen den Weltlauf ist darin so deutlich wie die Transformation von Liebe in bloße Innerlichkeit. Indem nach Kierkegaards Auffassung christliche Liebe eigentlich gar nicht enttäuscht werden kann, weil sie um des Gottesgebots der Liebe willen geübt wird oder, nach seinem Sprachgebrauch, sich in sich selber reflektiert, wird für den Rigorismus der Liebe, den er vertritt, der Geliebte nicht nur als Objekt, sondern als Subjekt entwertet. Allmenschlichkeit überschreitet die Schwelle zur Menschenverachtung. Das Goethesche: »Wenn ich dich liebe, was geht's dich an«, das Kierkegaard als »ästhetisch« würde verworfen haben und das dem ›Tagebuch des Verführers‹ zugrunde liegt – dies »unmittelbar« Erotische reproduziert sich gewissermaßen in seiner religiösen Lehre von der Liebe, wo es auch den christlich Geliebten nichts angeht, wenn er geliebt wird, insofern er über diese Liebe eigentlich nichts vermag. Diese Dialektik der Liebe grenzt an Lieblosigkeit. Sie fordert von der Liebe, daß sie allen Menschen gegenüber sich verhalte, als wären sie Tote. In der Tat kulminiert das Buch in der bedeutenden Rede ›Wie wir in Liebe Verstorbener gedenken‹: denn der totenhafte Aspekt der Lehre von der Liebe vergißt im Schlechtesten von Kierkegaards Philosophie nicht das Beste.

Theologisch ist der enge Zusammenhang dieser Lehre mit dem Wortlaut des Evangeliums, auch mit gewissen Tendenzen der christlichen Überlieferungen unverkennbar. Ebensowenig aber eine Wendung, die es schwer fällt anders zu bezeichnen denn als dämonisch: die Überspannung der Transzendenz der Liebe droht in jedem Augenblick in ein Finsteres umzuschlagen, die Demütigung des Geistes vor Gott in die nackte Hybris eines Geistes, der sich als souverän konzipiert und dem, bei aller Rede vom Nächsten, dieser nichts ist als der wesenlose Anstoß, die eigene schöpferische Allmacht als eine der Liebe zu erproben. Durchs Opfer seiner selbst vermißt sich der Geist, Natur zu beherrschen, und das Opfer droht alles Seiende in seinen Strudel zu reißen. Kaum gebändigt, regen sich Kräfte der Zerstörung. Der Rückfall in Mythologie, in die Magie der Askese, wird gerade durch die rücksichtslose Spiritualisierung vorbereitet. Je grausamer Kierkegaard die Natur mit der Forke auszutreiben sich anschickt, um so vollständiger verfällt er ihr.

Das Gebot »Du sollst lieben« etwa bedeutet christlich an Ort und Stelle das Durchbrechen der universalen »Gerechtigkeit«, der Vorstellung des moralischen Lebens als eines geschlossenen Zusammenhangs von Schuld und Sühne, die Äquivalente sind und gleichsam für einander getauscht werden können. Die christliche Liebe kehrt sich gegen solche mythische Vorstellung des Schicksals als eines endlosen Schuldverhältnisses. Sie erhebt Einspruch dagegen im Namen der Gnade. Das christliche »Du sollst lieben« gebietet dem mythischen Sühnerecht Einhalt. Auch Kierkegaard wendet es gegen das »Auge um Auge, Zahn um Zahn«. Aber des Begriffs der Gnade geschieht bei ihm kaum Erwähnung. Das »Du sollst lieben« wird von ihm selber mythologisiert. Es wird nicht als Schranke gegenüber dem Sühneverhältnis verstanden, sondern in sich dialektisch gemacht, gleichsam rationalisiert zur negativen Bestimmung, die der Geist über sich selber verfügt. Der Hegelianer in Kierkegaard versichert sich des Widerspruchs zwischen dem »Du sollst« des Gebots und der Liebe als dessen Inhalt: Liebe kann nicht befohlen werden. Gerade diese Unmöglichkeit jedoch, nicht die Befolgung wird für ihn zum Kern des Gebots. Weil Liebe nicht gesollt werden kann, deshalb sollst du lieben: das ist das Absurdum, das »Schiffbruchleiden der Endlichkeit an der Unendlichkeit«, das Kierkegaard auch in der Moralphilosophie hypostasiert. Geboten aber um seiner Unmöglichkeit willen, terminiert das Liebesgebot in der Vernichtung der Liebe, der Installierung eines blinden Diktats: aus dem Liebesgebot wird ein bloßes Tabu gegen Vorliebe und natürliche Liebe, ohne eigenen Inhalt, und der Einspruch gegen das Recht zergeht, indem Liebe selber zu einer Sache des bloßen abstrakten Rechts, und wäre es auch Gottes, gemacht wird. Die Vergeistigung des Christentums schlägt um in Heidentum. Der Primat des allgemeinen Begriffs übers Besondere bewirkt Regression auf einen noch nicht individuierten, gleichsam namenlosen Zustand. Die Abstraktheit der reinen Idee beschwört das abstrakte Einerlei bloßer Naturverhältnisse.

Eben damit bietet Kierkegaards Lehre von der Liebe der bequemsten Kritik sich dar. Sie ist als Torheit zugleich und Ärgernis eine einzige Provokation. Während Freud im ›Unbehagen in der Kultur‹ das abstrakte Liebesgebot aus dem Christentum als solchem herauslas und aufs schärfste angriff², ist wohl nur Christoph Schrempf gerade bei Kierkegaard darauf eingegangen. Er hält ihm vor, daß er bei der Liebe die vorhergehende »innerliche Verbindung« zwischen zwei Menschen, welche die Liebe erst erzeugen könne, vernachlässigt; er erinnert daran, daß Liebe nicht gesollt werden kann, während gerade diese Unmöglichkeit den paradoxen Kern von Kierkegaards Doktrin ausmacht; er wehrt sich gegen das Verbot der Vorliebe, die etwas »Schönes« sei, und polemisiert gegen die Lehre von der Selbstverleugnung, da kein Liebender in Wahrheit sich selbst verleugne, sondern sich selbst verwirkliche. All das verfehlt Kierkegaards Text, denn der unterstellte Rigorismus ist Schein. Die völlige Abstraktheit der Lehre von der Liebe, die zwar immer wieder Beispiele wie das vom gehorsamen Kind herbeizieht, aber keine Kasuistik einer Liebesbeziehung im Ernst durchführt und statt dessen mit schwankenden Beispielen aus Kierkegaards autobiographischem Motivschatz wie dem des Dichters oder dem Verhältnis zu Regine Olsen operiert – diese Abstraktheit, die sich der Probe durch eben jene Existenz entzieht, auf die Kierkegaard allen Nachdruck legt, zeugt gegen die Substantialität der idealen Forderung. Deren wesentliche Voraussetzung ist der Begriff des Nächsten und die geschichtsphilosophische Veränderung, die diese Kategorie erfahren hat. Kierkegaard fragt: wer ist also eines Menschen Nächster, und antwortet im Sinn seiner Vorstellung von der absoluten Innerlichkeit: »Der ›Nächste‹ ist eigentlich die Verdoppelung deines eigenen Selbst; er ist, was die Philosophen ›das Andere‹ nennen würden, das, woran das Selbstische in der Selbstliebe offenbar werden soll. Insofern braucht, des abstrakten Gedankens wegen, der Nächste gar nicht einmal da zu sein.« (23) Die Abstraktheit des Nächsten wird also von Kierkegaard offen zugestanden, ja sogar als Ausdruck der Gleichheit der Menschen vor Gott verherrlicht. »Der Nächste ist jeder Mensch ... Er ist dadurch dein Nächster daß er vor Gott dir gleich ist; aber diese Gleichheit hat unbedingt jeder Mensch, und jeder hat sie unbedingt.« (65) Indem dergestalt der Nächste auf das allgemeine Prinzip des anderen oder des allgemein Menschlichen sich reduziert, nimmt der einzelne Nächste, trotz aller Rede vom Einzelnen, den Charakter der Zufälligkeit an: »Wenn du die Türe, hinter der du zu Gott gebetet hast, aufschließt und trittst hinaus, so ist der erste Mensch dem du begegnest der Nächste den du lieben sollst.« (56) Das heißt aber nicht nur, daß die Liebe, abgespalten vom Ansichsein ihres Gegenstandes, qualitätslos bleibt und gerade dadurch von einem Kontingenten, Heteronomen sich abhängig macht, anstatt ihren eigenen spezifischen Gehalt am anderen zu gewinnen. Es involviert auch, in der Überspannung des Gegensatzes von Innerlichkeit und Kontingenz, die passive Anerkennung des Zustandes, der der absoluten Innerlichkeit ihr Objekt je und je zukommen läßt. In Kierkegaards Lehre vom Nächsten liegt von Anbeginn eingeschlossen, daß der Einzelne den Nächsten gleichsam nehme, wie er ihn trifft, als etwas Gegebenes, dem weiter nicht nachzufragen ist und dessen Sosein gegenüber keine weitere Frage auch nur erlaubt wird: »Den Nächsten lieben heißt, innerhalb seiner besonderen zeitlichen Stellung, wie sie einem angewiesen ist« – angewiesen, also unabhängig vom Einzelnen diesem auswendig gegeben –, »wesentlich für jeden Menschen unbedingt gleich da zu sein.« (90) Postuliert wird eine Vorsehung, welche die menschlichen Verhältnisse regelt, dem Einzelnen diesen und keinen anderen zum Nächsten gibt, und jenem die Anerkennung der wie sehr auch fragwürdigen »zeitlichen Stellung« auferlegt: man soll »sich selbst auf den Punkt stellen wo die Vorsehung ihn brauchen kann« (91). Dagegen drängt sich der Einwand auf, es lasse sich nicht der Begriff der Praxis des wirklichen Lebens als Maß der Nächstenliebe einführen, wenn von dieser Praxis in Wahrheit die Welt ausgeschlossen ist, an der sie sich betätigen könnte; daß keine Praxis überhaupt möglich sei, ohne daß der, welcher sie übt, selber etwas von dem übernimmt, was Kierkegaard der Vorsehung zuschiebt.

Kierkegaard findet damit sich ab in der Rede über die Barmherzigkeit. Sie behandelt, wie der Ohnmächtige den Nächsten lieben könne, wenn all seine Liebe keine Kraft habe über die von der Vorsehung gegebene Realität. Dabei stößt er auf ein Entscheidendes: daß der Möglichkeit ohnmächtiger Nächstenliebe im Evangelium nicht gedacht ist, und entschließt sich zu einem mit seiner Theologie kaum vereinbaren Verfahren: der Variation biblischer Gleichnisse um der Anpassung an die gegenwärtige Realität willen. Er erzählt die Geschichte vom Samariter so, daß dieser es nicht vermag, den Unglücklichen zu retten, oder er nimmt an, das Opfer der armen Witwe, das mehr wert sein soll als das des Reichen, werde entwendet, ohne daß sie davon wisse. Kierkegaard hält daran fest, daß trotzdem ohnmächtiges Handeln das der wahren Liebe, daß es die Bewährung sei. Reine Innerlichkeit wird im gleichen geschichtlichen Augenblick zum Maß des Handelns gemacht, in dem die verdinglichte Welt die unmittelbare Bewährung der Liebe zwischen den Einzelnen nicht mehr erlaubt, und es wird vorbeigesehen an der verhängnisvollen Konsequenz, daß mit dieser Verinnerlichung die Welt jeglicher schlechten Gewalt überlassen bleibt. Denn was besagt noch die Liebe zum Nächsten, wenn sie gegenüber der unmäßigen Objektivität weder mehr am Einzelnen konkret sich bewähren kann noch die objektiven Voraussetzungen antasten darf, die diese Bewährung unmöglich macht.

Kierkegaards Lehre von der ohnmächtigen Barmherzigkeit bringt die Unzulänglichkeit seines Begriffs vom Nächsten zutage. Es gibt den Nächsten nicht mehr. Die Beziehungen der Menschen haben sich in der modernen Gesellschaft derart vergegenständlicht, daß weder mehr der Nächste zum je ihm vorkommenden Nächsten länger als für den Augenblick unmittelbar sich verhalten kann, noch die Güte des Einzelnen ausreicht, ihm zu helfen. Er muß sich an eben jenen Voraussetzungen betätigen, die Kierkegaard als Werk der Vorsehung von der Praxis ausnimmt. Kierkegaard verblendet sich gegen die Einsicht in Verdinglichung. Der gesamte Personalismus seiner Philosophie läuft darauf hinaus, sie zu verleugnen. Ein Ding, »ein Gegenstand aber ist allezeit ein gefährliches Ding, wenn man sich vorwärts bewegen soll; ein Gegenstand ist als ein fester Punkt in der Endlichkeit, als Grenze und Hemmnis ein gefährliches Ding für die Unendlichkeit. Denn auch die Liebe kann sich selbst nur Gegenstand werden indem sie sich verendlicht.« (190) Mit anderen Worten: sie ist unmöglich, wenn die Menschen kraft der gesellschaftlichen Voraussetzungen ihrer Beziehungen selbst Gegenstände geworden sind wie heute. Kierkegaard aber protestiert nicht gegen das Grauen der Verdinglichung, sondern will sie nicht wahrhaben. Darum hält er krampfhaft am Begriff des Nächsten fest.

Die Form, welche dieser bei ihm erfahren hat, ist gegenüber der der Evangelien selber verdinglicht. Die Nächsten des Evangeliums, das waren die Fischer und Landbauer, die Hirten und Zöllner eines Lebens einfacher Hauswirtschaft. Man kann sich nicht vorstellen, daß in den Evangelien der Schritt von diesen konkreten, vertrauten, als selbstverständlich erfahrenen Nächsten zur abstrakten Idee des Nächsten schlechthin gemacht worden wäre. Kierkegaard nimmt den allgemeinen Begriff vom Menschen aus seiner eigenen Zeit, der des entfalteten Bürgertums, und unterschiebt ihn dem Christlichen. Dadurch bringt er beide um ihren Sinn: der christliche Nächste verliert die Konkretheit, die allein es erlaubte, unmittelbar zu ihm sich zu verhalten, und dem gegenwärtigen Menschen wird die Liebe entzogen, indem man sie an dem Maß frugaler Verhältnisse orientiert, die nicht mehr gelten. Dieser Widerspruch wird gemeistert durch die starrsinnige Insistenz auf dem je Gegebenen. Gesellschaftlich konformistisch, kann sie in jedem Augenblick in Unterdrückung und Menschenfeindschaft ausarten. Kierkegaard fordert, man solle »den nun einmal gegebenen oder erwählten Gegenstand liebenswürdig ... finden« (174). Das ist nicht bloß eine Überforderung, sondern befestigt und reproduziert durch die Hinnahme des entmenschlichenden Gegebenen eben jene Vergegenständlichung des Menschen, gegen die seine Lehre von der Liebe sich richtet. Religionsphilosophie verzerrt die lutherische Religion, die sie entwickelt.

Eine Lehre von der Liebe, die sich als real auslegt, ist unabtrennbar von der gesellschaftlichen Einsicht. Diese bleibt Kierkegaard versperrt. Anstelle der Kritik der Ungleichheit der Gesellschaft tritt eine fiktive, bloß innerliche Lehre von der Gleichheit: »Das Christentum hat die Menschen von diesem Greuel befreit: indem es tief und ewig unvergeßlich die Verwandtschaft zwischen Mensch und Mensch einprägt; indem es diese dadurch sichert, daß in Christo jeder Einzelne mit Gott gleich verwandt sei und zu Gott in gleichem Verhältnis stehe; indem es jeden Einzelnen ohne Unterschied lehrt daß Gott ihn geschaffen und Christus ihn erlöst habe.« (74f.) Zuweilen nimmt Kierkegaards geistlich-emphatische Rede von der Gleichheit der Menschen vor Gott in ihrem weltlichen Aspekt den Charakter unfreiwilliger Ironie an: »Sieh, die Zeiten sind dahin, da die Mächtigen und Vornehmen allein Menschen waren, die andern Menschen Sklaven und Leibeigene.« (79) Dieser Ironie kann Kierkegaard nicht entgehen. Er benutzt sie selber als Medium religiöser Paradoxie. Mit einem Oberton, der zwischen dem Hochmut der Innerlichkeit und der demütigen Relativierung bloßen Daseins schillert, sagt er: »Das Christentum läßt sich auf so was überhaupt nicht ein. Es bringt die Ewigkeit an, und ist sofort am Ziele. Es läßt alle Unterschiede bestehen, lehrt aber die ewige Gleichheit.« (77) Je mehr Freiheit und Gleichheit sich verinnerlicht, desto beflissener wird ihre reale Verwirklichung denunziert: »Äußerlich bleibt gewissermaßen alles beim alten: der Mann soll des Weibes Herr sein, sie ihm untertan; in der Innerlichkeit aber ist alles verändert, verändert durch diese kleine Frage an das Weib, ob sie sich mit ihrem Gewissen beraten habe daß sie diesen Mann / zum Herrn haben wolle ... Was Christus von seinem Reich sagte, daß es nicht von der Welt sei, gilt von allem Christlichen. Törichte Menschen haben in Torheit sich bemüht, im Namen des Christentums es weltlich offenbar zu machen daß das Weib mit dem Manne in gleiche Rechte eingesetzt sei: derlei hat das Christentum nie verlangt oder gewünscht. Es hat alles für das Weib getan, wenn sie sich christlich mit dem Christlichen will genügen lassen; mag sie das nicht, so gewinnt sie durch das bißchen äußerlicher Stellung das sie sich weltlich ertrotzen kann nur einen ärmlichen Ersatz für das was sie verliert.« (145f.) Später erhebt Kierkegaard gegen sich selbst den Einwand, den Liebe im Zustand der Ungerechtigkeit erheben müßte: »Die Hauptsache ist aber doch, daß der Not auf jede Weise abgeholfen und womöglich alles getan werde um aller Not abzuhelfen.« (335) Darauf jedoch erteilt er den eiligen Bescheid: »Die Ewigkeit dagegen sagt: es gibt nur eine Gefahr, die daß nicht Barmherzigkeit geübt wird; selbst wenn aller Not abgeholfen würde, müßte dies ja nicht notwendig durch Barmherzigkeit geschehen sein; und dann wäre das Elend daß keine Barmherzigkeit geübt wurde ein größeres Elend als alle zeitliche Not.« (ibd.) Nicht schwer, daraus abzuleiten, es müsse die Not bestehen bleiben, damit es nicht an Gelegenheit fehle, ihr zu steuern. So schränkt dann in der Tat Kierkegaard, der sich in der Verurteilung der Welt, der Weltlichkeit und ihrer beschränkten weltlichen Zwecke nicht genug tun kann, seine eigenen radikalen Thesen sofort ein, wenn er gewissermaßen als Sozialpädagoge redet: »Wir wollen wahrlich einen Jüngling nicht aufgeblasen machen und zu eilfertiger geschäftiger Verurteilung der Welt anreizen.« (202) Autoritäre Gesinnung verschiebt den Respekt vom Absoluten auf die Institution. Der asketische Rigorismus wird von Kierkegaard nur abstrakt durchgehalten; er dämpft ihn, sobald er zu ernsthaften Konflikten mit dem »Bestehenden« führen könnte, das er im Begriff verdammt. Um keinen Preis darf die Welt dort verurteilt werden, wo sie das reale Menschenrecht versagt.

Kierkegaards extreme Lehre von der Liebe findet mit Unterdrückung sich zusammen: der des Triebes, der sich nicht befriedigen, der des Geistes, der nicht fragen darf: wie denn stets Geistfeindschaft und Lustfeindschaft einander zugesellt sind. In bösem Sinne wird Nehmen seliger als Geben: »Dann wurde das Weib von des Mannes Seite genommen und ihm zur Gesellschaft gegeben; / denn Liebe und Gemeinschaft nimmt zuerst etwas von dem Menschen, bevor sie gibt.« (161) Am äußersten Punkt solcher Repression jedoch schlägt die inhumane Theorie in Wahrheit um. Denn die Unterdrückung des Individuums ist gleichzeitig auch die Kritik dessen, was in Hegelscher Sprache schlechte Individualität heißen darf: am Individuum in seiner Selbstgesetztheit und Spezifikation wird das Moment der Zufälligkeit und des Scheins durchschaut. Kierkegaards Menschenfeindschaft, die paradoxe Lieblosigkeit seiner Lehre von der Liebe befähigt ihn zugleich wie wenig andere, den bürgerlichen Charakter zu diagnostizieren. Wollte man selbst zugestehen, solche Liebe sei in Wahrheit der durchbrechende Haß, so hat die Geschichte Augenblicke gezeitigt, in denen der Haß mehr an Liebe enthält als deren unmittelbare Bekundung. Als gesellschaftlich gewandte haben die finster-mythologischen Motive von Kierkegaards Menschenfeindschaft den Stachel wahrhafter Empörung. Es ließe an den Hagen des Nibelungenliedes sich denken, in dem der mythische Trotz mit dem Zorn des Aufklärers gegen die Pfaffen sich verschränkt: dem gesamten Luthertum wohnt diese Doppeldeutigkeit inne und in Kierkegaard schlägt sie am Ende als Sprengstoff durch.

Die Darstellung des unbotmäßigen Elements seiner Lehre von der Liebe hat den Einwand zu gewärtigen, daß Kierkegaards vergeblich kritische Einsichten ebenso abstrakt seien, sich in der gleichen Distanz von der Realität hielten wie seine Lehre vom Nächsten. Sie gehörten seinem Bild von »Zeitlichkeit« schlechtweg an, ohne daß es erlaubt wäre, sie geschichtlich zuzuspitzen. Das jedoch würde die geistige Komplexion Kierkegaards vereinfachen. Trotz seiner Hegel- und Geschichtsfeindschaft war er Hegelianer genug, um einen deutlichen Begriff von Geschichte zu haben. Er stellte nicht dem Ewigen eine Zeitlichkeit gegenüber, die der Ewigkeit stets gleich nah und gleich fern wäre, sondern sieht die Geschichte in bestimmter Relation zum Christlichen. Nur freilich in einer Relation, welche die Hegelsche Idee von der verwirklichten Weltvernunft auf den Kopf stellt. Ihm ist die Geschichte des Christentums, grob gesprochen, eine Geschichte des Abfalls vom Christentum. Er stellt der Überzeugung vom säkularen Fortschritt der Gesellschaft die von der Aushöhlung des Einzelnen entgegen: Fortschritt selber wird zur Geschichte fortschreitenden Verfalls. Kritik des Fortschritts aber heißt bei Kierkegaard, ob auch bloß implizit und theologisch getönt, wie bei der Hegelschen Linken Kritik der Zivilisation als der Entmenschlichung. Seine Empörung gilt freilich weniger den Verhältnissen als den Subjekten, die jene zurückspiegeln. Er gehört mit wenigen Denkern seiner Epoche wie E.A. Poe, Tocqueville und Baudelaire zu denen, die etwas von den wahrhaft chthonischen Veränderungen verspürt haben, die zu Beginn des Hochkapitalismus mit den Menschen selber, mit menschlichen Verhaltensweisen und mit der inneren Zusammensetzung menschlicher Erfahrung sich zugetragen haben. Das verleiht seinen kritischen Motiven ihren Ernst und ihre Dignität.

Das Buch über die Liebe enthält dafür ein außerordentliches Zeugnis. Er hat darin eine Tendenz der heutigen Massengesellschaft bezeichnet, die zu seiner Zeit noch sehr latent gewesen sein muß: die Ersetzung spontanen Denkens durch automatisierte Anpassung, wie sie im Zusammenhang mit den modernen Formen der Information sich vollzieht. In Kierkegaards Massenfeindschaft, so konservativ er sich gebärdet, steckt ähnlich wie bei Nietzsche etwas von der Einsicht in die Verstümmelung des Menschen durch die Beherrschungsmechanismen, die ihn zur Masse machen. »Es ist als wäre die Zeit der Denker vorbei!« (377) Er erklärt den Denkverlust durch Information und bedingten Reflex: »Alle Mitteilung soll in dem bequemen Tone der leichten Flugschrift geschehen oder von Unwahrheit über Unwahrheit unterstützt werden. Ja, es ist so, als müßte zuletzt alle Mitteilung so eingerichtet werden daß man sie in Zeit von höchstens einer Stunde in einer Versammlung vortragen kann, die wiederum die eine halbe Stunde mit lauten Bezeugungen des Beifalls und Widerspruchs hinbringt und in der andern halben Stunde vor Betäubung die Gedanken nicht mehr sammeln kann.« (ibd.) In den Versammlungen der achtundvierziger Zeit hat er das Echo der Lautsprecher antezipiert, die erst hundert Jahre später die Sportpaläste füllten.

Vielleicht gewinnt danach der Hinweis auf Kierkegaards gesellschaftlich-kritische Motive an Plausibilität. Wohl läßt er die weltliche Ungleichheit unangefochten. Aber der Menschenfeind Kierkegaard hat für diese Ungleichheit den saturnischen Blick – den Blick der Liebe, möchte man sagen. Er weiß sehr wohl, daß etwa die Lehre von der bürgerlichen Gleichheit bloße Ideologie ist, und daß Angehörige verschiedener Klassen, die sich im Namen des Christlichen zu einander verhalten, als wären sie nichts als Menschen, das meist nur tun, um durch den Trost metaphysischer Gleichheit die reale Ungleichheit um so unangefochtener zu erhalten. Bitteren Spott gießt er über den Begriff der Wohlfahrt aus – einen Spott, der ihm leicht genug als reaktionär ausgelegt werden kann. Wenn er aber das innerweltliche Glück, das die Wohlfahrt anstrebt, als armselig denunziert gegenüber dem der Ewigkeit, so liegt darin nicht nur die Vertröstung auf die griechischen Kalenden, sondern auch etwas von dem Wissen von der Armseligkeit des Glücks selber, das den Menschen in Gestalt der Wohlfahrt gespendet wird. Dahin gehört die Forderung, die Kierkegaard immer wieder erhebt: »Um zum Christlichen in ein Verhältnis zu treten muß man zu allererst nüchtern werden.« (61) Gewiß ist die Forderung der Nüchternheit zuvor versagend: sie nimmt das Glück des Rausches. Aber sie kehrt sich zugleich gegen den Zauber der Ideologie, gegen den Schein der Individualität, gegen die Verabsolutierung der bloßen Differenzbestimmungen und des falschen Glücks, das an ihnen haftet. Hinter dem Gebot der Nüchternheit steht das tiefe Wissen, daß am Ende die innermenschlichen Differenzen darum nicht entscheiden, weil in allen Zügen der Individuation und Spezifikation gerade das universale Unrecht sich durchsetzt, das diesen Menschen so und nicht anders macht, während er anders sein könnte.

Anders sein könnte: das ist das Maß von Kierkegaards nehmender Liebe. Der Gegenbegriff, den er dem Weltlichen gegenüberstellt, das er nach einem Wort an anderer Stelle »wegschneidet«, ist der der Möglichkeit, die gegenüber dem bloß Daseienden festgehalten werden soll. Er ist von Kierkegaard selber als das paradoxe, absurde Ewige gemeint. Zugleich aber ist er gegen den bürgerlichen Charakter pointiert, als den, welcher Kierkegaard zufolge der Erfahrung der Möglichkeit nicht mehr mächtig ist. Die Lehre von der Möglichkeit richtet sich vorab gegen das »Wissen«. Im Zusammenhang von Kierkegaards gesamter Philosophie ist das nicht, wie bei seinen Epigonen, anti-intellektualistisch zu verstehen. Das Wissen, das er bekämpft, ist das Bescheidwissen um das, was schon immer so gewesen sei und unabänderlich so bleiben müßte: das bloß nachkonstruierende Wissen, welches das Nichtgewesene tabuiert. Dem gilt sein Kampf gegen die Psychologie. Er analysiert sie als Mißtrauen gegen die Möglichkeit: »Was ist nämlich das verführerische Geheimnis des Mißtrauens? Es ist ein Mißbrauch des Wissens: daß man durch ein resolutes ›ergo‹ das Wissen nun ohne weiteres in einen Glauben umsetzt. Als wäre dieses ergo gar nichts!³ als wäre das etwas das gar nicht bemerkt zu werden braucht (›da ja jeder der dasselbe Wissen hat daraus notwendigerweise denselben Schluß ziehen muß‹)! als wäre also ewig gewiß und ganz ausgemacht, daß mit dem Wissen auch gegeben ist wie man schließt!« (233f.) Gegen dies Wissen steht die Möglichkeit: als Hoffnung. Hoffnung ist Kierkegaard zufolge »der Sinn für die Möglichkeit« (257). »Die Hoffnung aber, die zurückblieb, blieb nur bei dem Liebenden.« (266) Der Menschenkenner jedoch, der weiß, wie es immer schon gewesen ist und wie es immer sein muß, hat eine geheime Affinität zum Bösen – das ist eine jener mächtigen Einsichten Kierkegaards, denen man nicht gerecht wird, wenn man sie einzig dem großen Psychologen zuschreibt. »Das Mißtrauen dagegen hat ... eine Vorliebe für das Böse. Gar nichts zu glauben ist gerade die Grenze wo das Glauben an das Böse beginnt; das Gute ist nämlich Gegenstand des Glaubens, und darum ist wer gar nichts glaubt bereits im Begriff das Böse zu glauben.« (241) Kierkegaard geht darüber noch hinaus. Eigentlich kann er – eben darin bewährt sich ein utopischer Zug, dem noch sein Konservativismus dient, indem er ihn verleugnet – nicht zum Zugeständnis resignieren, daß man ohne das Bewußtsein der Möglichkeit, also ohne die Hoffnung auf die Transfiguration der Welt, auch nur einen Augenblick zu atmen vermöchte: »Aber wahrlich, wer nicht verstehen will daß des Menschen ganze Lebenszeit die Zeit der Hoffnung sein soll, ist verzweifelt.« (259) Das Weltliche, das er fortnehmen will, ist der Stand der Hoffnungslosigkeit: seinem Blick erstarrt Dasein zur Hölle, die es ist. Er, der den fragwürdigen Begriff des existentiellen Ernstes in die Philosophie eingeführt hat, wird im Namen der Hoffnung zu dessen dialektischem Feind. Er kennt seine Genese in Zwecken einer Unmittelbarkeit, die nicht durch den Gedanken dessen, was möglich wäre, suspendiert ist. Weniges bezeichnet besser den Abstand Kierkegaards von seinen Erben als gerade diese Wendung: »Ach, eine Aussöhnung ist schon oft mißglückt weil man die Sache zu ernsthaft einleitete; also: weil man von Gott die Kunst nicht gelernt hatte (die man doch von Gott lernt), mit tiefem, innerem Ernst die Sache so leicht und spielend fertigzubringen wie die Wahrheit es nur erlaubt. Glaube nie daß Ernst ein verdrießliches Wesen ist; glaube nie daß dieses verzerrte Gesicht (bei dessen Anblick einem übel werden könnte) Ernst sei: der kannte den Ernst nie, der nicht vom Ernst gelernt hat daß man auch zu ernsthaft tun kann.« (348f.) Der Ernst, den er ablehnt, enthüllt sich als identisch mit dem bürgerlichen von Konkurrenz und Erwerb, dem der sturen Selbsterhaltung: »Sie urteilen, einem solchen Menschen« – dem Hoffenden – »sei es ›nicht ernst‹. Denn Geld verdienen, das ist Ernst; viel Geld verdienen, ob auch durch Menschenhandel, das ist Ernst ... Etwas Wahres zu verkünden / wenn man zugleich viel Geld dabei verdient (denn darauf kommt es an; nicht darauf daß es wahr ist), das ist Ernst.« (329) Kierkegaards Lehre von der Hoffnung legt Einspruch ein gegen den Ernst der bloßen Reproduktion des Lebens, an der Leben selber zugrunde geht: Einspruch gegen eine Welt, die von der wägenden Vernunft des Tausches determiniert wird und nichts gibt ohne Äquivalente.

Das aber ist der Grund der Kierkegaardschen Spekulation über die Liebe zu den Toten. Das Schlechte daran liegt offen zutage: die Liebe zu den Toten ist die, welche den lebendigen Wiederliebenden, eigentlich Subjektivität überhaupt am vollkommensten ausschließt. So scheint es die dingliche, fetischisierte Liebe schlechthin. Aber es ist zugleich die, von der jeder Gedanke an den Tausch: an Wiedervergeltung ausgeschlossen wird, und damit die letzte unverstümmelte, welche die Tauschgesellschaft zuläßt. Die Paradoxie, daß wahrhaft lebendig bloß noch die Liebe zum Toten sei, drückt vollkommen aus, wohin es mit aller Unmittelbarkeit kam. So verhärtet hat mittlerweile sich das Lebendige, daß es einzig noch vertreten wird vom totenhaften Blick und dem Blick auf Totes. In Worten von Max Horkheimer mag ausgesprochen sein, was an drastischer Erfahrung hinter Kierkegaards Theologie von der Liebe zu den Toten steht: »Auf dem Totenbett gleicht der Reiche dem Armen dann in mancher Hinsicht, wenn sein Tod schon sicher ist. Mit dem Tod verliert er ja seine Beziehungen und wird zu nichts. Dies haben die stolzesten Könige Frankreichs an sich erlebt. Soweit der aufgeklärte Arzt nicht aus ökonomischem und technischem Interesse, sondern aus Mitleid dem einsam Sterbenden in den Stunden der letzten Not zu helfen versucht, erscheint er als Bürger einer zukünftigen Gesellschaft. Diese Situation ist das gegenwärtige Bild einer wirklichen Menschheit.«⁴ Bei Kierkegaard heißt es: »Denn wenn das Sterbelager für dich bereitet ist; wenn du dich niedergelegt hast um nie wieder aufzustehen, und man nur darauf wartet daß du dich auf die andere Seite legst um zu sterben, und die Stille um dich her wächst; wenn ... nur die Nächsten zurückbleiben während der Tod dir näherkommt; wenn dann die nächsten Angehörigen leise weggehen und die Stille wächst weil nur die Allernächsten zurückbleiben; und wenn dann der letzte zum letztenmal sich über dich gebeugt hat und sich nach der anderen Seite kehrt, weil du dich jetzt auf des Todes Seite kehrst: so bleibt auf jener Seite doch noch Einer zurück.« (157) Was hier gleichsam als Attribut Gottes im Angesicht des Todes aufgeht, stimmt genau zusammen mit dem »gegenwärtigen Bild einer wirklichen Menschheit«, so wenig auch Kierkegaards Ewiges als solches Bild sich auslegen mag.

Kierkegaard nennt in der Rede ›Wie wir in Liebe Verstorbener gedenken‹ den Tod mit einer allegorischen Wendung den »mächtigen Denker, der nicht nur jede Sinnestäuschung bis auf den Grund durchdenkt, sondern sie auch in den Grund denkt« (353). Das mahnt an jenes Gedicht Baudelaires, das den Tod als alten Kapitän anruft. Der Tiefsinn des Todes aber, den das Gleichnis meint, ist nicht ontologisch gedacht, als invariantes Existential. Er schließt Geschichte ein. Gegen die kapitalistische Gesellschaft hält das Verhältnis zum Toten die Idee der Freiheit menschlicher Beziehungen von jeglichem Zweck fest: »Wahrlich, willst du dich recht vergewissern was von Liebe in dir oder in einem andern Menschen sei, so achte nur auf das Verhalten gegen einen Verstorbenen ... Denn ein Verstorbener ist ein hinterlistiger Mann; er hat sich wirklich ganz aus der Sache gezogen, hat nicht den mindesten Einfluß der seinem Gegenüber, dem Lebenden, hinderlich oder förderlich wäre ... Daß wir in Liebe Verstorbener gedenken, ist eine Tat der uneigennützigsten Liebe.« (355ff.) Die paradoxe Erfahrung des Todes steht ein fürs Möglich-Unmögliche: »Ja, das liebende Andenken an einen Verstorbenen hat sich im Gegenteil gegen die Wirklichkeit zu wehren, daß diese durch neue und neue Eindrücke nicht zu mächtig werde und das Andenken auslösche; es hat sich auch gegen die Zeit zu wehren; kurz, es darf sich nicht zum Vergessen nötigen lassen und muß sich die Freiheit erkämpfen liebend an der Erinnerung festzuhalten ... Gewiß, es ist niemand so hilflos wie ein Verstorbener.« (362f.) Solche hilflose Liebe ist die Trauer. Diese wird barock, in stets erneuten Gleichnissen dialektisch als Bild ewigen Lebens: »Man soll den Toten nicht mit Klagen und Schreien stören; man soll mit einem Toten umgehen wie mit einem Schlafenden, den man nicht zu wecken sich getraut, weil man hofft er werde schon von selbst aufwachen ... Nein, man soll des Verstorbenen gedenkend leise weinen, aber lange weinen.« (356) Rätselhaft verschränken sich dabei Tod und Kindheit: »Wohl wahr, er macht auch keine Mühe, wie das Kind mitunter tut; er verursacht keine schlaflosen Nächte, wenigstens nicht durch die Mühe die er macht; / denn, sonderbar genug, das gute Kind bereitet keine schlaflosen Nächte, der Verstorbene dagegen um so mehr je besser er war.« (358f.) Im Extrem der reinen Spiritualität grenzt die Anschauung von der Macht des Toten, gebrochen, an Magie: »Denn ein Verstorbener ist, wiewohl man es ihm nicht ansieht, gar stark: seine Stärke ist die, daß er sich nicht verändert. Und ein Verstorbener ist gar stolz. Hast du nicht bemerkt, daß der Stolze gerade gegen den welchen er am tiefsten verachtet sich geflissentlich nichts merken lassen, ganz unverändert scheinen will, als wäre gar nichts vorgefallen? um hierdurch den Verachteten noch tiefer sinken zu lassen.« (365) Im Geist solcher spekulativen Dialektik spannt Kierkegaard den Bogen zwischen der Kritik des Ernstes und der Liebe zum Toten: »Wenn es nicht so scherzhaft lautete (wie es doch nur dem lauten kann, der nicht weiß was Ernst ist), so wollte ich sagen, man könnte über die Türe zum Gottesacker die Inschrift setzen: ›Hier wird nicht genötigt‹, oder: ›Bei uns wird nicht genötigt.‹ Und doch will ich es sagen, auch es so gesagt haben und dabei bleiben daß ich es gesagt habe; denn ich habe mir so viele Gedanken über den Tod gemacht, daß ich wohl weiß: es kann einer gerade nicht ernsthaft vom Tode reden, wenn er nicht die im Tode liegende Hinterlist, die ganze tiefsinnige Schalkhaftigkeit des Todes zu benutzen weiß / zur Aufweckung nämlich. Der Ernst der dem Tode eignet ist nicht der Ernst des Ewigen. Zum Ernste des Todes gehört eben das eigentümlich Aufweckende, dieser tiefsinnig spottende Oberton; losgerissen vom Ewigkeitsgedanken ist's freilich ein leerer, oft ein frecher Scherz, aber in Verbindung mit den Ewigkeitsgedanken ist es was es sein soll, und freilich dann etwas ganz anderes als die fade Ernsthaftigkeit. Die kann einen Gedanken von solcher Spann- und Tragweite, wie der Todesgedanke sie hat, am allerwenigsten fassen und festhalten.« (361) Die Hoffnung, die Kierkegaard gegen den »Ernst des Ewigen« stellt, ist aber keine andere als die auf die leibhafte Wirklichkeit der Erlösung.

Fußnoten

1 Zitiert wird nach der bei Eugen Diederichs erschienenen deutschen Ausgabe Sören Kierkegaard, Leben und Walten der Liebe. (Übersetzt von Albert Dorner und Chr[istoph] Schrempf. Mit Nachwort von Chr. Schrempf.) Jena 1924. (Erbauliche Reden. 3.) – Im Text in Klammern gesetzte Ziffern beziehen sich auf die Seitenzahlen dieser Ausgabe.

2 »Eine Liebe, die nicht auswählt, scheint uns einen Teil ihres eigenen Wertes einzubüßen, indem sie an dem Objekt ein Unrecht tut. Und weiter: es sind nicht alle Menschen liebenswert.« (Sigm[und] Freud, Gesammelte Schriften, Bd. 12: Schriften aus den Jahren 1928 bis 1933. Vermischte Schriften. Wien 1934. S. 69.)

3 Auf die außerordentliche Tragweite solcher Perspektiven Kierkegaards für die dialektische Logik mag wenigstens hingewiesen werden. Er gewahrt, daß im »ergo« des traditionellen Syllogismus der Vollzug der Synthesis unterdrückt wird, der doch notwendiges Sinnesimplikat des Schlusses selbst ist. Daß geurteilt werde, ist kein dem Urteil bloß Äußerliches, Psychologisches, sondern macht, in eins mit dem vom Urteil gemeinten Sachverhalt, und untrennbar von diesem, das Urteil selber aus. Kierkegaard ist darauf gestoßen, daß die formale Logik als solche, gegenüber dem Subjekt-Objekt-Verhältnis in der synthetischen Erkenntnis, eine Verdinglichung darstellt. Die Konsequenz dieser Einsicht wäre, daß nach einer Dimension alle analytischen Urteile »falsch« sind.

4 Max Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland. Hrsg. von Werner Brede. Frankfurt a.M. 1974. S. 306. (Anm. d. Hrsg.)