Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien

Auf dem Amsterdamer Soziologentag von 1955 sollte erneut über das Verhältnis von Statik und Dynamik in der Gesellschaft diskutiert werden. Anlaß dazu bot eine unabweisliche Beobachtung. Dynamische Phänomene von größter Vehemenz sind sichtbar, Veränderungen der Gesellschaftsstruktur wie jene im sowjetischen Machtbereich, wie die Modernisierung des Orients und all der Gebiete, für die man nicht umsonst den Namen Entwicklungsländer erfunden hat; schließlich auch, daß in den westlichen Staaten, trotz festgehaltener Institutionen, soziale Stammbegriffe wie Individuum, Familie, Schichtung, Organisation, Verwaltung ihrer inneren Zusammensetzung nach sich wandeln. Andererseits scheint vielerorten die Gesellschaft zu dem zu gravitieren, was schon vor mehr als fünfzig Jahren Veblen »neuen Feudalismus« nannte, einem stationären Zustand. Mit der Industrialisierung der außerhalb des kapitalistischen Raums befindlichen Gebiete zeichnet sich eine Grenze des kapitalistischen Verwertungsprozesses ab und damit eine jener Expansion des ökonomischen Systems, die von seinem eigenen Begriff erheischt dünkte; bei aller Güterfülle etwas wie eine Rückbildung des Kapitalismus zur einfachen Reproduktion. Das reflektiert sich auch kulturell; so konnte vor nicht langer Zeit, zu Recht oder Unrecht, der Musiker Messiaen, aus der Gruppe »Jeune France«, davon sprechen, es habe die geschichtliche Entwicklung der Musik ihren »Plafond« erreicht, über den hinaus keine Entwicklung mehr vorzustellen sei. Das Interesse an der Alternative von Statik und Dynamik dürfte in der Frage kulminieren, was als mächtiger sich erweisen wird; ob der seit dem Ende des Mittelalters vorwaltende Entwicklungszug weiterführt oder ob er mündet in einen Erstarrungszustand, wie ihn der grauenvolle Himmler meinte, als er dem Dritten Reich eine Dauer von zehn- oder zwanzigtausend Jahren prophezeite; ins »Ende der Neuzeit«. Die Alternative aber verlangt Besinnung auf die von ihr verwandten Begriffe, wofern sie nicht im müßigen Rausch des Würfelns um die Weltgeschichte verpuffen soll.

Das erste Programm von Soziologie als Sonderzweig, als institutionell verfestigter, ordnender, klassifizierender Wissenschaft, das Comtes, fordert, wie bekannt, daß »bei der Soziologie ... hinsichtlich eines jeden politischen Gegenstandes zwischen dem grundlegenden Studium der Existenzbedingungen der Gesellschaft und demjenigen der Gesetze ihrer beständigen Bewegung durchaus unterschieden wird«¹. Danach sei »die soziale Physik ... in zwei Hauptwissenschaften zu zerlegen, die man zum Beispiel soziale Statik und soziale Dynamik nennen kann«². Den beiden universalen Prinzipien von Ordnung und Fortschritt soll in der Gesellschaft ein »wissenschaftlicher Dualismus« entsprechen, »denn es ist klar, daß das statische Studium des sozialen Organismus im Grunde mit der positiven Theorie der Ordnung zusammenfallen muß, die dem Wesen nach faktisch nur in einer richtigen dauernden Harmonie zwischen den verschiedenen Existenzbedingungen der menschlichen Gesellschaften bestehen kann; ebenso erkennt man noch deutlicher, daß das dynamische Studium des Gemeinschaftslebens der Menschheit notwendig die positive Theorie vom sozialen Fortschritt bildet, die, jeden nutzlosen Gedanken an eine absolute und unbegrenzte Vervollkommnungsfähigkeit beiseite schiebend, naturgemäß auf die bloße Vorstellung dieser fundamentalen Entwicklung hinauslaufen muß«³.

Wohl lieferte die unkritische gesellschaftliche Beobachtung noch bis ins zwanzigste Jahrhundert hinein statische Typen wie den als Modell dafür besonders beliebten Bauern, und dynamische wie die kapitalistische Wirtschaft, zu deren Wesen Expansion und Dynamik gehören sollten. Wer die Einteilung begründen will, kann auf die gesamte Tradition der abendländischen Philosophie pochen, schließlich auf die Sokratik, die trennte zwischen dem, was von Natur aus und was bloß von Menschen gesetzt, was physei und thesei sei. Gesellschaftliche Phänomene, die auf menschliche Grundbedürfnisse oder, wie man heutzutage im Jargon der Eigentlichkeit sagt, auf die Existenz des Menschen zurückgingen, sollen unter die statischen Kategorien fallen und statischen Gesetzen gehorchen; hinzutretende Differenzierungen dagegen, alle sozialen Formen, die besonderen Typen von Vergesellschaftung korrespondieren, seien dynamisch. Implizit dient als Denkmodell, daß die großen, allumfassenden Hauptstrukturen beharrten, während die Spezifikationen das logisch Niedrigere, der Entwicklung unterlägen; die dynamischen Momente sind durch das Modell a priori zu Akzidenzien herabgesetzt, zu bloßen Nuancen der Hauptkategorien, ohne daß gefragt würde, ob diese nicht selektiv nach dem Besonderen gebildet sind und bei dieser Selektion ausmerzen, was einer sozialen Invariantenlehre nicht gehorchen will. Darüber setzt sich der wissenschaftspraktische Verstand hinweg: man brauche nur an Kriterien wie Statik und Dynamik sich zu halten, um bereits über eine erste handfeste Klassifizierung gesellschaftlicher Tatsachen zu verfügen. Allbekannt und immer wieder von Wissenssoziologen betont ist dabei die Versuchung, die statischen, zumal die institutionellen Momente um ihrer vorgeblichen Ewigkeit willen metaphysisch zu verklären, die dynamischen aber, und damit vielfach den konkreten Inhalt des gesellschaftlichen Lebensprozesses, als wandelbar und zufällig abzutun, nach jener philosophischen Tradition, die das Wesen mit dem Beständigen identifiziert und das bloße Phänomen mit dem Vergänglichen.

Der realen Gesellschaft wird der Unterschied des Statischen und Dynamischen, sei es vom klassifikatorischen Bedürfnis, sei es von einer latenten Philosophie, imputiert. Als solche gehorchen die Phänomene ihm keineswegs. Inmitten der kritisch filtrierten modernen Wissenschaft überlebt die archaische, längst von der Erkenntnistheorie verworfene Methode der Scholastik, das bestimmt Seiende aus allgemeinen Begriffen, wie dem des Wesens, des Akzidens, der Existenz, des Individuationsprinzips, zusammenzuaddieren. So sollen soziale Tatsachen aus statischen und dynamischen Bestandteilen komponiert sein, unter Absehung von dem auf Ordnung erpichten Geist, ohne dessen Vermittlung jene Bestandstücke überhaupt nicht sich konstituieren; sie dürften nicht als Sein an sich behauptet werden, wofern man nicht vorweg eine nach Ordnung und Fortschritt säuberlich gegliederte Gesellschaft positiv und dogmatisch unterstellt.

Man konstruiere etwa als Idealtypus für ein »statisches Gesetz«, also ohne Rücksicht darauf, ob er real zutreffe oder nicht, den Satz, alle gesellschaftliche Herrschaft bestehe in der Appropriation fremder Arbeit, und ebenso als ein »dynamisches«, daß im Feudalsystem Herrschaft vermittels des Pachtverhältnisses sich realisiere. Wendet man das aufs empirische Material an, so findet sich gewiß der Pächter nicht unter einem Allgemeingesetz »gesellschaftliche Herrschaft überhaupt« und einem besonderen, »Pachtherrschaft«, das zu dem allgemeinen als differentia specifica hinzuträte. Der Pächter erfährt nicht Herrschaft schlechthin und dann deren historische Spielart, sondern einzig die der Feudalherren, mag immer in einer soziologischen Typologie die Pachtherrschaft einem höheren Allgemeinbegriff von Herrschaft sich eingliedern. Das ist aber keine bloße erkenntnistheoretische Finesse: es hängt davon ab, ob man einzelne Gesetze als invariant und andere als variabel ausgliedern und darauf Rückschlüsse über das Wesen der Gesellschaft ziehen kann. Illegitim wäre dies Verhältnis, wenn die sogenannten Invarianten überhaupt nur in Gestalt der Varianten und nicht isoliert »an sich« vorkommen: man installierte dann das Ordnungsschema anstelle der Sache selbst. Die Neigung dazu, mit all ihren Konsequenzen, reicht bis in die moderne Wissenssoziologie, etwa in den von Mannheim eingeführten und jüngst in Amerika auferstandenen Begriff der »principia media«, die da zwischen dem vorgeblichen Allgemeingesetz und dem vermitteln sollen, was den Gesetzen als bloßes Faktum gegenüberstehe, während jenen principiis mediis im Kräftespiel der Gesellschaft selber gar nichts korrespondiert.

Der gesunde Menschenverstand, der frisch-fröhlich Statisches und Dynamisches in der Gesellschaft trennt, verdankt seine Gesundheit der Naivetät, mit der er seine eigenen Bestimmungen als solche des Objekts zurückspiegelt. Die Orientierung an natürlichen, konstanten Bedürfnissen einerseits und bloß von Menschen gesetzten und darum geschichtlich wandelbaren andererseits ist, als pures Produkt der Klassifikation, abstrakt. Die Bedürfnisse lassen darum nicht bündig sich aufteilen, weil die Gesellschaft selber nicht bruchlos auf Bedürfnisse zurückzuführen ist. Wohl gehen diese allemal in den gesellschaftlichen Prozeß der Selbsterhaltung der Einzelnen wie des organisierten Ganzen ein, aber doch nur durch dies Ganze hindurch. Was ein Mensch zum Leben braucht und was er nicht braucht, steht keineswegs schlicht bei der Natur, sondern richtet sich nach dem »kulturellen Existenzminimum«. Jeder Versuch, reine Natur daraus herauszuschälen, führt in die Irre. Zumindest in der modernen Gesellschaft, und gewiß schon in vielen früheren, entscheidet gar nicht das soit-disant natürliche Bedürfnis der Menschen über die Ordnung ihres Lebens. Vielmehr ist es bereits schematisiert, wenn nicht gar, wie in der heutigen Ära der Überproduktion, überhaupt erst planvoll hervorgebracht. Wer die Gesetze der kapitalistischen Gesellschaft umstandslos auf die Bedürfnisse der Menschen reduzieren und dann nach deren Maß in statische und dynamische einteilen wollte, verkehrte, was heute nur noch gleichsam vom ökonomischen Interesse mitgeschleppt wird, die Bedürfnisbefriedigung, ins Erste: als fiele der Erwerb von drei Autos durch eine zweiköpfige Familie unter dieselbe Kategorie wie das Auflesen von Früchten in einer primitiven Sammlerhorde. Nicht nur erweist vieles von dem sich überhaupt als dynamisch, was dem naiven Bewußtsein statisch dünkt: selbst unleugbare Grundbedürfnisse wie das nach Nahrung, Kleidung, Obdach wandeln sich so eingreifend, daß die Quantität des Neuen in die Qualität des als invariant Verkannten umschlagen mag. Der gesellschaftliche Prozeß ist weder bloß Gesellschaft noch bloß Natur, sondern Stoffwechsel der Menschen mit dieser, die permanente Vermittlung beider Momente. Das auf allen Stufen enthaltene Natürliche ist nicht aus seiner gesellschaftlichen Form herauszuoperieren ohne Gewalt gegen die Phänomene. Allerorten hat die technische Entwicklung der letzten Dezennien soziale Gruppen, die man noch im neunzehnten Jahrhundert, freilich verblendet gegen ihre eigene Vorgeschichte, als einigermaßen ahistorisch ansehen durfte, zumal die Überreste der Agrargesellschaft, dynamisiert und Dogmen Lügen gestraft wie jenes, daß der Mechanisierung der Landwirtschaft durch die Ewigkeit des gottgeschaffenen Landwirts Grenzen gesetzt seien. Je hinfälliger durch die Forschung der Begriff der Naturwüchsigkeit wird, um so mehr verflüchtigt sich die Behauptung von Invarianz ins philosophisch-anthropologische Bekenntnis und sperrt sich der gesellschaftlichen Konkretion. Schließlich sucht die Invariantenlehre ihre Rechtfertigung bei jener Ontologie, der hochspezialisierte Fachwissenschaftler leicht allzu vertrauensselig eine Wahrheit zutrauen, die in ihrer eigenen philosophischen Gestalt nicht sich bewährt und die vollends unvereinbar ist mit der Einsicht in eine Gesellschaft, die seit Jahrtausenden mehr den Menschen angetan wird, als daß sie im Wesen ihres Daseins entspränge.

Um zu begreifen, weshalb an Konstruktionen wie der statischer Gesetze so hartnäckig festgehalten wird, ist auf ihren Ursprung in Comte zurückzugehen. Die Dichotomie von Statik und Dynamik, erst von »Zuständen« (état)⁴, dann von Gesetzen, leitet er aus dem wissenschaftlichen Bedürfnis ab: »Zu diesem Ende muß ich nun vor allem auf das Ganze der sozialen Erscheinungen eine wahrhaft grundlegende wissenschaftliche Unterscheidung ausdehnen, die ich schon in allen Teilen dieser Abhandlung, und hauptsächlich bei der biologischen Philosophie, als ihrer Natur nach auf jederlei Erscheinungen, und namentlich auf diejenigen, welche die lebenden Körper zeigen können, durchaus anwendbar festgestellt und benutzt habe, indem ich den statischen und den dynamischen Zustand eines jeden Gegenstandes positiver Studien getrennt, aber immer mit Rücksicht auf eine strenge systematische Verknüpfung betrachtete.«⁵ Die Nötigung, welche das »muß« ausdrückt, rührt her von Comtes Konzeption einer in der Soziologie gipfelnden Pyramide der Wissenschaften: jede in der Hierarchie höher rangierende müsse den Prinzipien aller niedrigeren ebenfalls gerecht werden. Seit Comtes Zeiten hat der Positivismus, gleichsam als Ersatz fürs idealistische System, die bis auf Leibniz zurückdatierende Vorstellung einer durch die Einheit der Methode über alle Divergenz der Gegenstände hinweg ermöglichte Einheitswissenschaft gepflegt. Die vom positivistischen Prinzip bewirkte Dekomposition der Welt in atomistische, begriffslose, vom Begriff nur durch Abkürzung zusammengefaßte Tatsachen soll konterkariert werden vom Urheber jener Aufspaltung, der Wissenschaft selbst. Ihre in sich einstimmige Organisation will die Totalität, den geistig überwölbenden Kosmos ersetzen, aus dessen irrevokablem Zerfall die Gegenstände als »Tatsachen« hervorgingen. Darin entspringt die Versuchung, Ordnungsschemata, die einzig der Klassifikation eines als unstrukturiert vorgestellten Materials sich verdanken, dann dem Material zuzuschreiben, als wären sie dessen Struktur. Was man im Linnéschen System belächelt, das blieb in der Soziologie unangefochten: die zurichtende Veranstaltung erschien als Beschaffenheit der Sache selbst. Mit dem Stolz von Vorurteilslosigkeit wird verdrängt, was immer deren eigenes Wesen sein mag, und was die Reduktion auf das, was der Fall sei, nicht Wort haben will.

Die Kontamination von Wissenschaftssystematik und objektiver Struktur wird in einem Dokument der wilden Pionierzeiten des Positivismus wie dem Comteschen »Cours de la philosophie positive« greifbar im Analogieschluß vom Verhältnis anatomischer und physiologischer Bestimmungen des Organismus auf die Gesellschaft⁶. Allenfalls mochte die Biologie zwischen Strukturmomenten unterscheiden, die sich spezifisch auf »Leben« beziehen – eben den physiologischen – und den anatomischen, bei denen das nicht der Fall ist. Soziologie aber, dächte man sie noch so roh nominalistisch, hat es allein mit dem lebendigen Zusammenhang von Menschen zu tun und mit seinen Derivaten, den geronnenen sozialen Formen. Diese sind aus den Beziehungen der Menschen abzuleiten, nicht als »Anatomie« zu hypostasieren. Die von Comte urgierte statische Schicht entbehrt jeglicher Selbständigkeit. Comte war nicht naiv genug, um zu verschweigen, daß das Verhältnis von Ordnung und Fortschritt, ihre »innige und unlösliche Verbindung hinfort die Grundschwierigkeit ... jedes wahren politischen Systems kennzeichnet«⁷. Aber seine politische Tendenz ebenso wie seine quasi-naturwissenschaftliche Methode fährt ihm in die Parade. Weil die Gesamtentwicklung der bürgerlichen Gesellschaft deren anarchischer Auflösung zutreibe, neigt er dazu, die Ordnung über den Fortschritt, die statischen über die dynamischen Gesetze zu stellen. Er begnügt sich mit der dogmatischen Behauptung, daß »diese wichtige Erwägung ... in keiner Weise weder die innere Folgerichtigkeit noch die förmliche Notwendigkeit unserer grundlegenden Unterscheidung zwischen dem statischen und dynamischen Studium der sozialen Erscheinungen berühren«⁸ könne. Die Frage, ob die Einteilung um jenes Einwandes willen nicht eben doch »die Quelle einer fehlerhaften oder pedantischen Teilung in zwei getrennte Wissenschaften«⁹ bildet, wirft er auf, nur um sie autoritär fortzuweisen.

Noch weniger leuchtet, nach dem ihr immanenten Kriterium naturwissenschaftlicher Begriffsbildung, die berühmt gewordene Gleichsetzung der beiden Kategorien mit denen der Ordnung und des Fortschritts ein. Arglos wird stipuliert, was gesellschaftlich wesentlich sei, müsse notwendig auch der Erhaltung der Gesellschaft dienen. Ab ovo ausgeschlossen sind soziologische Kategorien wie die der Verelendung oder der Unfähigkeit einer großagrarischen Gesellschaft, bei sehr ansteigender Bevölkerung sich zu perpetuieren – Kategorien, welche die Auflösung und Zerstörung der Ordnung implizieren, zu deren Wesen sie gehören. Ein naturwissenschaftliches Denkmodell müßte solchen möglichen Gesetzmäßigkeiten ebenso Rechnung tragen wie den entgegengesetzten; sonst verginge es sich an einem seiner eigenen Prinzipien, dem der Vollständigkeit. Mag immer man Comte den Vorrang der Reproduktion des Lebens in den Formen der Vergesellschaftung gegenüber allem anderen Gesellschaftlichen, auch den Zerfallstendenzen konzedieren: der geschichtliche Zwang ist nicht unmittelbar eins mit der Selbsterhaltung der Gattung, die Totalität der Gesellschaft, Ordnung selber, brütet Kräfte aus, die ihre Fortdauer handgreiflich bedrohen. Comte selbst hat als einer der ersten die »zerstörenden« Tendenzen unterstrichen, gerade sie aber, den wahren Gegenstand seines eigenen theoretischen Interesses, als Systematiker eskamotiert. Daher der Konflikt mit eben jener Faktizität, der er als Positivist die blanke Suprematie über den Begriff zuschreibt.

Die einfachste material-soziologische Besinnung belehrt darüber, daß die Statik von Zuständen und Ordnungen eins ist mit jenen Erstarrungsphänomenen, die, zumal im Kontext eines sich fortbewegenden Ganzen, die statische Ordnung untergehen lassen wie einst das Byzantinische Reich und später die türkische Herrschaft. Umgekehrt müßte man, wäre der Begriff des dynamischen Gesetzes nicht vorweg willkürlich-positiv eingeengt, das Krisengesetz innerhalb einer sich selbst überlassenen liberalistischen Marktgesellschaft den dynamischen Gesetzen zurechnen; und Krisen wären schwerlich ungebrochen dem Begriff des Fortschritts zu subsumieren. Comtes Liebe zur Empirie und zu den Naturwissenschaften, die ihn vor solchen Überlegungen beschirmt, ist unglücklich. Er verwendet Begriffe, die er als naturwissenschaftlich probat betrachtet, ohne sie mit dem spezifischen Inhalt zu konfrontieren, der in der Soziologie in sie eingeht. Schon in seinem Werk kündigt die fatale Divergenz zwischen der produktiv gehandhabten naturwissenschaftlichen Methode und ihrer unreflektierten Erhebung zur Philosophie sich an, welche die späteren Phasen des Positivismus charakterisiert. Comtes Denken ist verdinglicht. Es installiert, der Absicht nach, Denkformen als höchste Kategorien, wie die Einzelwissenschaften sie Objekten gegenüber anwenden, die ihnen weder der Konstitution nach problematisch sind noch in ihrer Beziehung aufs denkende Subjekt: die fertige Apparatur der Wissenschaft verwechselt sich mit der Philosophie. Darum addiert er die Gesellschaft aus Statik und Dynamik zusammen, als bestünde ihr Wesen aus beiden unmittelbar, anstatt daß beide, in ihrer Verschiedenheit, auf ihre Einheit in der realen Gesellschaft gebracht würden.

Daß ein Fanatiker der wissenschaftlichen Methode wie Comte die systematischen Unstimmigkeiten seiner Theorie ebenso wie ihre Unangemessenheit an die Fakten übersah, kann nicht simpel damit erklärt werden, daß jener Fanatismus ihn gegen Wissenschaft verblendet hätte. Seine Denkfehler werden bedingt vom terminus ad quem. Was sich agitatorisch mit der Würde der »unwiderruflichen philosophischen Analyse«¹⁰ bekleidet; was da behauptet, es sei »auf unerschütterlichen rationellen Grundlagen aufgebaut«¹¹, folgt in Wahrheit Comtes politischem Interesse.

Um den Verdacht weltfremden Spintisierens zu beschwichtigen und sich als Praktiker den Mächten zu empfehlen, unterstreicht er das selbst. Er hat es darauf abgesehen, die durch die industrielle Revolution gezeitigte »soziale Frage« durch eine, als »objektiv« dem Klassenkonflikt übergeordnete, Wissenschaft zu lösen oder wenigstens seine Branche für eine solche Lösung zu qualifizieren. Ihre Funktion bei ihm ist verwandt der des Staates bei Hegel¹²: »Endlich halte ich es wegen ihrer großen Augenscheinlichkeit für überflüssig, hier die natürliche Eigenschaft besonders hervorzuheben, welche diese erste philosophische Konzeption der positiven Soziologie direkt an den Tag legt, nämlich, wie ich das zu Anfang dieses Bandes angekündigt habe, die beiden gleichmäßig grundlegenden Ideen der Ordnung und des Fortschritts künftig unlösbar zu verbinden, deren beklagenswerter radikaler Gegensatz ... in Wirklichkeit das charakteristische Hauptmerkmal der tiefen Zerrüttung der modernen Gesellschaften bildet.«¹³ Wie Hegel sich vom Staat den Ausgleich der gesellschaftlichen Widersprüche erwartet; die Bändigung der Kräfte, die seiner eigenen Theorie zufolge über die bürgerliche Gesellschaft hinaustreiben¹⁴, so erwartet Comte, in dem Rationalität nicht ebenso kritisch ihrer realen Schwäche inneward wie im absoluten Idealisten, das Heil sich von einer Soziologie, welche die gesellschaftlichen Widersprüche auf in sich und gegeneinander widerspruchslose Begriffe bringt, deren krudestes Modell die statischen und dynamischen Gesetze sind. Ihre säuberliche Trennung soll ihren Ausgleich wissenschaftlich und dann auch in der Welt vorbereiten. Bei Hegel wie bei Comte tritt nicht ins Blickfeld, daß die sich spaltende Gesellschaft kraft ihrer eigenen Dynamik in eine höhere: eine menschenwürdigere Form übergeführt werden könne. Beide wollen sie in ihren bestehenden Institutionen erhalten: deshalb nimmt Comte zur Dynamik das statische Prinzip korrektiv hinzu. Er drückt damit unverhüllt die Aporie eines Bürgertums aus, das, ein paar Dezennien früher noch revolutionär und der kapitalistischen Expansion zuliebe immer noch fortschrittlich, bereits mit pauperisierten Massen zu rechnen hat und ihrer sich nur erwehren kann, indem es je nach seinem Bedürfnis progressiv oder konservativ sich geriert. Der kritischen Intention des Positivismus gesellt von Anbeginn sich eine affirmative. Hinter dem szientifisch aufgeputzten kategorialen Ansatz waltet apologetische Absicht. Damit die Fortdauer eines in sich Antagonistischen als vernünftig erscheine, dürfen die Antagonismen nicht als solche präsentiert, nicht der Gesellschaft selbst aufgebürdet werden. Das Interesse am Fortschritt, in seiner Konsequenz unvereinbar mit dem an der »Ordnung«, wird friedlich neben dieser lokalisiert. Beide verwandeln sich in zwei voneinander unabhängige, einander ergänzende, politisch neutrale Kategorien der Klassifikation. Vor aller Analyse der Gesellschaft gleicht das soziologische Bezugssystem deren Spannung aus und beruhigt das Bürgertum über das Dilemma zwischen Entfaltung und Verfestigung, in das es geraten ist. Die objektive Polarität mildert sich zum Gesichtspunkt für die vermeintlich souveräne Einteilung der Phänomene. Was bei Comte als das praktische Bedürfnis der Scheidung von Statik und Dynamik sich einbekennt, ist an sich bereits ideologisch: die wertfreien Begriffe verschleiern, daß sie, »positiv« im doppelten Sinn, die unvernünftige Sache als Klassifikationsprinzip wissenschaftlicher Vernunft bestätigen. Wahlverwandtschaft herrscht zwischen dem sozialen Neutralismus, einer Haltung, die krampfhaft behauptet, sie stünde oberhalb der Interessenkonflikte, und ihrer Verwendbarkeit für herrschende Interessen. Die Entqualifizierung des Gegenstandes der Soziologie, des sozialen Systems und seiner Struktur, zu einem Agglomerat festzustellender und dann dem wissenschaftlichen Schematismus einzupassender Tatsachen; die emphatische Äußerlichkeit, Willkür, selbst Schlamperei ihrer Subsumtion unter Begriffe erlaubt es, die Denkmodelle so zu konstruieren, daß sie mit latenten, auch sich selber unbewußten Zwecken übereinkommen. Der sozialwissenschaftliche Positivismus war konformistisch, schon ehe er die Marktforschung als Vorbild sich erkor, und die kritische Theorie der Gesellschaft hat ihm darum von jeher mißtraut, mochte er stets auch gegen sie als die radikalere Aufklärung sich aufspielen.

Ideologisch aber sind die Begriffe Statik und Dynamik nicht erst wegen ihrer Funktion, sondern weil ihnen der Sache nach nicht der Wahrheitsgehalt zukommt, den sie seit Comte beanspruchen. Er selber war der Ansicht, »daß eine solche entschiedene Teilung der Sozialwissenschaft jenem Hauptübel, das darin besteht, die unerläßliche dauernde Verbindung dieser beiden Hauptgesichtspunkte zu vernachlässigen, und mit der Tendenz der modernen Geister, alles zu zerlegen, nur zu sehr übereinstimmt«¹⁵. Seine Anstrengung jedoch, die Dichotomie nachträglich zu korrigieren und zwischen den beiden Begriffen zu vermitteln, ist vergeblich, weil man sie nachträglich überhaupt nicht zusammenbringen kann. Führt die Soziologie auf die Unterscheidung von Statischem und Dynamischem, so wäre es an ihr, das Verhältnis dieser Momente zu überdenken; nicht zwischen ihnen ist ein Mittleres zu suchen, sondern sie sind vermittelt in sich, das eine impliziert das andere. Hegels metaphysische Intention, daß Werden – die Totalität des dialektischen Prozesses – als Momente wiederum Sein und Werden in sich enthalte; daß kein Sein ohne Werden und kein Werden ohne Sein gedacht werden könne¹⁶, zehrt von gesellschaftlicher Erfahrung: alles gesellschaftlich Seiende ist ein Gewordenes, »zweite Natur«; alles Werden wird entbunden von Mangel und Art dessen, was ist. Die Differenz der Hegelschen Konzeption des Verhältnisses von Statik und Dynamik und der Comteschen läßt an der Sprache sich ablesen. Während Comte aus Statik und Dynamik zwei getrennte Ressorts der Soziologie macht und durch die bloße Form solcher Koordination virtuell schon die Dynamik stillsteht, reicht umgekehrt diese bei Hegel bis in die logischen Strukturen hinein, die Urbilder von Invarianz.

Die große Logik, welche die Kritik der prädikativen zum Hauptinhalt hat, benutzt immerzu prädikative Formulierungen. Schwerlich kapriziert ein anderes philosophisches Werk so starrsinnig sich auf die Copula. Fast jeder Satz verwendet das kategorische »Ist«, gegen dessen trügerische Macht, den Anspruch, irgend etwas sei ganz das, was von ihm prädiziert wird, das Werk angeht. Nur Insistenz auf einfachen Prädikationen, auf der »Statik« eines Sachverhalts, überführt diese ihrer Unzulänglichkeit durch den Nachweis, daß jedem solchen Ist ein Nicht-Ist, nach Hegels Sprache: daß der Identität die Nicht-Identität innewohnt. Wie ein seiner bloßen Merkmalsdefinition zufolge statisches Gebilde gleich dem Wassertropfen unter dem Mikroskop lebendig zu werden, zu wimmeln beginnt, so wird die fixierte Aussage, etwas sei so und nicht anders, durch die minutiöse Beschreibung des logischen Sachverhalts selber dynamisch. Nach dem Maß des »Ist«, dessen alle unreflektiert diskursive Logik sich bedient, enthüllt Sein sich als ein Werden, im Sinn der Ausgangsbestimmungen der dialektischen Logik. Dahinter darf Soziologie nicht zurückbleiben. Was eine Gesellschaft ist und was die traditionelle Metaphysik geneigt wäre, als ihr »Sein« zu hypostasieren, ist eben das, was zum Besseren oder Schlimmen sie weitertreibt. Ihr partikulares So-und-nicht-anders-Sein widerspricht ihrem eigenen Begriff nicht weniger als den von ihr zusammengefaßten Einzelinteressen. Herrschaft, Versagung, Verzicht, wie sie in der Gesellschaft bis heute invariant walteten, am Ende, nach Comteschen Kategorien, Ordnung als eine mit den lebendigen Subjekten nicht identische, kurz das als ewig und unveränderlich Gesetzte definiert ihr dynamisches Wesen; die Idee von Versöhnung im richtigen gesellschaftlichen Zustand wäre mit Ordnung als dem Inbegriff auferlegter Gesetze so wenig vereinbar wie mit einem Fortschritt, der, nach Kafkas Wort, überhaupt noch nicht stattgefunden hat und der, solange er der gesellschaftlichen Ordnung immanent bleibt, immer zugleich auch seine eigene Verneinung ist, die permanente Regression.

Akzeptiert man einmal die von Max Weber und den ihm nahestehenden deutschen Soziologen, vor allem Sombart, urgierte Unterscheidung des traditionalistischen und des rationalen Gesellschaftstypus, so wird Rationalität auch durch die Tendenz definiert, traditionale gesellschaftliche Formen zu sprengen; das, was nach dem Sprachgebrauch der historischen Schulen das »geschichtlich Gewordene« heißt, als Reibungskoeffizienten auszumerzen. Gegenüber dem Geschichtlichen wird Rationalität selber zur geschichtlichen Kraft. Das meint prägnant die Rede von Fortschritt. Andererseits jedoch eignet der ratio, in ihrer dinghaften, vergegenständlichten Form, ein Antihistorisches, Statisches; soviel ist wahr an der gewiß allzu simplen These vom ungeschichtlichen Wesen der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts. Dies antihistorische Moment ist keines der bloßen Geistesgeschichte, die dann jenes vermeintliche Manko der Lumières durch hinzugefügte Besinnungen auf historische Gegebenheiten, wie sie ja seit Vico und Montesquieu der Aufklärung keineswegs fremd waren, ausgeglichen hätte. Vielmehr büßt Rationalität zunehmend die Kraft zur Mnemosyne ein, die einmal ihre eigene war: seit letztem auch, mit pathischer Vehemenz, in Deutschland. Das Schreckbild einer Menschheit ohne Erinnerung aber ist kein bloßes Verfallsprodukt, keine subjektive Reaktionsweise derer, die, wie man so sagt, mit Reizen überflutet wären und sie nicht mehr bewältigen. Sondern Ahistorizität des Bewußtseins ist als Bote eines statischen Zustands der Realität mit ratio notwendig verknüpft, mit der Fortschrittlichkeit des bürgerlichen Prinzips und seiner eigenen Dynamik. Es ist das des universalen Tauschs, des Gleich und Gleich von Rechnungen, die aufgehen, bei denen eigentlich nichts zurückbleibt; alles Historische aber wäre ein Rest. Tausch ist, als Revokation eines Aktes durch einen anderen, dem Sinn seines Vollzugs nach selber zeitlos, mag er auch in der Zeit stattfinden: so wie ratio in den Operationen der Mathematik ihrer reinen Form nach Zeit aus sich ausscheidet. Aus der industriellen Produktion verschwindet denn auch die konkrete Zeit. Mehr stets verläuft sie in identischen und stoßweisen, potentiell gleichzeitigen Zyklen. Mit dem Gegensatz von feudalem Traditionalismus zu radikaler bürgerlicher Rationalität wird am Ende Erinnerung, Zeit, Gedächtnis von der fortschreitenden bürgerlichen Gesellschaft als irrationale Hypothek liquidiert im Gefolge der fortschreitenden Rationalisierung der industriellen Produktionsverfahren, die mit anderen Rudimenten des Handwerklichen auch Kategorien wie die der Lehrzeit reduzieren, das Muster qualitativer, aufgespeicherter Erfahrung, deren es kaum mehr bedarf. Entäußert in der gegenwärtigen Phase die Menschheit sich der Erinnerung, um kurzatmig in der Anpassung ans je Gegenwärtige sich zu erschöpfen, so spiegelt darin sich ein objektiver Entwicklungszug. Wie Statik gesellschaftliche Bedingung des Dynamischen ist, so terminiert die Dynamik fortschreitender rationaler Naturbeherrschung teleologisch in Statik. Die totalitäre Kirchhofsruhe, Widerpart des Friedens, enthüllt als unmäßige Übermacht des Unterdrückenden über das Unterdrückte, daß Rationalität partikular bloß sich entfaltete. Blinde Herrschaft über Natur, welche diese feindselig in sich hineinschlingt, bleibt antagonistisch in sich, nach dem Urbild des Antagonismus von Herrschenden und Beherrschten. Die der gesellschaftlichen Dynamik immanente Statik ist Index ihres Falschen, beharrender Irrationalität. Ratio selbst, naturbeherrschende Vernunft, ist zugleich ein Stück jener Ideologie, welche die Vernunft kritisiert. Sie wird dazu als unabdingbar vergegenständlichende, verfälschende. Ihr gegenüber ist Spekulation nicht, wie Comte und alle Denunzianten von Metaphysik es wollten, einzig reaktionär sondern auch Bedingung einer Freiheit, welche die Positivisten im Munde führen und zugleich sabotieren.

Unter diesem Aspekt kann Marx tatsächlich, gegenüber dem Positivismus, das Erbe der klassischen deutschen Philosophie beanspruchen, wie er denn gegen Feuerbach und die Linkshegelianer im Hegelschen Geist argumentierte. Bei ihm ist von Statik und Dynamik unter dem Gesichtspunkt der Kritik des Fetischismus die Rede, den er, nachdem er einmal aus der Warenform abgeleitet ist, in allen Verzweigungen der Theorienbildung aufspürt. Das Grundmotiv übersetzt ein Hegelsches zurück ins Gesellschaftliche. Was als Seiendes sich gibt, soll als Gewordenes, in Hegelscher Terminologie als »Vermitteltes« begriffen werden. Dem gewordenen Produkt – alldem also, was unter die abstrakte Formel gesellschaftlicher Statik fällt – wird der Schein des An sich entzogen. Anstatt seine geronnene Gestalt hinterher begrifflich auseinanderzulegen, wird sein Begriff aus dem historischen Prozeß selbst deduziert. Verhindern will Marx die Verabsolutierung gesellschaftlicher Zustände durch statische Kategorienbildung. Ihm sind, gleich den »ökonomischen Formen«, alle gesellschaftlichen »vorübergehende und historische«¹⁷. Die Vergötzung des Gewordenen trüge demnach Schuld auch an der falschen Comteschen Synthese, die äußerlich zusammenbringt, was einzig durch seine Gegensätzlichkeit in sich zusammenhängt. Die Marxische schnoddrige Polemik gegen Proudhon könnte auch auf die Comtesche Soziologie gemünzt sein: »Die historische Bewegung, die die Welt von heute umwälzt, löst sich für ihn in das Problem auf, das richtige Gleichgewicht, die Synthese zweier bürgerlicher Gedanken zu entdecken. So entdeckt der gewandte Junge durch bloße Pfiffigkeit den verborgenen Gedanken Gottes, die Einheit der zwei isolierten Gedanken, die nur deswegen zwei isolierte Gedanken sind, weil Proudhon sie vom praktischen Leben isoliert hat, von der gegenwärtigen Produktion, welche die Kombination der von diesen Gedanken ausgedrückten Realitäten ist.«¹⁸Der »Dualismus«, den er Proudhon vorwirft, der zwischen den »ewigen Ideen«, als »Kategorie der reinen Vernunft« und den »Menschen und ihrem praktischen Leben«¹⁹, stimmt methodisch wie inhaltlich mit dem Dualismus von Statik und Dynamik überein. Wie Marx die Gesellschaft kritisiert, so kritisiert er ihre Handlanger, die Theorien: »Somit sind diese Ideen, diese Kategorien, ebensowenig ewig wie die Verhältnisse, die sie ausdrücken. Sie sind historische, vergängliche, vorübergehende Produkte. Wir leben inmitten einer beständigen Bewegung des Anwachsens der Produktivkräfte, der Zerstörung sozialer Verhältnisse, der Bildung von Ideen; unbeweglich ist nur die Abstraktion von der Bewegung – mors immortalis.«²⁰ Die letzte Formulierung ist an Ort und Stelle ironisch gemeint, wider die Abstraktion des statischen Allgemeinbegriffs als des caput mortuum der gesellschaftlichen Dynamik. Aber sie reicht über ihren unmittelbaren Gegenstand hinaus. Denn auch die »Abstraktion«, deren Hypostasis der Nominalist Marx nicht toleriert, nennt ein real Gesellschaftliches, und die Ahnung davon ist in der Pointe von der mors immortalis versteckt. An der »Vorgeschichte« ist ewig die Vergängnis ihrer eigenen Formen und Gebilde, weil diese, in blinder Naturwüchsigkeit, naturverfallen bleiben. Darum hat in der Marxischen Dialektik eine Invariantenlehre ihre Stelle, die einer negativen Ontologie der antagonistisch fortschreitenden Gesellschaft. Ihr Dynamisches, die energiegeladene Dissonanz, der Antagonismus, ist ihr Statisches, das, woran bis heute nichts sich änderte und was jedes gesellschaftliche Produktionsverhältnis ins Verderben riß. Statisch invariant war bislang der Drang, sich auszubreiten, immer neue Sektoren zu verschlucken, immer weniger auszulassen. Damit reproduziert sich erweitert das Verhängnis. Um nicht unterzugehen, arbeitet bewußtlos jegliche Gestalt der Gesellschaft auf ihren Untergang hin und auch den des Ganzen, das in ihr am Leben sich erhält. Das war ihre Ewigkeit. Fortschritt, der die Vorgeschichte beendete, wäre das Ende solcher Dynamik. So verschränkt diese sich mit Statik dem eigenen widerspruchsvollen Gehalt nach. Eine richtige Gesellschaft höbe beide auf. Sie hielte weder bloß Seiendes, die Menschen Fesselndes um einer Ordnung willen fest, die solcher Fesseln nicht mehr bedürfte, sobald sie eins wäre mit den Interessen der Menschheit, noch besorgte sie weiter die blinde Bewegung, den Widerpart des ewigen Friedens, des Kantischen Ziels der Geschichte.

Weil das Gegenteil dessen wirklich ist, klingt gerade bei Marx, der den Begriff der Arbeit ins Zentrum rückt und gegen jegliche Statik und Invariantenlehre ihre immanente Dynamik ausspielt, trotz allem die alte Trennung von Statik und Dynamik an. Er konfrontiert die invarianten Naturgesetze der Gesellschaft mit den spezifischen einer bestimmten Entwicklungsstufe, »den höheren oder niedrigeren Entwicklungsgrad der gesellschaftlichen Antagonismen« mit den »Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion«²¹. Schwerlich hat er verschiedene Abstraktionsniveaus mit Ursachen verschiedenen Grades verwechselt. Wohl aber war er der Naturwüchsigkeit der Gesellschaft sich bewußt. Die vergesellschafteten Subjekte sind ihrer selbst und der Gesellschaft noch nicht mächtig. Insofern verharrt, trotz aller Rationalisierung, der soziale Prozeß im irrationalen Zyklus. Historische Dialektik – schon die Hegelsche – läuft in gewissem Sinn auf die Konstanz von Vergängnis hinaus. Was einmal bei Marx, mit schwermütiger Hoffnung, Vorgeschichte heißt, ist nicht weniger als der Inbegriff aller bisher bekannten Geschichte, das Reich der Unfreiheit. Soweit aber Dynamik das Immergleiche blind derart wiederholt, wie es schon im Spruch des Anaximander und dann in Heraklits dynamischer Metaphysik verkündet war, insistiert die dialektische Theorie auf perennierenden Kategorien, die in der modernen rationalen Form der Gesellschaft lediglich ihre Erscheinungsweise änderten. Daher sind bei Marx Ausdrücke wie der der »Lohnsklaverei« für die freie Lohnarbeit keine bloßen Metaphern. Seit Hegel gehört zur Dialektik die Einsicht, daß die Dynamik nicht – wie es dem gegenwärtigen soziologischen Nominalismus naheliegt – alles Feste und Beharrende, nicht allen »Begriff« auflöst; daß vom Wechsel reden immer zugleich ein Identisches erfordert, das in sich selbst den Wechsel einschließt und sein Maß. Solcher Ansicht von der Geschichte sind lebensphilosophische Vorstellungen wie die von stetigem Fluß und von Kontinuität ebenso fern wie der Platonismus. Auch ihr zufolge gibt es, was man heute Existentialien nennt, nur sind es Herrschaft, Unfreiheit, Leiden, die Allgegenwart des Katastrophe. Nicht nur Hegel, auch Goethe wird auf die Füße gestellt; alles Streben, alles Drängen ist ewige Ruhe, aber das Gegenteil einer in Gott dem Herrn. Wähnt die zeitgenössische Existentialontologie den Bruch von Statik und Dynamik auszufüllen, indem sie dynamische Kategorien unterm Namen von Geschichtlichkeit als Invarianten präsentiert, so spricht aus ihr verzerrt, parodisch etwas von der wahren Not jenes Seienden, über das sie als Lehre vom Sein zu Unrecht erhaben sich dünkt.

Weder läßt die Soziologie nach einem statischen und einem dynamischen Teil sich schematisieren, noch zergeht ihr einfach die Differenz von Statik und Dynamik. Die Dichotomie zwischen Invarianten und veränderlichen Formen schleppt in positivistisch-antimetaphysischer Gesinnung das metaphysische Dogma vom Primat des unveränderlich sich Gleichbleibenden über das Ephemere mit sich und tut dadurch den Tatsachen Gewalt an, deren Begriff in der Soziologie seit Comteschen Zeiten allzu wenig durchdacht ward. Andererseits ist an der Disparatheit von statischem und dynamischem Wesen in der Gesellschaft etwas von deren eigener Widersprüchlichkeit abzulesen. Sie verfestigt sich, wo sie sich ändern müßte, weil die Gravitation der Produktionsverhältnisse den Produktivkräften widersteht; sie rollt weiter wie das mythische Feuerrad, weil sie nicht durch vernünftige Einrichtung dem Zusammenhang des Schicksals als einem von permanenter Vernichtung Einhalt gebietet. Die Kategorien Dynamik und Statik sind abstrakt: nicht nur im Hegelschen Verstande, als voneinander isolierte, durcheinander nicht »vermittelte«, sondern auch schlicht derart, daß ihre Bedeutungen, transponiert aus der Naturwissenschaft der Ära um 1800, zu allgemein bleiben. Konkreter heißt Dynamik, in der Geschichte bis heute, zunehmende Beherrschung äußerer und innerer Natur. Ihr Zug ist eindimensional, geht zu Lasten der Möglichkeiten, die der Naturbeherrschung zuliebe nicht entwickelt werden; stur, manisch das Eine verfolgend, verschlingt die losgelassene Dynamik alles andere. Indem sie das Viele reduziert, potentiell dem beherrschenden Subjekt gleichmacht und dem, was ihm an gesellschaftlichen Instanzen entspricht, verkehrt Dynamik sich selbst ins Immergleiche, in Statik. Als Prinzip der sich durchsetzenden Identität duldet sie ein Anderes sowenig wie Herrschaft irgend etwas, was ihr nicht gliche, und befände es sich in den fernsten Sternsystemen. Die Immergleichheit der Dynamik ist eins mit ihrem sich Zusammenziehen auf Monokratie. Erweiterte sie sich, so würde sie erst zur Dynamik als der rettenden Aufnahme des Anderen, das bislang bloß unterdrückt ward und womöglich ausgerottet. Die Rationalisierung der Arbeitsprozesse könnte, anstatt primär auf »Produktivität«, ebenso auf die menschenwürdige Gestaltung der Arbeit selbst, die Erfüllung und Differenzierung genuiner Bedürfnisse, die Bewahrung der Natur und ihrer qualitativen Mannigfaltigkeit inmitten ihrer Bearbeitung für menschliche Zwecke sich richten. Vor allem aber: dadurch daß das dynamische Subjekt, die Menschengattung, bloß sich selbst setzte und dadurch in die Natur zurückfiel, der es sich gleichmachte, um sie zu kontrollieren, gibt es eigentlich noch gar kein Subjekt von Geschichte sondern bloß dessen blutige Fratze. Die immanente Entfaltung der Produktivkräfte, die menschliche Arbeit bis zu einem Grenzwert überflüssig macht, birgt das Potential von Änderung; die Abnahme der Quantität von Arbeit, die technisch heute bereits minimal sein könnte, eröffnet eine neue gesellschaftliche Qualität, die sich nicht auf einsinnigen Fortschritt zu beschränken brauchte, wenn nicht einstweilen die Drohung, die eben daraus den Produktionsverhältnissen erwächst, das Gesamtsystem dazu verhielte, in seine bornierte Tendenz unerbittlich sich zu verbeißen. Vollbeschäftigung wird zum Ideal, wo Arbeit nicht länger das Maß aller Dinge sein müßte. – Umgekehrt ist Statik, in ihrem Verhältnis zu jener einseitigen Steigerung der Produktion bis heute, bloß als Negatives, als Fessel erfahren worden. Was irrational sich behauptete, bloß weil es einmal so und nicht anders geworden war, hat geholfen, den Mangel und die je primitivere Form des Unrechts zu perpetuieren. Zum herrschaftlichen Fortschritt hat das statische Moment negativ beigetragen, insofern das blind Gewordene nicht ausreichte, die Menschheit zu erhalten; oft genug, zumal in der Phase des bürgerlichen Niedergangs und der jähen Entwicklung der zurückgebliebenen, eben der »statischen« Länder, haben die Träger der Statik, die vorgeblich konservativen Mächte und ihre Anhänger, mit dem profitablen Prinzip des industriellen Fortschritts sich fusioniert. Solange Mangel fortwährt, ist Statik Dynamik als potentielle Energie. Vorstellbar wäre ein verändertes Wesen von Statik nicht weniger als von Dynamik: gestillter Drang, der es läßt, wie es ist. In dem dynamischen Denker par excellence, Nietzsche, war die Kraft zur Versöhnung am Werk, als er, sei's auch als Lobredner, das Prinzip der Gewalt unrationalisiert einbekannte. Er hat denn auch etwas von jener anderen Statik gespürt: »Denn alle Lust will Ewigkeit.« Sie implizierte ein verändertes Verhältnis der Menschheit zur Natur, wie es für Augenblicke aufblitzt in den großen Kunstwerken.

Wenn in Soziologie prognostische Fragen überhaupt erlaubt, nicht Erschleichungen eines Standpunkts unbeteiligter Zuschauer sind, den Geschichte nicht duldet und von dem aus anderes als Unwahrheit nicht zu erkennen wäre, dann ist zumindest wenig wahrscheinlich, daß die Gesellschaft einfriert. Solange die antagonistische Gesamtverfassung währt; solange die Menschen nicht Subjekte der Gesellschaft sind, sondern jene Agenten, deren unwürdigen Stand man heute durch den Begriff der »Rolle« zu neutralisieren trachtet, solange wird Geschichte sich nicht beruhigen. Selbst äußerste Unterdrückung zwänge das Unversöhnte vielleicht zwar zum Schweigen, tilgte aber nicht dauernd die darin aufgespeicherte Spannung. Die modernen Unterdrücker selbst, in allen Lagern, lassen es nicht zur Ruhe kommen, können und dürfen es nicht, sofern sie dran bleiben wollen. Größer sind die Chancen für den Untergang als für ein neues Ägypten. Geschichtslos aber ist das ziellos in sich kreisende, dynamische Wesen. Soviel hat, ohne ihr Verdienst, die zyklische Geschichtsphilosophie Spenglers ins Licht gerückt. Indem sie mit der Irrationalität der Geschichte sich identifiziert, hat sie ganz folgerecht als deren Kern den trostlosen Rhythmus von Werden und Vergehen ergriffen: im unaufhaltsamen Ablauf wird nichts anders. Der Sozialdarwinismus: Überleben des Stärkeren, Fressen und Gefressenwerden, die Verkettung des Verstörten und Verstörenden der Geschichte ist eins mit dem Ungeschichtlichen. Der befriedete Zustand wäre weder der reglose der totalitären Ordnung noch der unersättlich weiterschweifende; der Gegensatz verschwände in der Versöhnung.

1961

Fußnoten

1 Vgl. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, zitiert nach der Übersetzung von Valentine Dorn: Auguste Comte, Soziologie, übertr. von Valentine Dorn und eingel. von Heinrich Waentig, 2. Aufl., 3 Bde., Jena 1923, Bd. 1, S. 232.

2 a.a.O.

3 a.a.O., S. 233f.

4 a.a.O., S. 232.

5 a.a.O., S. 231f.

6 Vgl. a.a.O., S. 232f.

7 a.a.O., S. 7.

8 a.a.O., S. 233.

9 a.a.O.

10 a.a.O., S. 232.

11 a.a.O., S. 234.

12 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von Georg Lasson, Leipzig 1921, S. 189 (§§ 245 und 246).

13 Vgl. Auguste Comte, a.a.O., S. 235.

14 Vgl. Hegel, a.a.O.

15 Auguste Comte, a.a.O., S. 232f. Die Wendung gegen Analyse als Zersetzung geht wohl gegen die Schule der idéologues, die schon der Diktator Bonaparte deswegen gerügt hatte.

16 Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik I, ed. Glockner, S. 588 und 589, etwa: »Das Sein ist überhaupt nur das Werden zum Wesen; es ist seine wesentliche Natur, sich zum Gesetzten und zur Identität zu machen, die durch die Negation ihrer das Unmittelbare ist.« Oder: »Als Bedingung ist das Sein nun auch als das gesetzt, was es wesentlich ist; nämlich als Moment, somit eines Andern; es ist an sich aber nur durch die Negation seiner, nämlich durch den Grund und durch dessen sich aufhebende und damit voraussetzende Reflexion; das Ansichsein des Seins ist somit nur ein Gesetztes.«

17 Karl Marx, Das Elend der Philosophie, deutsch von Bernstein und Kautsky, Berlin 1952, S. 130.

18 a.a.O., S. 16.

19 a.a.O., S. 17.

20 a.a.O., S. 130.

21 Vgl. Karl Marx, Das Kapitel, Band I, Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals, Vorwort zur 1. Auflage, zitiert nach der 10. Auflage, Hamburg 1922, S. IV; vgl. auch: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, berichtigter Nachdruck der Moskauer Ausgabe, Berlin 1953, S. 7, 10, 364f. und die Kritik von Engels: Rezension Karl Marx, »Zur Kritik der politischen Ökonomie«, in: Das Volk, London, 6. und 20. August 1859; abgedruckt in der Volksausgabe der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1951, S. 217f.