Auf die Frage: Was ist deutsch

»Was ist deutsch?« – darauf vermag ich nicht unmittelbar zu antworten. Zuvor ist über die Frage selbst zu reflektieren. Belastet wird sie von jenen selbstgefälligen Definitionen, die als das spezifisch Deutsche unterstellen nicht, was es ist, sondern wie man es sich wünscht. Das Ideal muß zur Idealisierung herhalten. Bereits der puren Form nach frevelt die Frage an den unwiderruflichen Erfahrungen der letzten Dezennien. Sie verselbständigt die kollektive Wesenheit »deutsch«, von der dann ausgemacht werden soll, was sie charakterisiere. Die Bildung nationaler Kollektive jedoch, üblich in dem abscheulichen Kriegsjargon, der von dem Russen, dem Amerikaner, sicherlich auch dem Deutschen redet, gehorcht einem verdinglichenden, zur Erfahrung nicht recht fähigen Bewußtsein. Sie hält sich innerhalb jener Stereotypen, die von Denken gerade aufzulösen wären. Ungewiß, ob es etwas wie den Deutschen, oder das Deutsche, oder irgendein Ähnliches in anderen Nationen, überhaupt gibt. Das Wahre und Bessere in jedem Volk ist wohl vielmehr, was dem Kollektivsubjekt nicht sich einfügt, womöglich ihm widersteht. Dagegen befördert die Stereotypenbildung den kollektiven Narzißmus. Das, womit man sich identifiziert, die Essenz der Eigengruppe, wird unversehens zum Guten; die Fremdgruppe, die anderen, schlecht. Ebenso ergeht es dann, umgekehrt, dem Bild des Deutschen bei den anderen. Nachdem jedoch unterm Nationalsozialismus die Ideologie vom Vorrang des Kollektivsubjekts auf Kosten von jeglichem Individuellen das äußerste Unheil anrichtete, ist in Deutschland doppelt Grund, vorm Rückfall in die Stereotypie der Selbstbeweihräucherung sich zu hüten.

Während der letzten Jahre zeichnen Tendenzen eben dieser Art sich ab. Sie werden heraufbeschworen von den politischen Fragen der Wiedervereinigung, der Oder-Neiße-Linie, auch mancher Ansprüche der Vertriebenen; einen weiteren Vorwand bietet die nur in der Einbildung vorhandene internationale Ächtung des Deutschen, oder ein nicht minder fiktiver Mangel an jenem nationalen Selbstgefühl, das manche so gern wieder aufstacheln möchten. Unmerklich langsam formiert sich ein Klima, das verpönt, was am notwendigsten wäre: kritische Selbstbesinnung. Wieder bereits kann man das unselige Sprichwort vom Vogel zitiert hören, der das eigene Nest beschmutzt, während die, welche über jenen Vogel krächzen, die Krähen zu sein pflegen, die keiner anderen das Auge aushacken. Nicht wenige Fragen gibt es, über die ihre wahre Ansicht zu sagen fast alle mit Rücksicht auf die Folgen sich selbst verbieten. Rasch verselbständigt sich solche Rücksicht zu einer inneren Zensurinstanz, die schließlich nicht nur die Äußerung unbequemer Gedanken, sondern diese selbst verhindert. Weil die deutsche Einigung geschichtlich zu spät, prekär und unstabil nur gelang, neigt man dazu, um überhaupt als Nation sich zu fühlen, das Nationalbewußtsein zu überspielen und jede Abweichung gereizt zu ahnden. Dabei wird dann leicht regrediert auf archaische Zustände vorindividuellen Wesens, ein Stammesbewußtsein, an das psychologisch um so wirksamer appelliert werden kann, je weniger es mehr aktuell existiert. Jenen Regressionstendenzen sich zu entziehen, mündig zu werden, der eigenen geschichtlichen und gesellschaftlichen Situation und der internationalen ins Auge zu sehen, wäre gerade an denen, die auf deutsche Tradition sich berufen, die Kants. Sein Denken hat sein Zentrum im Begriff der Autonomie, der Selbstverantwortung des vernünftigen Individuums anstelle jener blinden Abhängigkeiten, deren eine die unreflektierte Vormacht des Nationalen ist. Nur im Einzelnen verwirklicht sich, Kant zufolge, das Allgemeine der Vernunft. Wollte man Kant als Kronzeugen deutscher Tradition sein Recht verschaffen, so bedeutete das die Verpflichtung, der kollektiven Hörigkeit und der Selbstvergötzung abzusagen. Freilich sind die, welche am lautesten Kant, Goethe oder Beethoven als deutsches Gut reklamieren, regelmäßig die, welche mit dem Gehalt von deren Werken am wenigsten zu schaffen haben. Sie verbuchen sie als Besitz, während, was sie lehrten und hervorbrachten, die Verwandlung in ein Besessenes verwehrt. Die deutsche Tradition wird verletzt von jenen, die sie zum gleichzeitig bewunderten und unverbindlichen Kulturgut neutralisieren. Wer indessen von der Verpflichtung jener Ideen nichts weiß, wird prompt von Empörung ergriffen, wo auch nur ein kritisches Wort fällt über einen großen Namen, den man als deutschen Markenartikel beschlagnahmen und verwerten möchte.

Damit ist nicht gesagt, daß die Stereotypen jeglicher Wahrheit entbehrten. Erinnert sei an die berühmteste Formel des deutschen kollektiven Narzißmus, die Wagnersche: deutsch sein heißt, eine Sache um ihrer selbst willen tun. Unleugbar die Selbstgerechtigkeit des Satzes, auch der imperialistische Oberton, der den reinen Willen der Deutschen dem vorgeblichen Krämergeist zumal der Angelsachsen kontrastiert. Richtig jedoch bleibt, daß das Tauschverhältnis, die Ausbreitung des Warencharakters über alle Sphären, auch die des Geistes – das, was man populär mit Kommerzialisierung bezeichnet –, im späteren achtzehnten und im neunzehnten Jahrhundert in Deutschland nicht so weit gediehen war wie in den kapitalistisch fortgeschritteneren Ländern. Das verlieh zumindest der geistigen Produktion einige Resistenzkraft. Sie verstand sich als ein An sich, nicht nur als ein Für anderes und Für andere Sein, nicht als Tauschobjekt. Ihr Modell war nicht der nach den Marktgesetzen handelnde Unternehmer, sondern eher der seine Pflicht gegenüber der Obrigkeit erfüllende Beamte; an Kant ist das häufig hervorgehoben worden. In der Lehre Fichtes von der Tathandlung als Selbstzweck hat es seinen konsequentesten theoretischen Ausdruck gefunden. Was an jenem Stereotyp seine Wahrheit hat, wäre vielleicht am Fall Houston Stewart Chamberlain zu studieren, dessen Name und Entwicklung mit den verhängnisvollsten Aspekten der neueren deutschen Geschichte, dem völkischen und antisemitischen, verknüpft ist. Fruchtbar wäre, zu verstehen, wie es zur finsteren politischen Funktion des eingedeutschten Engländers kam. Sein Briefwechsel mit seiner Schwiegermutter Cosima Wagner bietet dafür das reichste Material. Chamberlain war ursprünglich ein differenzierter, zarter, gegen das Abgefeimte kommerzialisierter Kultur überaus empfindlicher Mensch. An Deutschland insgesamt, zumal an Bayreuth, zog ihn die dort verkündete Absage ans kommerzielle Wesen an. Schuld daran, daß er zum Rassedemagogen wurde, trägt weniger natürliche Bosheit noch selbst Schwäche gegenüber der paranoisch-herrschsüchtigen Cosima, sondern Naivetät. Chamberlain nahm, was er an der deutschen Kultur im Vergleich zum total entfalteten Kapitalismus seiner Heimat liebte, absolut. Er sah darin eine unveränderlich-natürliche Beschaffenheit, nicht das Ergebnis ungleichzeitiger gesellschaftlicher Entwicklungen. Das führte ihn sprunglos zu jenen völkischen Vorstellungen, die dann unvergleichlich viel barbarischere Konsequenzen hatten als das amusische Wesen, dem Chamberlain entfliehen wollte.

Ist es schon wahr, daß ohne jenes »um seiner selbst willen« zumindest die große deutsche Philosophie und die große deutsche Musik nicht hätten sein können – bedeutende Dichter der westlichen Länder haben der durchs Tauschprinzip verschandelten Welt nicht weniger widerstanden –, so ist das doch nicht die ganze Wahrheit. Auch die deutsche Gesellschaft war, und ist, eine Tauschgesellschaft, und das Etwas um seiner selbst willen Tun nicht so rein, wie es sich stilisiert. Vielmehr versteckte sich dahinter auch ein Für anderes, auch ein Interesse, das in der Sache selbst keineswegs sich erschöpft. Nur war es weniger das individuelle als die Unterordnung von Gedanken und Handlungen unter den Staat, dessen Expansion erst dem einstweilen gezügelten Egoismus der Einzelnen Befriedigung verschaffen sollte. Die großen deutschen Konzeptionen, in denen die Autonomie, das reine Um seiner selbst willen, so überschwenglich verherrlicht wird, waren durchweg auch zur Vergottung des Staates bereit; die Kritik der westlichen Länder hat darauf, ebenso einseitig, immer wieder insistiert. Der Vorrang des Kollektivinteresses über den individuellen Eigennutz war verkoppelt mit dem aggressiven politischen Potential des Angriffskriegs. Drang zu unendlicher Herrschaft begleitete die Unendlichkeit der Idee, das eine war nicht ohne das andere. Geschichte erweist sich daran, bis heute, als Schuldzusammenhang, daß die höchsten Produktivkräfte, die obersten Manifestationen des Geistes verschworen sind mit dem Schlimmsten. Noch dem Um seiner selbst willen ist, im unerbittlich integern Mangel an Rücksicht auf den anderen, auch Inhumanität nicht fremd. Sie offenbart sich in einer gewissen auftrumpfenden, nichts auslassenden Gewalttätigkeit gerade der größten geistigen Gebilde, ihrem Willen zur Herrschaft. Ausnahmslos fast bestätigen sie das Bestehende, weil es besteht. Wenn man etwas als spezifisch deutsch vermuten darf, dann ist es dies Ineinander des Großartigen, in keiner konventionell gesetzten Grenze sich Bescheidenden, mit dem Monströsen. Indem es die Grenzen überschreitet, möchte es zugleich unterjochen, so wie die idealistischen Philosophien und Kunstwerke nichts tolerierten, was nicht in dem gebietenden Bannkreis ihrer Identität aufging. Auch die Spannung dieser Momente ist keine Urgegebenheit, kein sogenannter Nationalcharakter. Die Wendung nach innen, das Hölderlinsche Tatenarm doch gedankenvoll, wie es in den authentischen Gebilden um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts vorwaltet, hat die Kräfte gestaut und bis zur Explosion überhitzt, die dann zu spät sich realisieren wollten. Das Absolute schlug um ins absolute Entsetzen. Waren tatsächlich über lange Zeiträume der früheren bürgerlichen Geschichte hinweg die Maschen des zivilisatorischen Netzes – der Verbürgerlichung – in Deutschland nicht so eng gesponnen wie in den westlichen Ländern, so erhielt sich ein Vorrat unerfaßt naturhafter Kräfte. Er erzeugte ebenso den unbeirrten Radikalismus des Geistes wie die permanente Möglichkeit des Rückfalls. So wenig darum Hitler als Schicksal dem deutschen Nationalcharakter zuzuschreiben ist, so wenig zufällig war doch, daß er in Deutschland hinaufgelangte. Allein schon ohne den deutschen Ernst, der vom Pathos des Absoluten herrührt und ohne den das Beste nicht wäre, hätte Hitler nicht gedeihen können. In den westlichen Ländern, wo die Spielregeln der Gesellschaft den Massen tiefer eingesenkt sind, wäre er dem Lachen verfallen. Der heilige Ernst kann übergehen in den tierischen, der mit Hybris sich buchstäblich als Absolutes aufwirft und gegen alles wütet, was seinem Anspruch nicht sich fügt.

Solche Komplexität: jene Einsicht, daß an dem, was deutsch ist, das eine nicht ohne das andere sich haben läßt, entmutigt jede eindeutige Antwort auf die Frage. Die Forderung solcher Eindeutigkeit geht auf Kosten dessen, was der Eindeutigkeit sich entzieht. Mit Vorliebe macht man dann das allzu komplizierte Denken des Intellektuellen verantwortlich für Sachverhalte, die ihm, will er nicht lügen, einfache Bestimmungen nach dem Schema Entweder-Oder verwehren. Darum ist es vielleicht besser, wenn ich die Frage nach dem, was deutsch sei, ein wenig reduziere und bescheidener fasse: was mich bewog, als Emigrant, als mit Schimpf und Schande Vertriebener, und nach dem, was von Deutschen an Millionen Unschuldiger verübt worden war, doch zurückzukommen. Indem ich versuche, einiges mitzuteilen, was ich an mir selbst erfahren und beobachtet habe, glaube ich der Bildung von Stereotypen am ehesten entgegenzuarbeiten. Daß solche, die von einer Tyrannis willkürlich, blind aus ihrer Heimat vertrieben wurden, nach deren Sturz zurückkehren, ist eine antike Tradition. Ihr wird einer, der den Gedanken, ein neues Leben anzufangen, haßt, fast selbstverständlich folgen, ohne lang zu fragen. Zudem ist dem gesellschaftlich Denkenden, der auch den Faschismus sozial-ökonomisch begreift, die These, es läge an den Deutschen als Volk, recht fremd. Keinen Augenblick habe ich in der Emigration die Hoffnung auf Rückkunft aufgegeben. Die Identifikation mit dem Vertrauten in dieser Hoffnung ist nicht zu verleugnen; nur darf sie nicht zur theoretischen Rechtfertigung für etwas mißbraucht werden, was wahrscheinlich nur solange legitim ist, wie es dem Impuls gehorcht, ohne sich auf umständliche Hilfstheorien zu berufen. Daß ich bei meinem freiwilligen Entschluß das Gefühl hegte, in Deutschland auch einiges Gute tun, der Verhärtung, der Wiederholung des Unheils entgegenarbeiten zu können, ist nur ein anderer Aspekt jener spontanen Identifikation.

Ich habe eine eigentümliche Erfahrung gemacht. Menschen, die konformieren, die sich mit der gegebenen Umwelt und ihren Herrschaftsverhältnissen generell eins fühlen, passen jeweils im neuen Lande viel leichter sich an. Hier Nationalist, dort Nationalist. Wer prinzipiell nicht ungebrochen mit den Verhältnissen einig, wer nicht vorweg gesonnen ist mitzuspielen, der bleibt oppositionell auch im neuen Land. Sinn für Kontinuität und Treue zur eigenen Vergangenheit ist nicht dasselbe wie Hochmut und Verstocktheit bei dem, was man nun einmal ist, so leicht sie auch dazu ausartet. Solche Treue verlangt, daß man lieber dort etwas zu ändern trachtet, wo die eigene Erfahrung sich zuständig weiß, wo man zu unterscheiden, vor allem die Menschen wirklich zu begreifen vermag, als daß man der Anpassung ans andere Milieu zuliebe sich aufgibt. Ich wollte einfach dorthin zurück, wo ich meine Kindheit verbracht hatte, wodurch mein Spezifisches bis ins Innerste vermittelt war. Spüren mochte ich, daß, was man im Leben realisiert, wenig anderes ist als der Versuch, die Kindheit einzuholen. Darum fühle ich mich berechtigt, von der Stärke der Motive zu sprechen, die mich heimzogen, ohne in den Verdacht von Schwäche oder Sentimentalität zu geraten, oder gar dem Mißverständnis mich auszusetzen, ich unterschriebe die fatale Antithese von Kultur und Culture. Nach einer zivilisationsfeindlichen Tradition, die älter ist als Spengler, glaubt man sich dem anderen Kontinent überlegen, weil er nichts als Eisschränke und Autos hervorgebracht hätte und Deutschland die Geisteskultur. Indem jedoch diese fixiert, sich zum Selbstzweck wird, hat sie auch die Tendenz, von realer Humanität sich zu entbinden und sich selbst zu genügen. In Amerika aber gedeiht in dem allgegenwärtigen Für anderes, bis ins keep smiling hinein, auch Sympathie, Mitgefühl, Anteilnahme am Los des Schwächeren. Der energische Wille, eine freie Gesellschaft einzurichten, anstatt Freiheit ängstlich nur zu denken und selbst im Gedanken zu freiwilliger Unterordnung zu erniedrigen, büßt sein Gutes nicht darum ein, weil seiner Realisierung durchs gesellschaftliche System Schranken gesetzt sind. Hochmut gegen Amerika in Deutschland ist unbillig. Er nutzt nur, unter Mißbrauch eines Höheren, den muffigsten Instinkten. Man braucht den Unterschied zwischen einer sogenannten Geisteskultur und einer technologischen nicht zu leugnen, um gleichwohl über die sture Entgegensetzung sich zu erheben. So verblendet das nützlichkeitsgebundene Lebensgefühl sein mag, das, verschlossen gegen die unablässig anwachsenden Widersprüche, wähnt, alles sei zum besten bestellt, sofern es nur funktioniert, so verblendet ist auch der Glaube an eine Geisteskultur, die vermöge ihres Ideals selbstgenügsamer Reinheit auf die Verwirklichung ihres Gehalts verzichtet und die Realität der Macht und ihrer Blindheit preisgibt.

Dies vorausgeschickt, riskiere ich, von dem zu reden, was mir den Entschluß zur Rückkehr erleichterte. Ein Verleger, übrigens ein eingewanderter Europäer, äußerte den Wunsch, den Hauptteil der ›Philosophie der neuen Musik‹, dessen deutsches Manuskript er kannte, auf englisch zu publizieren. Er bat mich um einen Rohentwurf der Übersetzung. Als er ihn las, fand er, das ihm bereits bekannte Buch sei »badly organized«, schlecht organisiert. Ich sagte mir, in Deutschland würde mir das wenigstens, trotz alles Geschehenen, erspart bleiben. Einige Jahre danach wiederholte sich das gleiche, grotesk gesteigert. Ich hatte in der Psychoanalytischen Gesellschaft in San Francisco einen Vortrag gehalten und der zuständigen Fachzeitschrift zur Publikation gegeben. In den Korrekturfahnen entdeckte ich, daß man sich nicht mit der Verbesserung stilistischer Mängel begnügt hatte, die dem Einwanderer unterlaufen waren. Der gesamte Text war bis zur Unkenntlichkeit entstellt, die Grundintention nicht wiederzuentdecken. Auf meinen höflichen Protest empfing ich die nicht minder höfliche, bedauernde Erklärung, die Zeitschrift verdanke ihren Ruf eben ihrer Praxis, alle Beiträge einem solchen editing, einer solchen Redaktion, zu unterwerfen. Sie verschaffe ihr die Einheitlichkeit; ich sei mir nur selbst im Wege, wenn ich auf ihre Vorzüge verzichtete. Ich verzichtete dennoch; heute steht der Aufsatz in dem Band ›Sociologica II‹, unter dem Titel ›Die revidierte Psychoanalyse‹, in einer recht getreuen deutschen Übersetzung. An ihr mag man überprüfen, ob der Text durch eine Maschine hätte filtriert werden müssen, gehorsam jener fast universalen Technik der Adaptation, der Bearbeitung, des Arrangements, die in Amerika ohnmächtige Autoren über sich ergehen lassen müssen. Ich nenne die Beispiele nicht, um mich über das Land zu beklagen, wo ich gerettet ward, sondern um zu verdeutlichen, warum ich nicht blieb. Verglichen mit dem Grauen des Nationalsozialismus waren meine literarischen Erlebnisse läppische Bagatellen. Aber nachdem ich einmal weiterlebte, war es wohl entschuldbar, daß ich mir Bedingungen der Arbeit aussuchte, welche diese möglichst wenig beeinträchtigten. Bewußt war mir, daß die Autonomie, die ich als unbedingtes Recht des Autors auf die integrale Gestalt seiner Produktion verfocht, gegenüber der hochrationalisierten wirtschaftlichen Verwertung auch geistiger Gebilde zugleich etwas Rückschrittliches hatte. Was man von mir verlangte, war nichts anderes als die folgerechte Anwendung der Gesetze hochgesteigerter ökonomischer Konzentration auf wissenschaftliche und schriftstellerische Produkte. Aber dies nach dem Maß von Anpassung Fortgeschrittenere bedeutete unweigerlich nach dem Maß der Sache den Rückschritt. Anpassung schneidet ab, wodurch geistige Gebilde über das selbst bereits gesteuerte Konsumentenbedürfnis sich erheben, ihr, vielleicht, Neues und Produktives. Hierzulande ist die Forderung, auch den Geist anzupassen, noch nicht total. Noch wird, sei's auch oft genug mit problematischem Recht, zwischen seinen autonomen Erzeugnissen unterschieden und solchen für den Markt. Derlei ökonomische Rückschrittlichkeit, von der ungewiß ist, wie lange sie noch geduldet wird, ist der Schlupfwinkel von all dem Fortschrittlichen, das in den geltenden gesellschaftlichen Spielregeln nicht alle Wahrheit sieht. Wird einmal der Geist, wie freilich Unzählige es möchten, auf Touren gebracht, auf den Kunden zugeschnitten, den das Geschäft beherrscht, indem es seine Inferiorität zum Vorwand der eigenen Ideologie erkürt, so ist es mit dem Geist so gründlich aus wie unter den faschistischen Knüppeln. Intentionen, die sich beim Bestehenden nicht bescheiden: ich würde sagen qualitativ moderne Intentionen, leben von Rückständigkeit im ökonomischen Verwertungsprozeß. Auch sie ist keine nationale deutsche Eigentümlichkeit, sondern bezeugt gesamtgesellschaftliche Widersprüche. Bisher kennt Geschichte keinen geradlinigen Fortschritt. Solange er einsträhnig verläuft, in der Bahn bloßer Naturbeherrschung, verkörpert sich, was geistig darüber hinausreicht, eher in dem mit der Haupttendenz nicht ganz Mitgekommenen als in dem, was up to date ist. Das mag noch in einer politischen Phase, die Deutschland als Nation in weitem Maß zur Funktion der Weltpolitik relegiert – mit allen Gefahren eines wiedererwachenden Nationalismus, die das mit sich bringt –, die Chance des deutschen Geistes sein.

Der Entschluß zur Rückkehr nach Deutschland war kaum einfach vom subjektiven Bedürfnis, vom Heimweh, motiviert, so wenig ich es verleugne. Auch ein Objektives machte sich geltend. Das ist die Sprache. Nicht nur, weil man in der neuerworbenen niemals, mit allen Nuancen und mit dem Rhythmus der Gedankenführung, das Gemeinte so genau treffen kann wie in der eigenen. Vielmehr hat die deutsche Sprache offenbar eine besondere Wahlverwandtschaft zur Philosophie, und zwar zu deren spekulativem Moment, das im Westen so leicht als gefährlich unklar – keineswegs ohne allen Grund – beargwöhnt wird. Geschichtlich ist die deutsche Sprache, in einem Prozeß, der erst einmal wirklich zu analysieren wäre, fähig dazu geworden, etwas an den Phänomenen auszudrücken, was in ihrem bloßen Sosein, ihrer Positivität und Gegebenheit nicht sich erschöpft. Man kann diese spezifische Eigenschaft der deutschen Sprache am drastischsten sich vergegenwärtigen an der fast prohibitiven Schwierigkeit, philosophische Texte obersten Anspruchs wie Hegels Phänomenologie des Geistes oder seine Wissenschaft der Logik in eine andere zu übersetzen. Das Deutsche ist nicht bloß Signifikation fixierter Bedeutungen, sondern hat von der Kraft zum Ausdruck mehr festgehalten jedenfalls, als an den westlichen Sprachen der gewahrt, welcher nicht in ihnen aufwuchs, dem sie nicht zweite Natur sind. Wer aber dessen versichert sich hält, daß der Philosophie, im Gegensatz zu den Einzelwissenschaften, die Darstellung wesentlich sei – jüngst hat Ulrich Sonnemann sehr prägnant formuliert, keinen großen Philosophen hätte es gegeben, der nicht auch ein großer Schriftsteller gewesen wäre –, der wird auf das Deutsche verwiesen. Zumindest der geborene Deutsche wird fühlen, daß er das essentielle Moment der Darstellung, oder des Ausdrucks, in der fremden Sprache nicht voll sich erwerben kann. Schreibt man in einer ernsthaft fremden Sprache, so gerät man, eingestanden oder nicht, unter den Bann, sich mitzuteilen, es so zu sagen, daß die anderen es auch verstehen. In der eigenen Sprache jedoch darf man, wenn man nur die Sache so genau und kompromißlos sagt wie möglich, auch darauf hoffen, durch solche unnachgiebige Anstrengung verständlich zu werden. Für die Mitmenschen steht im Bereich der eigenen Sprache diese selbst ein. Ob der Tatbestand fürs Deutsche spezifisch ist, oder viel allgemeiner das Verhältnis zwischen jeweils eigener und fremder Sprache betrifft, wage ich nicht zu entscheiden. Doch spricht die Unmöglichkeit, nicht nur hoch ausgreifende spekulative Gedanken, sondern sogar einzelne recht genaue Begriffe wie den des Geistes, des Moments, der Erfahrung, mit all dem, was in ihnen auf deutsch mitschwingt, ohne Gewaltsamkeit in eine andere Sprache zu transponieren, für eine spezifische, objektive Eigenschaft der deutschen Sprache. Fraglos hat sie dafür auch ihren Preis zu zahlen in der immerwährenden Versuchung, daß der Schriftsteller wähnt, der immanente Hang ihrer Worte, mehr zu sagen, als sie sagen, mache es leichter und entbinde davon, dies Mehr zu denken und womöglich kritisch einzuschränken, anstatt mit ihm zu plätschern. Der Zurückkehrende, der die Naivetät zum Eigenen verloren hat, muß die innigste Beziehung zur eigenen Sprache vereinen mit unermüdlicher Wachsamkeit gegen allen Schwindel, den sie befördert; gegen den Glauben, das, was ich den metaphysischen Überschuß der deutschen Sprache nennen möchte, garantiere bereits die Wahrheit der von ihr nahegelegten Metaphysik, oder von Metaphysik überhaupt. Vielleicht darf ich in diesem Zusammenhang gestehen, daß ich den ›Jargon der Eigentlichkeit‹ auch darum geschrieben habe. Weil ich der Sprache als einem Konstituens des Gedanken soviel Gewicht beilege wie in der deutschen Tradition Wilhelm von Humboldt, dränge ich sprachlich, auch im eigenen Denken, auf eine Disziplin, der die eingeschliffene Rede nur allzugern entläuft. Der metaphysische Sprachcharakter ist kein Privileg. Nicht ist von ihm die Idee einer Tiefe zu erborgen, die in dem Augenblick verdächtig wird, in dem sie sich ihrer selbst rühmt. Ähnlich etwa ward, was immer am Begriff deutsche Seele einmal daran war, tödlich beschädigt, als ein ultrakonservativer Komponist sein romantisch-retrospektives Werk danach betitelte. Der Begriff der Tiefe selbst ist nicht unreflektiert zu bejahen, nicht, wie die Philosophie es nennt, zu hypostasieren. Keiner, der deutsch schreibt und seine Gedanken von der deutschen Sprache durchtränkt weiß, dürfte die Kritik Nietzsches an jener Sphäre vergessen. In der Tradition war selbstgerechte deutsche Tiefe ominös einig mit dem Leiden und mit dessen Rechtfertigung. Darum hat man die Aufklärung als flach verketzert. Ist etwas noch tief, nämlich unzufrieden mit blind eingeschliffenen Vorstellungen, dann die Aufkündigung von jeglichem verdeckenden Einverständnis mit der Unabdingbarkeit des Leidens. Solidarität verwehrt seine Rechtfertigung. In der Treue zur Idee, daß, wie es ist, nicht das letzte sein solle – nicht in hoffnungslosen Versuchen, festzustellen, was das Deutsche nun einmal sei, ist der Sinn zu vermuten, den dieser Begriff noch behaupten mag: im Übergang zur Menschheit.