Erster Teil

Verhältnis zur Ontologie

I

Das ontologische Bedürfnis

Die Ontologien in Deutschland, zumal die Heideggersche, wirken stets noch weiter, ohne daß die Spuren der politischen Vergangenheit schreckten. Stillschweigend wird Ontologie verstanden als Bereitschaft, eine heteronome, der Rechtfertigung vorm Bewußtsein enthobene Ordnung zu sanktionieren. Daß derlei Auslegungen höheren Orts als Mißverständnis, Abgleiten ins Ontische, Mangel an Radikalismus der Frage dementiert werden, verstärkt nur die Würde des Appells: Ontologie scheint um so numinoser, je weniger sie auf bestimmte Inhalte zu fixieren ist, die dem vorwitzigen Verstand einzuhaken erlaubten. Ungreifbarkeit wird zur Unangreifbarkeit. Wer die Gefolgschaft verweigert, ist als geistig vaterlandsloser Geselle verdächtig, ohne Heimat im Sein, gar nicht soviel anders, als einmal die Idealisten Fichte und Schelling jene, welche ihrer Metaphysik widerstrebten, niedrig schalten. In all ihren einander sich befehdenden und sich gegenseitig als falsche Version ausschließenden Richtungen ist Ontologie apologetisch. Ihre Wirkung wäre aber nicht zu verstehen, käme ihr kein nachdrückliches Bedürfnis entgegen, Index eines Versäumten, die Sehnsucht, beim Kantischen Verdikt übers Wissen des Absoluten solle es nicht sein Bewenden haben. Als man in der Frühzeit der neu-ontologischen Richtungen mit theologischer Sympathie von Auferstehung der Metaphysik redete, lag das noch krud, aber offen zutage. Schon der Husserlsche Wille, anstelle der intentio obliqua die intentio recta zu setzen, den Sachen sich zuzuwenden, hatte etwas davon; was in der Vernunftkritik die Grenzen der Möglichkeit von Erkenntnis gezogen hatte, war nichts anderes als die Rückbesinnung aufs Erkenntnisvermögen selbst, von der das phänomenologische Programm zunächst dispensieren wollte. In dem »Entwurf« der ontologischen Konstitution von Sachgebieten und Regionen, schließlich der »Welt als dem Inbegriff alles Daseienden« regte deutlich sich der Wille, das Ganze ohne seiner Erkenntnis diktierte Grenzen zu ergreifen; die Husserlschen eidh, aus denen dann beim Heidegger von ›Sein und Zeit‹ Existentialien wurden, sollten umfassend antezipieren, was jene Regionen bis zur obersten eigentlich seien. Unausdrücklich stand dahinter, die Entwürfe der Vernunft könnten aller Fülle des Seienden ihre Struktur vorzeichnen; zweite Reprise der alten Philosophien des Absoluten, deren erste der nach-Kantische Idealismus war. Zugleich aber wirkte die kritische Tendenz fort, weniger gegen dogmatische Begriffe denn als Anstrengung, die nun ihrer systematischen Einheit entäußerten und gegen einander abgesetzten Absoluta nicht mehr zu setzen oder zu konstruieren, sondern rezeptiv, in einer an dem positivistischen Wissenschaftsideal gebildeten Haltung hinzunehmen und zu beschreiben. Dadurch wird das absolute Wissen abermals, wie bei Schelling, intellektuelle Anschauung. Man hofft, die Vermittlungen zu durchstreichen, anstatt sie zu reflektieren. Das nichtkonformistische Motiv, Philosophie brauche in ihren Schranken – denen der organisierten und verwertbaren Wissenschaft – nicht sich zu bescheiden, kippt in Konformismus um. Das als solches ohne Kritik hingenommene kategoriale Gefüge, Gerüst bestehender Verhältnisse, wird als absolut bestätigt, und die reflexionslose Unmittelbarkeit der Methode leiht sich jeglicher Willkür. Kritik des Kritizismus wird vorkritisch. Daher die geistige Verhaltensweise des permanenten Zurück zu. Das Absolute wird, was es am wenigsten möchte und was freilich die kritische Wahrheit darüber sagt, ein Naturgeschichtliches, aus dem rasch und grob genug die Norm, sich anzupassen, entnommen werden konnte. Demgegenüber versagte die idealistische Schulphilosophie, was der von Philosophie erwartet, der unpräpariert mit ihr sich einläßt. Das war die Kehrseite ihrer von Kant erzwungenen wissenschaftlichen Selbstverantwortung. Das Bewußtsein davon, daß die als Sparte betriebene Philosophie mit den Menschen nichts mehr zu tun hat, denen sie die Fragen als eitel abgewöhnt, um derentwillen sie einzig mit ihr sich befassen, rumort schon im deutschen Idealismus; ohne kollegiale Vorsicht ist es ausgesprochen von Schopenhauer und Kierkegaard, und Nietzsche hat jegliches Einverständnis mit dem akademischen Wesen aufgesagt. Unter diesem Aspekt aber machen die gegenwärtigen Ontologien nicht einfach die anti-akademische Tradition der Philosophie sich zu eigen, indem sie, wie Paul Tillich einmal formulierte, nach dem fragen, was einen unbedingt angeht. Sie haben das Pathos des Unakademischen akademisch etabliert. In ihnen vereint sich angenehmes Gruseln vorm Weltuntergang mit dem beruhigenden Gefühl, auf festem, womöglich auch noch philologisch gesichertem Boden zu operieren. Kühnheit, Prärogative des Jünglings wie je, weiß vom allgemeinen Einverständnis und der mächtigsten Bildungsinstitution sich gedeckt. Aus der Gesamtbewegung wurde das Gegenteil dessen, was ihre Anfänge zu verheißen schienen. Die Befassung mit Relevantem schlug in eine Abstraktheit zurück, die von keiner neukantischen Methodologie übertrumpft wird. Diese Entwicklung ist von der Problematik des Bedürfnisses selber nicht zu trennen. So wenig ist es durch jene Philosophie zu stillen wie einst durchs transzendentale System. Deshalb hat Ontologie sich mit ihrem Dunstkreis umgeben. Einer älteren deutschen Tradition gemäß stellt sie die Frage höher denn die Antwort; wo sie das Versprochene schuldig bleibt, hat sie das Scheitern seinerseits tröstlich zum Existential erhoben. Tatsächlich sind in der Philosophie Fragen von anderem Gewicht als in den Einzelwissenschaften, wo sie durch die Lösung fortgeschafft werden, während ihr philosophiegeschichtlicher Rhythmus eher der von Dauern und Vergessen wäre. Das sagt aber nicht, wie man unentwegt Kierkegaard nachbetet, die Existenz des Fragenden sei jene Wahrheit, welche die Antwort vergebens bloß sucht. Sondern in Philosophie schließt stets fast die authentische Frage in gewisser Weise ihre Antwort ein. Sie kennt nicht, wie die Forschung, ein Erst-danach von Frage und Antwort. Sie muß ihre Frage modeln nach dem, was sie erfahren hat, damit es eingeholt werde. Ihre Antworten sind nicht gegeben, gemacht, erzeugt: in sie schlägt die entfaltete, transparente Frage um. Der Idealismus möchte eben das übertäuben, immerzu seine eigene Gestalt, womöglich jeden Inhalt hervorbringen, »deduzieren«. Denken dagegen, das nicht als Ursprung sich behauptet, sollte nicht verbergen, daß es nicht erzeugt sondern wiedergibt, was es, als Erfahrung, bereits hat. Das Moment des Ausdrucks im Denken veranlaßt es, nicht more mathematico mit Problemen und dann Lösungen zum Schein aufzuwarten. Worte wie Problem und Lösung klingen in der Philosophie verlogen, weil sie die Unabhängigkeit des Gedachten vom Denken gerade dort postulieren, wo Denken und Gedachtes durch einander vermittelt sind. Philosophisch verstehen läßt sich eigentlich nur, was wahr ist. Der erfüllende Mitvollzug des Urteils, in dem verstanden wird, ist eins mit der Entscheidung über wahr und falsch. Wer nicht über die Stringenz eines Theorems, oder deren Abwesenheit, mitvollziehend urteilt, versteht es nicht. Seinen eigenen Sinngehalt, der zu verstehen wäre, hat es im Anspruch solcher Stringenz. Dadurch unterscheidet sich das Verhältnis von Verständnis und Urteil von der üblichen Zeitordnung. Ohne Urteil kann so wenig verstanden werden wie geurteilt ohne Verständnis. Das entzieht dem Schema sein Recht, die Lösung sei das Urteil, das Problem die bloße Frage, im Verständnis fundiert. Vermittelt ist die Fiber der sogenannten philosophischen Beweisführung selbst, kontrastierend zum mathematischen Modell, ohne daß dieses doch einfach verschwände. Denn die Stringenz des philosophischen Gedankens gebietet, daß seine Verfahrungsart an den Schlußformen sich messe. Beweise in der Philosophie sind die Anstrengung, dem Ausgedrückten Verbindlichkeit zu verschaffen, indem es den Mitteln des diskursiven Denkens kommensurabel wird. Es folgt aber nicht rein aus diesem: die kritische Reflexion solcher Produktivität des Denkens ist selbst ein Inhalt der Philosophie. Obwohl bei Hegel der Anspruch auf die Ableitung des Nichtidentischen aus der Identität aufs äußerste gesteigert ist, impliziert die Denkstruktur der Großen Logik in den Problemstellungen die Lösungen, anstatt nach Schlußstrichen Resultate vorzulegen. Während er die Kritik am analytischen Urteil bis zur These von dessen »Falschheit« pointiert, ist bei ihm alles analytisches Urteil, Hin- und Herwenden des Gedankens ohne Zitation eines ihm Auswendigen. Daß das Neue und Andere wiederum das Alte und Bekannte sei, ist ein Moment von Dialektik. So evident sein Zusammenhang mit der Identitätsthese, so wenig wird es von dieser umschrieben. Je mehr der philosophische Gedanke seiner Erfahrung sich überläßt, desto mehr nähert er sich, paradox, dem analytischen Urteil. Eines Desiderats der Erkenntnis recht sich bewußt werden, ist meist diese Erkenntnis selber: Widerpart des idealistischen Prinzips immerwährender Produktion. Im Verzicht auf die traditionelle Apparatur des Beweises, im Akzent auf dem bereits gewußten Wissen setzt in der Philosophie sich durch, daß sie keineswegs das Absolute ist.

Das ontologische Bedürfnis garantiert so wenig, was es will, wie die Qual der Verhungernden die Speise. Kein Zweifel an solcher Garantie aber plagt eine philosophische Bewegung, der es nicht an der Wiege gesungen ward. Darum nicht zuletzt geriet sie ins unwahr Affirmative. »Die Verdüsterung der Welt erreicht nie das Licht des Seyns.«¹ Jenen Kategorien, denen die Fundamentalontologie ihren Widerhall verdankt und die sie darum entweder verleugnet oder so sublimiert, daß sie zu keiner unliebsamen Konfrontation mehr taugen, ist abzulesen, wie sehr sie Abdrücke eines Fehlenden und nicht Herzustellenden, wie sehr sie dessen komplementäre Ideologie sind. Der Kultus des Seins aber, oder wenigstens die Attraktion, die das Wort als ein Superiores ausübt, lebt davon, daß auch real, wie einst in der Erkenntnistheorie, Funktionsbegriffe die Substanzbegriffe immer weiter verdrängt haben. Die Gesellschaft ist zu dem totalen Funktionszusammenhang geworden, als welchen sie einst der Liberalismus dachte; was ist, ist relativ auf Anderes, irrelevant an sich selbst. Das Erschrecken davor, das dämmernde Bewußtsein, das Subjekt büße seine Substantialität ein, präpariert es, der Beteuerung zu lauschen, Sein, unartikuliert jener Substantialität gleichgesetzt, überdauere doch unverlierbar den Funktionszusammenhang. Was ontologisches Philosophieren beschwörend gleichsam zu erwecken trachtet, wird jedoch unterhöhlt von realen Prozessen, Produktion und Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens. Die Anstrengung, Mensch und Sein und Zeit als Urphänomene theoretisch zu vindizieren, hält das Schicksal der auferstandenen Ideen nicht auf. Begriffe, deren Substrat geschichtlich dahin ist, wurden durchweg auch im spezifisch philosophischen Bereich als dogmatische Hypostasen triftig kritisiert; so bei Kant die Transzendenz der empirischen Seele, die Aura des Wortes Dasein, im Paralogismenkapitel; der unmittelbare Rekurs auf Sein in dem über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe. Die neue Ontologie eignet nicht jene Kantische Kritik sich zu, treibt sie nicht durch Reflexion weiter, sondern geriert sich, als gehöre jene einem rationalistischen Bewußtsein an, von dessen Makeln genuines Denken wie in einem rituellen Bad sich zu reinigen habe. Um trotzdem auch die kritische Philosophie einzuspannen, wird dieser unmittelbar ontologischer Gehalt imputiert. Heidegger konnte das antisubjektivistische und »transzendierende« Moment nicht ohne Legitimation aus Kant herauslesen. Dieser hebt den objektiven Charakter seiner Fragestellung programmatisch in der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft hervor und läßt in der Durchführung der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe an ihr keinen Zweifel. Er geht nicht auf in dem, was die konventionelle Philosophiegeschichte verzeichnet, in der Kopernikanischen Wendung; das objektive Interesse behält den Primat über das subjektiv gerichtete am bloßen Zustandekommen der Erkenntnis, an einer Zergliederung des Bewußtseins im empiristischen Stil. Keineswegs indessen ist dies objektive Interesse einer verborgenen Ontologie gleichzusetzen. Dagegen spricht nicht nur die Kritik der rationalistischen durch Kant, die zur Not der Konzeption einer anderen Raum ließe, sondern der Gedankengang der Vernunftkritik selbst. Ihm zufolge ist Objektivität – die der Erkenntnis und die des Inbegriffs alles Erkannten – subjektiv vermittelt. Sie duldet zwar die Annahme eines An sich jenseits der Subjekt-Objekt-Polarität, läßt sie aber mit voller Absicht so unbestimmt, daß keine wie immer geartete Interpretation aus ihr eine Ontologie herauszubuchstabieren vermöchte. Wollte Kant jenen kosmos noetikos erretten, den die Wendung zum Subjekt attackierte; trägt insofern sein Werk ein ontologisches Moment in sich, so bleibt es doch Moment und nicht das zentrale. Seine Philosophie möchte jene Rettung vollbringen mit der Kraft dessen, was das zu Rettende bedroht.

Die Wiederbelebung von Ontologie aus objektivistischer Intention hätte zur Stütze, was ihr freilich am letzten ins Konzept paßte: daß das Subjekt in weitem Maß zur Ideologie wurde, den objektiven Funktionszusammenhang der Gesellschaft verdeckend und das Leiden der Subjekte unter ihr beschwichtigend. Insofern ist, und nicht erst heute, das Nicht-Ich dem Ich drastisch vorgeordnet. Das spart Heideggers Philosophie aus, aber sie registriert es: ihr wird jener geschichtliche Primat unter den Händen zum ontologischen Vorrang des Seins schlechthin, vor allem Ontischen, Realen. Er hat denn auch wohlweislich sich gehütet, die Kopernikanische Wendung, die zur Idee, vor aller Augen zurückzudrehen. Seine Version der Ontologie hat er vom Objektivismus, seine anti-idealistische Haltung vom sei's kritischen, sei's naiven Realismus eifrig abgegrenzt². Fraglos war das ontologische Bedürfnis nicht auf Anti-Idealismus, nach den Fronten akademischen Schulstreits, zu nivellieren. Aber unter seinen Impulsen desavouierte dennoch der vielleicht nachhaltigste den Idealismus. Erschüttert ist das anthropozentrische Lebensgefühl. Das Subjekt, philosophische Selbstbesinnung hat die Jahrhunderte zurückdatierende Kritik des Geozentrismus gleichsam sich zugeeignet. Dies Motiv ist mehr als bloß weltanschaulich, so bequem es auch weltanschaulich auszuschlachten war. Wohl sind überschwengliche Synthesen zwischen der philosophischen Entwicklung und der naturwissenschaftlichen anrüchig: sie ignorieren die Verselbständigung der physikalisch-mathematischen Formelsprache, welche längst nicht mehr in Anschauung, überhaupt in keinen dem menschlichen Bewußtsein unmittelbar kommensurablen Kategorien sich heimholen läßt. Dennoch haben die Ergebnisse der neueren Kosmologie weit ausgestrahlt; alle Vorstellungen, die das Universum dem Subjekt anähneln oder gar als seine Setzung ableiten wollten, zur Naivetät relegiert, vergleichbar der von Schildbürgern oder Paranoikern, die ihre Städtchen als Mittelpunkt der Welt betrachten. Der Grund des philosophischen Idealismus, Naturbeherrschung selbst, hat gerade vermöge ihrer unmäßigen Expansion während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts die Gewißheit ihrer Allmacht eingebüßt; ebenso darum, weil das Bewußtsein der Menschen hinter ihr herhinkte und die Ordnung ihrer Verhältnisse weiter irrational blieb, wie auch, weil an der Größe des Erreichten dessen Winzigkeit im Vergleich zum Unerreichbaren erst zu messen war. Universal sind Ahnung und Angst, Naturbeherrschung webe durch ihren Fortschritt immer mehr mit an dem Unheil, vor dem sie behüten wollte; an jener zweiten Natur, zu der die Gesellschaft gewuchert ist. Ontologie und Seinsphilosophie sind – neben anderen und gröberen – Reaktionsweisen, in denen das Bewußtsein jener Verstrickung sich zu entwinden hofft. Aber sie haben eine fatale Dialektik in sich. Die Wahrheit, die den Menschen aus dem Mittelpunkt der Schöpfung verjagt und ihn seiner Ohnmacht gemahnt, bekräftigt, als subjektive Verhaltensweise, das Gefühl der Ohnmacht, veranlaßt die Menschen, mit ihr sich zu identifizieren, und verstärkt damit weiter den Bann der zweiten Natur. Seinsgläubigkeit, trübes weltanschauliches Derivat kritischer Ahnung, artet wirklich zu dem aus, als was Heidegger unvorsichtig sie einmal definierte, zur Seinshörigkeit. Sie fühlt sich dem All gegenüber, heftet aber ohne viel Umstände sich an jegliches Partikulare, wofern es nur das Subjekt der eigenen Schwäche energisch genug überführt. Dessen Bereitschaft, vor dem Unheil zu ducken, das im Zusammenhang der Subjekte selber entspringt, ist die Rache für deren vergeblichen Wunsch, aus dem Käfig ihrer Subjektivität herauszuspringen. Der philosophische Sprung, Kierkegaards Urgestus, ist selber die Willkür, welcher die Unterwerfung des Subjekts unters Sein zu entrinnen wähnt. Nur wo das Subjekt auch, nach Hegels Sprache, dabei ist, mindert sich sein Bann; er perpetuiert sich in dem, was zum Subjekt das schlechthin Andere wäre, so wie stets schon der deus absconditus Züge der Irrationalität mythischer Gottheiten trug. Licht fällt auf die restaurativen Philosophien von heutzutage vom kitschigen Exotismus kunstgewerblicher Weltanschauungen her, wie dem erstaunlich konsumfähigen Zen-Buddhismus. Gleich diesem simulieren jene eine Stellung des Gedankens, welche einzunehmen die in den Subjekten aufgespeicherte Geschichte unmöglich macht. Einschränkung des Geistes auf das seinem geschichtlichen Erfahrungsstand Offene und Erreichbare ist ein Element von Freiheit; das begriffslos Schweifende verkörpert deren Gegenteil. Doktrinen, die dem Subjekt unbekümmert in den Kosmos entlaufen, sind samt der Seinsphilosophie mit der verhärteten Verfassung der Welt, und den Erfolgschancen in ihr, leichter vereinbar als das kleinste Stück Selbstbesinnung des Subjekts auf sich und seine reale Gefangenschaft.

Heidegger freilich durchschaute die Illusion, von welcher der populäre Erfolg der Ontologie zehrt: daß aus einem Bewußtsein, in dem Nominalismus und Subjektivismus sedimentiert sind, einem, das überhaupt nur durch Selbstreflexion zu dem wurde, was es ist, der Stand der intentio recta einfach gewählt werden könne. Er umgeht die Alternative mit der Seinslehre, welche sich als jenseits von intentio recta und intentio obliqua, von Subjekt und Objekt, wie von Begriff und Seiendem behauptet. Sein ist der oberste Begriff – denn wer Sein sagt, hat nicht es selber im Munde, sondern das Wort – und sei doch vor aller Begrifflichkeit privilegiert, kraft der im Wort Sein mitgedachten Momente, die in der abstrakt gewonnenen begrifflichen Merkmaleinheit nicht sich erschöpfen. Obwohl zumindest der reife Heidegger darauf nicht mehr Bezug nimmt, supponiert seine Rede vom Sein die Husserlsche Doktrin von der kategorialen Anschauung oder Wesensschau. Einzig durch solche Anschauung könnte, der Struktur nach, welche die Heideggersche Philosophie dem Sein zuschreibt, es sich, nach dem Sprachgebrauch der Schule, erschließen oder enthüllen; das emphatische Sein Heideggers wäre das Ideal dessen, was der Ideation sich gibt. Die in jener Doktrin gelegene Kritik an der klassifikatorischen Logik als der Merkmaleinheit des unterm Begriff Befaßten bleibt in Kraft. Aber Husserl, dessen Philosophie in den Schranken der Arbeitsteilung sich hielt und trotz aller sogenannten Fundierungsfragen bis zu ihrer Spätphase den Begriff der strengen Wissenschaft unbehelligt ließ, suchte, mit deren Spielregeln, in unmittelbare Übereinstimmung zu bringen, was seinen eigenen Sinn hat an deren Kritik; he wanted to eat the cake and have it too. Seine ausdrücklich als solche vorgetragene Methode möchte den klassifikatorischen Begriffen durch den Modus, in dem Erkenntnis ihrer sich versichert, einflößen, was sie als klassifikatorische, als bloße Zurüstung von Gegebenem nicht haben können, sondern hätten allein durchs Begreifen der Sache selbst, die bei Husserl changiert zwischen einem Intramentalen und einem der Bewußtseinsimmanenz Entgegengesetzten. Nicht, wie es zu Lebzeiten Husserls der Brauch war, ist ihm die Unwissenschaftlichkeit der kategorialen Anschauung als irrationalistisch vorzuwerfen – sein œuvre als ganzes opponiert dem Irrationalismus – sondern ihre Kontamination mit Wissenschaft. Heidegger hat das bemerkt und den Schritt getan, vor dem Husserl zögerte. Er hat aber dabei das rationale Moment weggeworfen, das Husserl hütete^[1], und, darin eher Bergson verwandt, stillschweigend ein Verfahren praktiziert, das die Beziehung auf den diskursiven Begriff, unabdingbares Moment von Denken, opfert. Dabei bedeckte er die Blöße Bergsons, der zwei gegeneinander unvermittelte, disparate Weisen von Erkenntnis nebeneinander aufstellt, indem er unter Mobilisierung der angeblich höheren Würde dessen, was der kategorialen Anschauung zuteil wird, mit der Frage nach seiner Legitimation auch die erkenntniskritische als vorontologisch beseitigt. Das Ungenügen an der erkenntnistheoretischen Vorfrage wird zum Rechtstitel, diese einfach zu eliminieren; Dogmatik wird ihm, gegenüber der Tradition ihrer Kritik, schlicht zur höheren Weisheit. Das ist der Ursprung von Heideggers Archaismus. Die Zweideutigkeit der griechischen Worte für Sein, zurückdatierend auf die jonische Ungeschiedenheit von Stoffen, Prinzipien und reinem Wesen, wird nicht als Insuffizienz sondern als Superiorität des Ursprünglichen verbucht. Sie soll den Begriff Sein von der Wunde seiner Begrifflichkeit, der Spaltung von Gedanken und Gedachtem, heilen.

Was aber auftritt, als hätte es seinen Ort im Weltalter vor dem Sündenfall subjektivierender wie vergegenständlichender Metaphysik, wird contre cœur zum krassen An sich. Subjektivität, die sich verleugnet, schlägt um in Objektivismus. Wie sorglich auch solches Denken der kritizistischen Kontroverse ausweicht, indem es die beiden antithetischen Positionen gleichermaßen dem Seinsverlust zuzählt, die Sublimierung seiner Begriffe, rastlose Fortsetzung der Husserlschen Reduktionen, entäußert, was mit Sein gemeint wird, ebenso allen individuierten Daseins wie aller Spuren rationaler Abstraktion. In der Tautologie, auf welche dies Sein hinausläuft, ist das Subjekt verscheucht: »Doch das Sein – was ist das Sein? Es ist Es selbst.«³ Solcher Tautologie nähert Sein sich zwangsläufig. Sie wird nicht besser, wenn man mit kluger Offenherzigkeit für sie optiert und sie zur Bürgschaft des Tiefsten erklärt. Jedes Urteil, nach Hegels Aufweis sogar das analytische, trägt, ob es will oder nicht, den Anspruch in sich, etwas zu prädizieren, was nicht einfach mit dem bloßen Subjektbegriff identisch ist. Kehrt das Urteil daran sich nicht, so bricht es den Vertrag, den es vorweg durch seine Form unterzeichnet hat. Das wird aber bei dem Seinsbegriff, wie ihn die neue Ontologie handhabt, unvermeidlich. Sie »endet bei der Willkür, ›Sein‹, das gerade in seiner Reinheit das genaue Gegenteil von reiner Unmittelbarkeit, nämlich ein durch und durch Vermitteltes, nur in Vermittlungen sinnvoll ist, als das schlechthin Unmittelbare zu unterschieben«⁴. Sein muß sie nur durch es selber bestimmen, weil es weder durch Begriffe faßlich, weder also »vermittelt« sei, noch nach dem Modell des sinnlich Gewissen unmittelbar sich zeigen läßt; anstelle jeglicher kritischen Instanz fürs Sein rückt die Wiederholung des puren Namens. Das Residuum, das vermeintlich unentstellte Wesen⁵ kommt einer arxh vom Typus derer gleich, wie sie die motivierte Bewegung des Gedankens verwerfen mußte. Daß eine Philosophie leugnet, Metaphysik zu sein, entscheidet, wie Heidegger einmal gegen Sartre anmeldet⁶, nicht darüber, ob sie es ist, begründet aber den Verdacht, in der Uneingestandenheit ihres metaphysischen Gehalts verstecke sich das Unwahre. Neubeginn auf einem vorgeblichen Nullpunkt ist die Maske angestrengten Vergessens, Sympathie mit der Barbarei ihm nicht äußerlich. Daß die älteren Ontologien, die scholastischen ebenso wie ihre rationalistischen Nachfahren, verfielen, war kein kontingenter Wechsel von Weltanschauung oder Denkstil; an ihn glaubt derselbe historische Relativismus, gegen den einmal das ontologische Bedürfnis aufbegehrte. Keine Sympathie mit Platons Enthusiasmus gegenüber den resignativ-einzel wissenschaftlichen Zügen des Aristoteles entkräftet den Einwand gegen die Ideenlehre als Verdoppelung der Welt der Dinge; kein Plädoyer für den Segen der Ordnung räumt die Schwierigkeiten weg, welche das Verhältnis von tode ti und proth oysia in der Aristotelischen Metaphysik bereitet; sie rühren her von der Unvermitteltheit der Bestimmungen des Seins und des Seienden, welche die neue Ontologie entschlossen naiv restauriert. Ebensowenig vermöchte das sei's noch so legitime Verlangen nach objektiver Vernunft allein die Kantische Kritik des ontologischen Gottesbeweises aus der Welt zu denken. Schon der Eleatische Übergang zum heute glorifizierten Seinsbegriff war, worauf Heidegger weniger Wert legt, gegenüber dem Hylozoismus Aufklärung. Die Intention aber, all das wegzuwischen, indem man hinter die Reflexion des kritischen Gedankens in heilige Frühe regrediert, möchte lediglich philosophische Zwänge umgehen, die, einmal eingesehen, die Stillung des ontologischen Bedürfnisses verhinderten. Der Wille, nicht sich abspeisen zu lassen, von Philosophie Wesentliches zu erfahren, wird deformiert durch Antworten, die nach dem Bedürfnis zugeschnitten sind, zwielichtig zwischen der legitimen Verpflichtung, Brot, nicht Steine zu gewähren, und der illegitimen Überzeugung, Brot müsse sein, weil es sein muß.

Daß die am Primat der Methode ausgerichtete Philosophie bei sogenannten Vorfragen sich beruhigt, und sich deshalb womöglich auch noch als Grundwissenschaft im Sicheren fühlt, täuscht bloß darüber, daß die Vorfragen, und Philosophie selber, für die Erkenntnis kaum Konsequenz mehr haben. Die Besinnungen über das Instrument tangieren längst nicht mehr das wissenschaftlich Erkannte, sondern einzig, was überhaupt erkennbar sei, die Gültigkeit wissenschaftlicher Urteile. Das bestimmte Erkannte ist solcher Reflexion ein Subalternes, bloßes Konstitutum; während sie ihren Anspruch daraus zieht, in dessen allgemeine Konstitution sich zu versenken, läßt sie es gleichgültig. Die erste Formel, in der das ausgesprochen war, ist die berühmte Kantische, »der transzendentale Idealist« sei »ein empirischer Realist«⁷. Bewunderung für den Versuch der Kritik der reinen Vernunft, Erfahrung zu begründen, war taub für die Bankrotterklärung, daß die unermeßliche Anspannung jener Kritik gegen den Gehalt der Erfahrung selbst adiaporon sei. Sie ermutigt nur das normale Funktionieren des Verstandes und die dementsprechende Ansicht von der Realität; übrigens optiert noch Heidegger für den »normal denkenden Menschen«⁸. Wenige der innerweltlichen Anschauungen und Urteile des common sense werden außer Kurs gesetzt. »Kant wollte auf eine ›alle Welt‹ vor den Kopf stoßende Art beweisen, daß ›alle Welt‹ Recht habe: – das war der heimliche Witz dieser Seele. Er schrieb gegen die Gelehrten zu Gunsten des Volks-Vorurtheils, aber für Gelehrte und nicht für das Volk.«⁹ Defaitismus lähmt den spezifisch philosophischen Impuls, ein Wahres, hinter den Idolen des konventionellen Bewußtseins Verstecktes aufzusprengen. Der Hohn des Amphiboliekapitels gegen die Vermessenheit, das Innere der Dinge erkennen zu wollen, die selbstzufrieden männliche Resignation, mit der Philosophie im mundus sensibilis als einem Auswendigen sich niederläßt, ist nicht bloß die aufklärerische Absage an jene Metaphysik, die den Begriff mit seiner eigenen Wirklichkeit verwechselt, sondern auch die obskurantistische an die, welche vor der Fassade nicht kapitulieren. Etwas vom Eingedenken an dies Beste, das die kritische Philosophie nicht sowohl vergaß, als zu Ehren der Wissenschaft, die sie begründen wollte, eifernd ausschaltete, überlebt in dem ontologischen Bedürfnis; der Wille, den Gedanken nicht um das bringen zu lassen, weswegen er gedacht wird. Seitdem die Wissenschaften, unwiderruflich, von der idealistischen Philosophie sich losgesagt haben, suchen die erfolgreichen keine Legitimation mehr als die Angabe ihrer Methode. In ihrer Selbstauslegung wird Wissenschaft sich zur causa sui, nimmt sich als Gegebenes hin und sanktioniert damit auch ihre je vorhandene, arbeitsteilige Gestalt, deren Insuffizienz doch nicht dauernd verborgen bleiben kann. Zumal die Geisteswissenschaften werden durchs erborgte Positivitätsideal in zahllosen Einzeluntersuchungen Beute von Irrelevanz und Begriffslosigkeit. Der Schnitt zwischen Einzeldisziplinen wie Soziologie, Ökonomie und Geschichte läßt in den pedantisch gezogenen und überwertig verteidigten Gräben das Interesse der Erkenntnis verschwinden. Ontologie erinnert daran, möchte aber, vorsichtig geworden, das Wesentliche nicht durch den spekulativen Gedanken der Sache einhauchen. Vielmehr soll es wie ein Gegebenes hervorspringen, Tribut an die Spielregeln der Positivität, über welche das Bedürfnis hinaus will. Manche Adepten der Wissenschaft erwarten von Ontologie entscheidende Ergänzung, ohne daß sie an die szientifischen Prozeduren zu rühren brauchten. Beansprucht die Heideggersche Philosophie in ihrer spätern Phase, über die herkömmliche Unterscheidung von Wesen und Tatsache sich zu erheben, so spiegelt sie die begründete Irritation vor der Divergenz von Wesens- und Tatsachenwissenschaften, von mathematisch-logischen und sachhaltigen Disziplinen, die im Wissenschaftsbetrieb unverbunden nebeneinander gedeihen, obwohl das Erkenntnisideal der einen mit dem der anderen unvereinbar wäre. Aber der Antagonismus zwischen den ausschließenden wissenschaftlichen Kriterien und dem absoluten Anspruch einer Wesens- oder dann einer Seinslehre wird nicht von deren Kommando beseitigt. Sie setzt sich ihrem Widerpart abstrakt entgegen, behaftet mit denselben Mängeln arbeitsteiligen Bewußtseins, als deren Kur sie sich gebärdet. Was sie gegen die Wissenschaft aufbietet, ist nicht deren Selbstreflexion, auch nicht, wie offenbar Walter Bröcker meint, etwas, das sich mit notwendiger Bewegung als qualitativ Anderes über ihr schichtete. Sie kommt, nach dem alten Hegelschen Gleichnis gegen Schelling, aus der Pistole, Zusatz zur Wissenschaft, der diese summarisch abfertigt, ohne an ihr selbst triftig etwas zu verändern. Ihre vornehme Abwendung von der Wissenschaft bestätigt schließlich doch deren Allherrschaft, ähnlich wie unterm Faschismus irrationalistische Parolen den szientifisch-technologischen Betrieb kontrapunktierten. Der Übergang von der Kritik der Wissenschaften zu dem ihnen Wesentlichen als dem Sein sieht selbst wiederum ab von dem, was irgend an den Wissenschaften wesentlich sein könnte, und bringt das Bedürfnis um das, was er zu gewähren scheint. Indem ontologisches Philosophieren ängstlicher von allem Sachhaltigen sich distanziert als Kant jemals, erlaubt es weniger unreglementierte Einsicht als der Idealismus in seiner Schellingschen und gar Hegelschen Gestalt. Verpönt wird zumal das gesellschaftliche Bewußtsein, wie es gerade den antiken Ontologien vom philosophischen untrennbar war, als Heterodoxie, als Befassung mit bloß Seiendem und metabasis eis allo genos. Heideggers Hermeneutik hat die von Hegel in der Einleitung zur Phänomenologie inaugurierte Wendung gegen die Erkenntnistheorie sich zu eigen gemacht¹⁰. Aber die Reservate der Transzendentalphilosophie gegen eine inhaltliche, die den Inhalt als bloß empirisch von der Schwelle fortweist, überleben trotz aller Proteste in seinem Programm, das Sein vom Seienden abzuheben und das Sein selbst zu explizieren¹¹. Die Fundamentalontologie entzieht sich nicht zuletzt darum, weil von ihr ein der Methodologisierung der Philosophie entstammendes Ideal von »Reinheit« – das letzte Bindeglied war Husserl –, als Kontrast des Seins zum Seienden, aufrecht erhalten, dennoch aber gleichwie über Sachhaltiges philosophiert wird. Mit jener Reinheit war dieser Habitus nur in einem Bereich zu versöhnen, wo alle bestimmten Unterscheidungen, ja aller Inhalt verschwimmt. Heidegger läßt, geschreckt von Schelers Schwächen, die prima philosophia nicht durch die Kontingenz des Materialen, die Vergänglichkeit der jeweiligen Ewigkeiten kraß kompromittieren. Aber er verzichtet auch nicht auf die ursprünglich vom Wort Existenz verheißene Konkretion^[2]. Die Unterscheidung von Begriff und Materialem sei der Sündenfall, während sie im Pathos des Seins sich perpetuiert. Nicht zu unterschätzen ist unter dessen vielen Funktionen die, daß es zwar gegen das Seiende seine höhere Dignität hervorkehrt, zugleich aber die Erinnerung an das Seiende, von dem es abgehoben werden will, als die an ein der Differenzierung und dem Antagonismus Vorgängiges mit sich führt. Sein lockt, beredt wie das Rauschen von Blättern im Wind schlechter Gedichte. Nur entgleitet diesem einigermaßen unschuldig, was es preist, während philosophisch wie auf einem Besitz darauf bestanden wird, über den der Gedanke, der ihn denkt, nichts vermag. Jene Dialektik, welche die reine Besonderung und die reine Allgemeinheit, beide gleich unbestimmt, ineinander übergehen läßt, wird in der Seinslehre verschwiegen und ausgebeutet; Unbestimmtheit zum mythischen Panzer.

Heideggers Philosophie, bei aller Aversion gegen das von ihm so genannte Man, dessen Namen die Anthropologie der Zirkulationssphäre denunzieren soll, gleicht einem hochentwickelten Kreditsystem. Ein Begriff borgt vom anderen. Der Schwebezustand, der damit sich herstellt, ironisiert den Gestus einer Philosophie, die so bodenständig sich fühlt, daß ihr lieber als das Fremdwort Philosophie das deutsche Denken ist. Wie nach einem verblichenen Witz der Schuldner gegenüber dem Gläubiger im Vorteil sich befindet, weil dieser davon abhängt, ob jener zahlen will, so rinnt für Heidegger Segen aus allem, was er schuldig bleibt. Daß Sein weder Faktum noch Begriff sei, eximiert es von Kritik. Woran immer sie sich hält, ist als Mißverständnis abzufertigen. Der Begriff entlehnt vom Faktischen das air gediegener Fülle, des nicht erst gedanklich, unsolid Gemachten: des An sich; das Seiende vom Geist, der es synthesiert, die Aura des mehr denn faktisch Seins: die Weihe von Transzendenz; und eben diese Struktur hypostasiert sich als Höheres dem reflektierenden Verstand gegenüber, der Seiendes und Begriff mit dem Seziermesser auseinander schneide. Selbst die Dürftigkeit dessen, was Heidegger nach all dem in Händen behält, münzt er um in einen Vorzug; es ist eine der durchgängigen, freilich niemals als solche genannten Invarianten seiner Philosophie, jeglichen Mangel an Inhalt, jegliches Nichthaben einer Erkenntnis in einen Index von Tiefe umzuwerten. Unfreiwillige Abstraktheit präsentiert sich als freiwilliges Gelübde. »Das Denken«, heißt es im Traktat über Platons Lehre von der Wahrheit, »ist auf dem Abstieg in die Armut seines vorläufigen Wesens«¹² – als wäre die Leere des Seinsbegriffs Frucht mönchischer Keuschheit des Ursprünglichen, nicht bedingt von Aporien des Gedankens. Sein jedoch, das kein Begriff oder ein ganz besonderer sein soll, ist der aporetische¹³ schlechthin. Er transformiert das Abstraktere ins Konkretere und darum Wahrere. Was es mit jener Askese auf sich hat, bekennt Heideggers eigene Sprache in Formulierungen, die ihn ärger kritisieren als bösartige Kritik: »Das Denken legt mit seinem Sagen unscheinbare Furchen in die Sprache. Sie sind noch unscheinbarer als die Furchen, die der Landmann langsamen Schrittes durch das Feld zieht.«¹⁴ Trotz solcher affektierten Demut werden nicht einmal theologische Risiken eingegangen. Wohl ähneln die Attribute des Seins, wie einst die der absoluten Idee, den überlieferten der Gottheit. Aber die Seinsphilosophie hütet sich vor deren Existenz. So archaistisch das Ganze, so wenig will es als unmodern sich bekennen. Statt dessen partizipiert es an Modernität als Alibi des Seienden, zu dem Sein transzendierte und das doch darin geborgen sein soll.

Inhaltliches Philosophieren seit Schelling war begründet in der Identitätsthese. Nur wenn der Inbegriff des Seienden, schließlich Seiendes selbst, Moment des Geistes, auf Subjektivität reduzierbar; nur wenn Sache und Begriff im Höheren des Geistes identisch sind, ließ nach dem Fichteschen Axiom, das Apriori sei zugleich das Aposteriori, sich prozedieren. Das geschichtliche Urteil über die Identitätsthese aber fährt auch Heidegger in die Konzeption. Seiner phänomenologischen Maxime, der Gedanke habe dem sich zu beugen, was ihm sich gibt oder am Ende »schickt« – als ob der Gedanke nicht die Bedingungen solcher Schickung durchdringen könnte –, ist die Möglichkeit der Konstruktion tabu, des spekulativen Begriffs, die verwachsen war mit der Identitätsthese. Schon die Husserlsche Phänomenologie laborierte daran, daß sie unter der Parole »Zu den Sachen« über die Erkenntnistheorie hinaus wollte. Husserl nannte ausdrücklich seine Lehre nicht-erkenntnistheoretisch^[3] wie später Heidegger die seine nicht-metaphysisch, schauderte aber vorm Übergang in die Sachhaltigkeit tiefer als je ein Marburger Neukantianer, dem die Infinitesimalmethode zu solchem Übergang verhelfen mochte. Gleich Husserl opfert Heidegger die Empirie, schiebt alles, was nicht, nach dessen Sprache, eidetische Phänomenologie wäre, den unphilosophischen Tatsachenwissenschaften zu. Aber er dehnt den Bann noch auf die Husserlschen eidh aus, die obersten, faktenfreien, begrifflichen Einheiten von Faktischem, denen Spuren von Sachhaltigkeit beigemischt sind. Sein ist die Kontraktion der Wesenheiten. Ontologie gerät aus der eigenen Konsequenz in ein Niemandsland. Die Aposteriorien muß sie eliminieren, Logik, als eine Lehre vom Denken und eine partikulare Disziplin, soll sie ebensowenig sein; jeder denkende Schritt müßte sie hinausführen über den Punkt, auf dem allein sie hoffen darf, sich selbst zu genügen. Selbst vom Sein wagt sie am Ende kaum mehr etwas zu prädizieren. Darin erscheint weniger mystische Meditation als die Not des Gedankens, der zu seinem Anderen will und nichts sich gestatten darf ohne Angst, darin zu verlieren, was er behauptet. Tendenziell wird Philosophie zum ritualen Gestus. In ihm freilich regt auch sich ein Wahres, ihr Verstummen.

Der Seinsphilosophie ist die geschichtliche Innervation von Sachlichkeit als einer Verhaltensweise des Geistes nicht fremd. Sie möchte die Zwischenschicht zur zweiten Natur gewordener subjektiver Setzungen durchstoßen, die Wände, die Denken um sich herumgebaut hat. In dem Husserlschen Programm schwingt das mit, und Heidegger war damit einverstanden¹⁵. Die Leistung des Subjekts, die im Idealismus Erkenntnis begründet, irritiert nach dessen Niedergang als entbehrliches Ornament. Darin bleibt die Fundamentalontologie gleich der Phänomenologie wider Willen Erbin des Positivismus¹⁶. Bei Heidegger überschlägt sich Sachlichkeit: er ist darauf aus, gleichsam ohne Form, rein aus den Sachen zu philosophieren, und damit verflüchtigen diese sich ihm. Der Überdruß an dem subjektiven Gefängnis der Erkenntnis veranlaßt zur Überzeugung, das der Subjektivität Transzendente sei für sie unmittelbar, ohne daß sie durch den Begriff es beflecke. Analog romantischen Strömungen wie der späteren Jugendbewegung verkennt sich die Fundamentalontologie als antiromantisch im Protest gegen das beschränkende und trübende Moment von Subjektivität; will diese, mit kriegerischer, auch von Heidegger nicht gescheuter Redeweise, überwinden¹⁷. Weil aber Subjektivität ihre Vermittlungen nicht aus der Welt denken kann, wünscht sie Stufen des Bewußtseins zurück, die vor der Reflexion auf Subjektivität und Vermittlung liegen. Das mißlingt. Wo sie gleichsam subjektlos dem sich anzuschmiegen vermeint, als was die Sachen sich zeigen, materialgerecht, urtümlich und neusachlich zugleich, scheidet sie aus dem Gedachten alle Bestimmungen aus, wie Kant einst aus dem transzendenten Ding an sich. Sie wären anstößig ebenso als Werk bloß subjektiver Vernunft wie als Abkömmlinge des besonderen Seienden. Kontradiktorische Desiderate kollidieren und vernichten sich gegenseitig. Weil weder spekulativ gedacht, vom Gedanken was auch immer gesetzt werden darf, noch umgekehrt ein Seiendes eindringen, das, als Stückchen der Welt, die Vorgängigkeit des Seins kompromittierte, getraut der Gedanke sich eigentlich überhaupt nichts anderes mehr zu denken als ein gänzlich Leeres, weit mehr noch ein X denn je das alte Transzendentalsubjekt, das als Bewußtseinseinheit stets die Erinnerung an seiendes Bewußtsein, »Egoität«, mit sich führte. Dies X, das absolut Unausdrückbare, allen Prädikaten Entrückte, wird unterm Namen Sein zum ens realissimum. In der Zwangsläufigkeit der aporetischen Begriffsbildung vollstreckt sich gegen den Willen der Seinsphilosophie an ihr Hegels Urteil übers Sein: es ist ununterscheidbar eins mit dem Nichts, und Heidegger betrog sich keineswegs darüber. Nicht jener Nihilismus aber ist der Existentialontologie vorzuhalten¹⁸, auf den dann zu ihrem Entsetzen die linken Existentialisten sie interpretierten, sondern daß sie die schlechthinnige Nihilität ihres obersten Wortes als Positivum vorträgt.

Wie sehr auch durch permanente Vorsicht nach beiden Seiten Sein dimensionslos auf einen Punkt zusammengedrängt wird, das Verfahren hat doch sein fundamentum in re. Kategoriale Anschauung, das Innewerden des Begriffs, erinnert daran, daß den kategorial konstituierten Sachverhalten, welche die traditionelle Erkenntnistheorie einzig als Synthesen kennt, immer auch, über die sinnliche ylh hinaus, ein Moment korrespondieren muß. Insofern haben sie stets auch etwas Unmittelbares, an Anschaulichkeit mahnend. So wenig ein einfacher mathematischer Satz gilt ohne die Synthesis der Zahlen, zwischen denen die Gleichung aufgestellt wird, so wenig wäre – das vernachlässigt Kant – Synthesis möglich, wenn nicht das Verhältnis der Elemente dieser Synthesis entspräche, ungeachtet der Schwierigkeiten, in die eine solche Redeweise nach gängiger Logik verwickelt; wenn nicht, drastisch und mißverständlich gesagt, die beiden Seiten der Gleichung tatsächlich einander glichen. Von diesem Zusammengehören ist so wenig sinnvoll unabhängig von der denkenden Synthesis zu reden, wie vernünftige Synthesis wäre ohne jene Korrespondenz: Schulfall von »Vermittlung«. Daß man in der Reflexion schwankt, ob Denken eine Tätigkeit sei und nicht vielmehr, gerade in seiner Anspannung, ein sich Anmessen, verweist darauf. Was spontan gedacht wird, ist, untrennbar davon, ein Erscheinendes. Daß Heidegger den Aspekt des Erscheinens gegen dessen vollkommene Reduktion auf Denken hervorhebt, wäre ein heilsames Korrektiv des Idealismus. Aber er isoliert dabei das Moment des Sachverhalts, faßt es, nach Hegels Terminologie, ebenso abstrakt wie der Idealismus das synthetische. Hypostasiert, hört es auf, Moment zu sein, und wird, was in ihrem Protest gegen die Spaltung nach Begriff und Seiendem Ontologie am letzten möchte: verdinglicht. Es ist aber dem eigenen Charakter nach genetisch. Die von Hegel gelehrte Objektivität des Geistes, Produkt des historischen Prozesses, erlaubt, wie manche Idealisten, der späte Rickert etwa, wiederentdeckten, etwas wie ein anschauliches Verhältnis zu Geistigem. Je eindringlicher Bewußtsein solcher gewordenen Objektivität des Geistigen sich versichert weiß, anstatt sie dem betrachtenden Subjekt als »Projektion« zuzuschreiben, desto näher kommt es einer verbindlichen Physiognomik des Geistes. Zur zweiten Unmittelbarkeit werden dessen Gebilde einem Denken, das nicht alle Bestimmungen auf seine Seite zieht und sein Gegenüber entqualifiziert. Darauf verläßt sich allzu naiv die Lehre von der kategorialen Anschauung; sie verwechselt jene zweite Unmittelbarkeit mit einer ersten. Hegel war in der Wesenslogik weit darüber hinaus; sie behandelt das Wesen ebenso als ein aus dem Sein Entsprungenes wie als ein diesem gegenüber Selbständiges, gleichsam eine Art Dasein. Die von Heidegger stillschweigend übernommene Husserlsche Forderung der reinen Deskription geistiger Sachverhalte dagegen – sie hinzunehmen als das, als was sie sich geben, und nur als das – dogmatisiert solche Sachverhalte so, als ob Geistiges, indem es reflektiert, wiederum gedacht wird, nicht zu einem Anderen würde. Ohne Zögern wird unterstellt, Denken, unabdingbar Aktivität, könne überhaupt einen Gegenstand haben, der nicht dadurch, daß er gedacht wird, zugleich ein Produziertes ist. Potentiell wird so der bereits im Begriff des rein geistigen Sachverhalts konservierte Idealismus in Ontologie umgebogen. Mit der Substruktion rein hinnehmenden Denkens jedoch stürzt die Behauptung der Phänomenologie zusammen, der die gesamte Schule ihre Wirkung verdankte: daß sie nicht erdenke, sondern forsche, beschreibe, keine Erkenntnistheorie sei, kurz, nicht das Stigma reflektierender Intelligenz trage. Das Arkanum der Fundamentalontologie aber, das Sein, ist der auf die oberste Formel gebrachte, angeblich rein sich darbietende kategoriale Sachverhalt. – Längst war der phänomenologischen Analyse vertraut, daß das synthesierende Bewußtsein etwas Rezeptives hat. Das im Urteil Zusammengehörige gibt sich ihm exemplarisch zu erkennen, nicht bloß komparativ. Zu bestreiten ist nicht die Unmittelbarkeit von Einsicht schlechthin, sondern deren Hypostasis. Indem an einem spezifischen Gegenstand primär etwas aufgeht, fällt auf die species das schärfste Licht: in ihm zergeht die Tautologie, die von der species nichts anderes weiß, als wodurch sie definiert ist. Ohne das Moment unmittelbarer Einsicht bliebe Hegels Satz, das Besondere sei das Allgemeine, Beteuerung. Die Phänomenologie seit Husserl hat ihn gerettet, freilich auf Kosten seines Komplements, des reflektierenden Elements. Ihre Wesensschau jedoch – der späte Heidegger hütet sich vor dem Stichwort der Schule, die ihn hervorbrachte – involviert Widersprüche, welche nicht um des lieben Friedens willen nach der nominalistischen oder nach der realistischen Seite hin zu schlichten sind. Einmal ist Ideation wahlverwandt der Ideologie, der Erschleichung von Unmittelbarkeit durchs Vermittelte, die es mit der Autorität des absoluten, dem Subjekt einspruchslos evidenten Ansichseins bekleidet. Andererseits nennt Wesensschau den physiognomischen Blick auf geistige Sachverhalte. Ihn legitimiert, daß Geistiges nicht konstituiert wird durch das erkennend darauf gerichtete Bewußtsein, sondern in sich, weit über den individuellen Urheber hinaus, im kollektiven Leben des Geistes und nach seinen immanenten Gesetzen objektiv begründet ist. Jener Objektivität des Geistes ist das Moment unmittelbaren Blicks adäquat. Als in sich bereits Präformiertes läßt es gleich den Sinnendingen auch sich anschauen. Nur ist diese Anschauung so wenig wie die der Sinnendinge absolut und unwiderleglich. Dem physiognomisch Aufblitzenden wird von Husserl, wie den Kantischen synthetischen Urteilen a priori, umstandslos Notwendigkeit und Allgemeinheit wie in Wissenschaft zugeschrieben. Wozu aber die kategoriale Anschauung, fehlbar genug, beiträgt, wäre das Begreifen der Sache selbst, nicht deren klassifikatorische Zurüstung. Das peydos ist nicht die Unwissenschaftlichkeit der kategorialen Anschauung, sondern ihre dogmatische Verwissenschaftlichung. Unter dem ideierenden Blick regt sich die Vermittlung, die im Schein der Unmittelbarkeit von geistig Gegebenem eingefroren war; darin ist Wesensschau dem allegorischen Bewußtsein nahe. Als Erfahrung des Gewordenen in dem, was vermeintlich bloß ist, wäre sie genau fast das Gegenteil dessen, wofür man sie verwendet: nicht gläubige Hinnahme von Sein, sondern Kritik; das Bewußtsein nicht der Identität der Sache mit ihrem Begriff, sondern des Bruches zwischen beidem. Worauf die Seinsphilosophie pocht, als wäre es Organ des schlechthin Positiven, hat seine Wahrheit an der Negativität. – Heideggers Emphase auf Sein, das kein bloßer Begriff sein soll, kann auf die Unauflöslichkeit des Urteilsgehalts in Urteilen sich stützen wie vordem Husserl auf die ideale Einheit der species. Der Stellenwert solchen exemplarischen Bewußtseins dürfte geschichtlich ansteigen. Je vergesellschafteter die Welt, je dichter ihre Gegenstände mit allgemeinen Bestimmungen übersponnen sind, desto mehr ist, nach einer Bemerkung von Günther Anders, tendenziell der einzelne Sachverhalt unmittelbar durchsichtig auf sein Allgemeines; desto mehr läßt sich gerade durch mikrologische Versenkung in ihn herausschauen; ein Tatbestand nominalistischen Schlages freilich, der der ontologischen Absicht schroff entgegengesetzt ist, obwohl er die Wesensschau, ohne daß diese es ahnte, mag ausgelöst haben. Wenn gleichwohl dies Verfahren stets wieder dem einzelwissenschaftlichen Einwand, dem mittlerweile längst automatisierten Vorwurf falscher oder vorschneller Verallgemeinerung sich exponiert, so ist das nicht nur Schuld der Denkgewohnheit, die ihr Wissenschaftsethos, Sachverhalte bescheiden von außen zu ordnen, längst als Rationalisierung dafür mißbraucht, daß sie in ihnen nicht mehr darin ist, sie nicht begreift. Soweit empirische Untersuchungen den Antezipationen des Begriffs, dem Medium exemplarischen Denkens, konkret nachweisen, daß das aus einem Einzelnen quasi unmittelbar als Kategoriales Herausgeschaute keine Allgemeinheit besitzt, überführen sie die Methode Husserls wie Heideggers ihres Fehlers, die Jene Probe scheut und doch mit einer Sprache von Forschung liebäugelt, die klingt, als ob sie der Probe sich unterwürfe.

Die Behauptung, Sein, jeglicher Abstraktion vorgeordnet, sei kein Begriff oder wenigstens ein qualitativ ausgezeichneter, unterschlägt, daß jede Unmittelbarkeit, bereits nach der Lehre von Hegels Phänomenologie in allen Vermittlungen immer wieder sich reproduzierend, Moment ist, nicht das Ganze der Erkenntnis. Kein ontologischer Entwurf kommt aus, ohne herausgeklaubte einzelne Momente zu verabsolutieren. Ist Erkenntnis ein Ineinander der synthetischen Denkfunktion und des zu Synthesierenden, keines von beiden unabhängig vom anderen, so gerät auch kein unmittelbares Eingedenken, wie Heidegger als einzige Rechtsquelle seinswürdiger Philosophie es stipuliert, es sei denn kraft der Spontaneität des Gedankens, die er gering schätzt. Hätte ohne Unmittelbares keine Reflexion Gehalt, so verharrt es unverbindlich, willkürlich ohne die Reflexion, die denkende, unterscheidende Bestimmung dessen, was das angeblich pur einem passiven, nicht denkenden Gedanken sich zeigende Sein meint. Den kunstgewerblichen Klang der Pronunciamenti, daß es sich entberge oder lichte, verursacht der Fiktionscharakter des Behaupteten. Ist die denkende Bestimmung und Erfüllung des vorgeblichen Urworts, seine kritische Konfrontation mit dem, worauf es geht, nicht möglich, so verklagt das alle Rede von Sein. Es ist nicht gedacht worden, weil es in der Unbestimmtheit, die es verlangt, gar nicht sich denken läßt. Daß aber Seinsphilosophie jene Unvollziehbarkeit zur Unangreifbarkeit, die Exemtion aus dem rationalen Prozeß zur Transzendenz gegenüber dem reflektierenden Verstande macht, ist ein ebenso kluger wie desperater Gewaltakt. Dezidierter als die auf halbem Wege stehenbleibende Phänomenologie, möchte Heidegger aus der Bewußtseinsimmanenz ausbrechen. Sein Ausbruch aber ist einer in den Spiegel, verblendet gegen das Moment der Synthesis im Substrat. Er ignoriert, daß der Geist, der in der von Heidegger angebeteten eleatischen Seinsphilosophie als identisch mit dem Sein sich bekannte, als Sinnesimplikat enthalten ist bereits in dem, was er als jene reine Selbstheit präsentiert, die er sich gegenüber hätte. Heideggers Kritik an der Tradition der Philosophie wird objektiv dem konträr, was sie verheißt. Indem sie den subjektiven Geist unterschlägt, und damit notwendig auch das Material, die Faktizität, an der Synthesis sich betätigt; indem sie das in sich nach diesen Momenten Artikulierte als Einiges und Absolutes vortäuscht, wird sie zum Umgekehrten von »Destruktion«, von der Forderung, das an den Begriffen von Menschen Gemachte zu entzaubern. Anstatt menschliche Verhältnisse darin zu agnoszieren, verwechselt sie diese mit dem mundus intelligibilis. Sie konserviert wiederholend, wogegen sie sich auflehnt, die Denkgebilde, die ihrem eigenen Programm zufolge als verdeckend beseitigt werden sollen. Unter dem Vorwand, zum Erscheinen zu verhalten, was unter ihnen liege, werden sie unvermerkt noch einmal zu dem An sich, das sie dem verdinglichten Bewußtsein ohnehin geworden sind. Was sich gebärdet, als zerstöre es die Fetische, zerstört einzig die Bedingungen, sie als Fetische zu durchschauen. Der scheinhafte Ausbruch terminiert in dem, wovor er flieht; das Sein, in das er mündet ist tesei. In der Zession von Sein, dem geistig Vermittelten, an hinnehmende Schau konvergiert Philosophie mit der flach irrationalistischen des Lebens. Verweis auf Irrationalität wäre nicht von selbst eins mit philosophischem Irrationalismus. Jene ist das Mal, das die unaufhebbare Nichtidentität von Subjekt und Objekt in der Erkenntnis hinterläßt, die durch die bloße Form des prädikativen Urteils Identität postuliert; auch die Hoffnung wider die Allmacht des subjektiven Begriffs. Aber Irrationalität bleibt dabei selbst wie er Funktion der ratio und Gegenstand ihrer Selbstkritik: das, was durchs Netz rutscht, wird durch dieses gefiltert. Auch die Philosopheme des Irrationalismus sind auf Begriffe verwiesen und damit auf ein rationales Moment, das ihnen inkompatibel wäre. Heidegger umgeht, womit fertig zu werden eines der Motive von Dialektik ist, indem er einen Standpunkt jenseits der Differenz von Subjekt und Objekt usurpiert, in welcher die Unangemessenheit der ratio ans Gedachte sich offenbart. Solcher Sprung jedoch mißlingt mit den Mitteln der Vernunft. Denken kann keine Position erobern, in der jene Trennung von Subjekt und Objekt unmittelbar verschwände, die in jeglichem Gedanken, in Denken selber liegt. Darum wird Heideggers Wahrheitsmoment auf weltanschaulichen Irrationalismus nivelliert. Philosophie erheischt heute wie zu Kants Zeiten Kritik der Vernunft durch diese, nicht deren Verbannung oder Abschaffung.

Unterm Denkverbot sanktioniert Denken, was bloß ist. Das genuin kritische Bedürfnis des Gedankens, aus der Phantasmagorie von Kultur zu erwachen, ist aufgefangen, kanalisiert, dem falschen Bewußtsein zugeführt. Abgewöhnt ward dem Denken von der Kultur, die es umstellt, die Frage, was all das sei und wozu – lax die nach seinem Sinn, die immer dringlicher wird, je weniger solcher Sinn den Menschen mehr selbstverständlich ist, und je vollständiger der Kulturbetrieb ihn ersetzt. Statt dessen wird das nun einmal So- und nicht Anderssein dessen inthronisiert, was, als Kultur, Sinn zu haben beansprucht. Vorm Gewicht ihrer Existenz wird ebensowenig darauf bestanden, ob der Sinn verwirklicht sei, den sie behauptet, wie auf dessen eigener Legitimation. Demgegenüber tritt die Fundamentalontologie als Sprecher des eskamotierten Interesses, des »Vergessenen« auf. Nicht zuletzt darum ist sie der Erkenntnistheorie abgeneigt, die jenes Interesse leicht unter die Vorurteile einreiht. Gleichwohl kann sie die Erkenntnistheorie nicht beliebig annullieren. In der Lehre vom Dasein – der Subjektivität – als dem Königsweg zur Ontologie steht insgeheim die alte, vom ontologischen Pathos gedemütigte subjektive Rückfrage wieder auf. Noch der Anspruch der phänomenologischen Methode, die Tradition abendländischen Philosophierens zu entmächtigen, ist in jener beheimatet, und täuscht sich kaum darüber; den Effekt des Ursprünglichen dankt sie den Fortschritten des Vergessens unter denen, die auf sie ansprechen. Phänomenologischen Ursprungs ist die Wendung der Frage nach dem Sinn von Sein oder ihrer traditionellen Variante, warum ist überhaupt etwas und nicht nur nichts? –: sie wird an die Bedeutungsanalyse des Wortes Sein zediert. Was es, oder Dasein, allenfalls heiße, sei eins mit dem Sinn von Sein oder Dasein; ein selber bereits Kulturimmanentes wie die Bedeutungen, welche Semantik in den Sprachen entziffert, wird traktiert, als wäre es der Relativität des Gemachten wie der Sinnverlassenheit des bloß Seienden entronnen. Das ist die Funktion der Heideggerschen Version der Lehre vom Primat der Sprache. Daß der Sinn des Wortes Sein unmittelbar der Sinn von Sein sei, ist schlechte Äquivokation. Wohl sind Äquivokationen nicht nur unpräziser Ausdruck¹⁹. Durchweg verweist der Gleichklang der Worte auf ein Gleiches. Beide Bedeutungen von Sinn sind verflochten. Begriffe, Instrumente menschlichen Denkens, können keinen Sinn haben, wenn Sinn selber negiert, wenn aus ihnen jegliches Gedächtnis an einen objektiven jenseits der Mechanismen der Begriffsbildung vertrieben ward. Der Positivismus, dem die Begriffe nur auswechselbare, zufällige Spielmarken sind, hat daraus die Konsequenz gezogen und der Wahrheit zu Ehren Wahrheit extirpiert. Gewiß hält die Gegenposition der Seinsphilosophie ihm den Aberwitz seiner Vernunft vor. Aber die Einheit des Äquivoken wird sichtbar allein durch dessen implizite Differenz hindurch. Sie entfällt in Heideggers Rede vom Sinn. Er folgt dabei seinem Hang zur Hypostasis: Befunden aus der Sphäre des Bedingten verleiht er durch den Modus ihres Ausdrucks den Schein der Unbedingtheit. Möglich wird das durch das Schillernde des Wortes Sein. Wird das wahre Sein radikal xoris vom Seienden vorgestellt, so ist es identisch mit seiner Bedeutung: man muß nur den Sinn der Wesenheit Sein angeben und hat den Sinn von Sein selbst. Nach diesem Schema wird unvermerkt der Ausbruchsversuch aus dem Idealismus revoziert, die Lehre vom Sein zurückgebildet in eine vom Denken, die Sein alles dessen entäußert, was anders wäre als reiner Gedanke. Um einen wie immer auch gearteten Sinn von Sein zu erlangen, der als absent empfunden ist, wird kompensatorisch aufgeboten, was als Bereich von Sinn vorweg, in analytischem Urteil, konstituiert ist, die Bedeutungslehre. Daß die Begriffe, um überhaupt welche zu sein, etwas bedeuten müssen, dient zum Vehikel dafür, daß ihr ypokeimenon – Sein selber – Sinn habe, weil es anders nicht denn als Begriff, als sprachliche Bedeutung gegeben sei. Daß dieser Begriff nicht Begriff sondern unmittelbar sein soll, hüllt den semantischen Sinn in ontologische Dignität. »Die Rede vom ›Sein‹ versteht diesen Namen auch nie im Sinne einer Gattung, unter deren leere Allgemeinheit die historisch vorgestellten Lehren vom Seienden als einzelne Fälle gehören. ›Sein‹ spricht je und je geschicklich und deshalb durchwaltet von Überlieferung.«²⁰ Daraus zieht solche Philosophie ihren Trost. Er ist der Magnet der Fundamentalontologie, weit über den theoretischen Gehalt hinaus.

Ontologie möchte, aus dem Geist heraus, die durch den Geist gesprengte Ordnung samt ihrer Autorität wiederherstellen. Der Ausdruck Entwurf verrät ihren Hang, Freiheit aus Freiheit zu negieren: transsubjektive Verbindlichkeit wird einem Akt setzender Subjektivität überantwortet. Diesen allzu handgreiflichen Widersinn konnte der spätere Heidegger nur dogmatisch niederschlagen. Erinnerung an Subjektivität wird im Begriff des Entwurfs ausgemerzt: »Das Werfende im Entwerfen ist nicht der Mensch, sondern das Sein selbst, das den Menschen in die Eksistenz des Da-seins als sein Wesen schickt.«²¹ Zu Heideggers Mythologisierung von Sein als der Sphäre des Geschicks²² fügt sich die mythische Hybris, welche den dekretierten Plan des Subjekts als den der obersten Autorität verkündet, sich in die Stimme des Seins selbst verstellt. Bewußtsein, das dem nicht willfahrt, wird disqualifiziert als »Seinsvergessenheit«²³. Solcher Ordnung verordnende Anspruch harmoniert mit dem Heideggerschen Denkgefüge. Nur als Gewalttat gegens Denken hat es seine Chance. Denn der Verlust, der im Ausdruck Seinsvergessenheit verkitscht nachzittert, war kein Schicksalsschlag sondern motiviert. Das Betrauerte, Erbschaft der frühen arxai, zerrann dem der Natur sich entringenden Bewußtsein. Der Mythos selber ward offenbar als Trug; Trug allein kann ihn vergegenwärtigen und Befehl. Ihm soll die Selbststilisierung des Seins als eines Jenseits vom kritischen Begriff doch noch den Rechtstitel erwirken, dessen die Heteronomie bedarf, solange etwas von Aufklärung überlebt. Das Leiden unter dem, was Heideggers Philosophie als Seinsverlust registriert, ist nicht nur die Unwahrheit; schwerlich sonst suchte er bei Hölderlin Sukkurs. Die Gesellschaft, nach deren eigenem Begriff die Beziehungen der Menschen in Freiheit begründet sein wollen, ohne daß Freiheit bis heute in ihren Beziehungen realisiert wäre, ist so starr wie defekt. Im universalen Tauschverhältnis werden alle qualitativen Momente plattgewalzt, deren Inbegriff etwas wie Struktur sein könnte. Je unmäßiger die Macht der institutionellen Formen, desto chaotischer das Leben, das sie einzwängen und nach ihrem Bild deformieren. Die Produktion und Reproduktion des Lebens samt all dem, was der Name Überbau deckt, sind nicht transparent auf jene Vernunft, deren versöhnte Realisierung erst eins wäre mit einer menschenwürdigen Ordnung, der ohne Gewalt. Die alten, naturwüchsigen Ordnungen sind entweder vergangen oder überleben zum Bösen ihre eigene Legitimation. Keineswegs verläuft die Gesellschaft irgendwo so anarchisch, wie sie in der stets noch irrationalen Zufälligkeit des Einzelschicksals erscheint. Aber ihre vergegenständlichte Gesetzlichkeit ist der Widerpart einer Verfassung des Daseins, in der ohne Angst sich leben ließe. Das fühlen die ontologischen Entwürfe, projizieren es auf die Opfer, die Subjekte, und übertäuben krampfhaft die Ahnung objektiver Negativität durch die Botschaft von Ordnung an sich, bis hinauf zur abstraktesten, dem Gefüge des Seins. Allerorten rüstet sich die Welt, zum Grauen der Ordnung überzugehen, nicht zu deren von der apologetischen Philosophie offen oder versteckt angeklagtem Gegenteil. Daß Freiheit weithin Ideologie blieb; daß die Menschen ohnmächtig sind vorm System und nicht vermögen, aus ihrer Vernunft ihr Leben und das des Ganzen zu bestimmen; ja daß sie nicht einmal mehr den Gedanken daran denken können, ohne zusätzlich zu leiden, bannt ihre Auflehnung in die verkehrte Gestalt: lieber wollen sie hämisch das Schlechtere denn den Schein eines Besseren. Dazu schleppen die zeitgemäßen Philosophien ihre Scheite herbei. Sie fühlen sich bereits im Einklang mit der heraufdämmernden Ordnung der mächtigsten Interessen, während sie, wie Hitler, das einsame Wagnis tragieren. Daß sie sich metaphysisch obdachlos und ins Nichts gehalten gebärden, ist Rechtfertigungsideologie eben der Ordnung, die verzweifeln läßt und die Menschen mit physischer Vernichtung bedroht. Die Resonanz der auferstandenen Metaphysik ist das vorlaufende Einverständnis mit jener Unterdrückung, deren Sieg auch im Westen im gesellschaftlichen Potential liegt und im Osten längst errungen ward, wo der Gedanke der verwirklichten Freiheit zur Unfreiheit verbogen ist. Heidegger ermuntert zu hörigem Denken und lehnt den Gebrauch des Wortes Humanismus, mit der Standardgeste gegen den Markt der öffentlichen Meinung, ab. Er reiht dabei in die Einheitsfront derer sich ein, die gegen die Ismen wettern. Wohl wäre zu fragen, ob er nicht darum bloß das Gerede vom Humanismus, das abscheulich genug ist, abschaffen möchte, weil seine Lehre der Sache ans Leben will.

Trotz ihrer autoritären Intention jedoch preist die um einige Erfahrungen bereicherte Ontologie selten mehr offen die Hierarchie wie in den Zeiten, da ein Schüler Schelers eine Schrift über ›Die Welt des Mittelalters und wir‹ publizierte. Die Taktik allseitigen Abschirmens harmoniert mit einer gesellschaftlichen Phase, die ihre Herrschaftsverhältnisse nur noch halben Herzens in einer vergangenen Stufe der Gesellschaft fundiert. Machtergreifung rechnet mit den anthropologischen Endprodukten der bürgerlichen Gesellschaft und braucht sie. Wie der Führer über das atomisierte Volk sich erhebt, gegen den Standesdünkel wettert und, um sich zu perpetuieren, gelegentlich die Garden wechselt, so verschwinden die hierarchischen Sympathien aus der Frühzeit der ontologischen Renaissance in der Allmacht und Alleinheit des Seins. Auch das ist nicht nur Ideologie. Der auf Husserls Schrift zur Begründung des logischen Absolutismus, die Prolegomena zur reinen Logik, zurückdatierende Antirelativismus verschmilzt mit einer Aversion gegen statisches, dinghaftes Denken, die im deutschen Idealismus und bei Marx ausgedrückt, vom frühen Scheler und dem ersten Ansatz zur neuen Ontologie indessen zunächst vernachlässigt war. Ohnehin hat die Aktualität des Relativismus sich gemindert; es wird auch weniger über ihn geschwatzt. Das philosophische Bedürfnis ist unvermerkt aus dem nach Sachgehalt und Festigkeit in das übergegangen, der von der Gesellschaft vollzogenen und ihren Angehörigen kategorisch diktierten Verdinglichung im Geist auszuweichen durch eine Metaphysik, welche solche Verdinglichung verurteilt, ihr durch Appell an ein unverlierbar Ursprüngliches die Grenze zuweist, und ihr dabei im Ernst so wenig Böses zufügt wie die Ontologie dem Wissenschaftsbetrieb. Von den kompromittierten Ewigkeitswerten ist nichts übrig als das Vertrauen auf die Heiligkeit des allem Dinghaften vorgeordneten Wesens Sein. Die verdinglichte Welt wird um ihrer verächtlichen Uneigentlichkeit willen angesichts des Seins, das an sich selbst dynamisch sein, sich »ereignen« soll, der Veränderung gleichsam für unwert gehalten; Kritik des Relativismus überhöht zur Verketzerung der fortschreitenden Rationalität abendländischen Denkens, der subjektiven Vernunft insgesamt. Der altbewährte und von der öffentlichen Meinung bereits wieder geschürte Affekt gegen den zersetzenden Intellekt verbindet sich mit dem gegen das dinghaft Entfremdete: von je spielte beides ineinander. Heidegger ist dingfeindlich und antifunktional in eins. Um keinen Preis soll Sein ein Ding sein und dennoch, wie die Metaphorik immer wieder indiziert, der »Boden«, ein Festes²⁴. Darin schlägt durch, daß Subjektivierung und Verdinglichung nicht bloß divergieren, sondern Korrelate sind. Je mehr das Erkannte funktionalisiert, zum Produkt der Erkenntnis wird, desto vollkommener wird das Moment von Bewegung an ihm dem Subjekt als seine Tätigkeit zugerechnet; das Objekt zum Resultat der in ihm geronnenen Arbeit, einem Toten. Die Reduktion des Objekts auf bloßes Material, die aller subjektiven Synthesis als deren notwendige Bedingung vorausgeht, saugt seine eigene Dynamik aus ihm heraus; als Entqualifiziertes wird es stillgelegt, dessen beraubt, wovon überhaupt Bewegung sich prädizieren ließe. Nicht umsonst hieß bei Kant dynamisch eine Klasse von Kategorien²⁵. Der Stoff aber, bar der Dynamik, ist kein schlechthin Unmittelbares sondern, dem Schein seiner absoluten Konkretheit zum Trotz, durch Abstraktion vermittelt, gleichsam erst aufgespießt. Leben wird nach dem ganz Abstrakten und dem ganz Konkreten polarisiert, während es einzig in der Spannung dazwischen wäre; beide Pole sind gleich verdinglicht, und selbst was vom spontanen Subjekt erübrigt, die reine Apperzeption, hört durch ihre Ablösung von jedem lebendigen Ich, als Kantisches Ich denke, auf, Subjekt zu sein und wird in ihrer verselbständigten Logizität von der allherrschenden Starre überzogen. Nur lädt Heideggers Kritik der Verdinglichung umstandslos dem nachdenkenden und nachvollziehenden Intellekt auf, was seinen Ursprung in der Realität hat, die jenen selber verdinglicht samt seiner Erfahrungswelt. An dem, was der Geist verübt, trägt nicht dessen ehrfurchtsloser Vorwitz schuld, sondern er gibt weiter, wozu er gezwungen wird von dem Zusammenhang der Realität, in dem er selbst nur ein Moment bildet. Einzig mit Unwahrheit ist Verdinglichung in Sein und Seinsgeschichte zurückzuschieben, damit als Schicksal betrauert und geweiht werde, was Selbstreflexion und von ihr entzündete Praxis vielleicht zu ändern vermöchten. Wohl überliefert die Seinslehre, legitim gegen den Positivismus, was die gesamte von ihr verleumdete Geschichte der Philosophie, Kant und Hegel zumal, grundiert: die Dualismen von Innen und Außen, von Subjekt und Objekt, von Wesen und Erscheinung, von Begriff und Tatsache seien nicht absolut. Ihre Versöhnung aber wird in den unwiederbringlichen Ursprung projiziert und dadurch der Dualismus selber, gegen den das Ganze konzipiert war, wider den versöhnenden Impuls verhärtet. Die Nänie über die Seinsvergessenheit ist Sabotage an der Versöhnung; mythisch undurchdringliche Seinsgeschichte, an welche Hoffnung sich klammert, verleugnet diese. Ihre Fatalität wäre als Zusammenhang von Verblendung zu durchbrechen.

Dieser Verblendungszusammenhang erstreckt sich aber nicht nur auf die ontologischen Entwürfe sondern ebenso auf die Bedürfnisse, an welche sie anknüpfen und aus denen sie unausdrücklich etwas wie die Bürgschaft ihrer Thesen herauslesen. Bedürfnis selber, das geistige nicht minder als das materielle, steht zur Kritik, nachdem auch hartgesottene Naivetät nicht länger darauf sich verlassen kann, daß die sozialen Prozesse noch unmittelbar nach Angebot und Nachfrage, und damit nach Bedürfnissen sich richteten. So wenig diese ein Invariantes, Unableitbares sind, so wenig garantieren sie ihre Befriedigung. Der Schein an ihnen und die Illusion, wo sie sich meldeten, müßten sie auch gestillt werden, geht aufs gleiche falsche Bewußtsein zurück. Soweit sie heteronom produziert sind, haben sie teil an Ideologie, und wären sie noch so handgreiflich. Freilich ist nicht Reales säuberlich aus ihrem Ideologischen herauszuschälen, wofern nicht die Kritik ihrerseits einer Ideologie, der vom einfachen natürlichen Leben erliegen will. Reale Bedürfnisse können objektiv Ideologien sein, ohne daß daraus ein Rechtstitel erwüchse, sie zu negieren. Denn in den Bedürfnissen selbst der erfaßten und verwalteten Menschen reagiert etwas, worin sie nicht ganz erfaßt sind, der Überschuß des subjektiven Anteils, dessen das System nicht vollends Herr wurde. Materielle Bedürfnisse wären sogar in ihrer verkehrten, von Überproduktion verursachten Gestalt zu achten. Auch das ontologische Bedürfnis hat sein reales Moment in einem Zustand, in dem die Menschen die Notwendigkeit, der allein ihr Verhalten gehorcht, als vernünftig – sinnhaft – weder zu erkennen noch anzuerkennen vermögen. Das falsche Bewußtsein an ihren Bedürfnissen geht auf etwas, dessen mündige Subjekte nicht bedürften, und kompromittiert damit jede mögliche Erfüllung. Zum falschen Bewußtsein rechnet hinzu, daß es Unerfüllbares als erfüllbar sich vorgaukelt, komplementär zur möglichen Erfüllung von Bedürfnissen, die ihm versagt wird. Zugleich zeigt vergeistigt noch in derlei verkehrten Bedürfnissen sich das seiner selbst unbewußte Leiden an der materiellen Versagung. Es muß ebenso auf ihre Abschaffung drängen, wie das Bedürfnis allein jene nicht bewirkt. Der Gedanke ohne Bedürfnis, der nichts will, wäre nichtig; aber Denken aus dem Bedürfnis verwirrt sich, wenn das Bedürfnis bloß subjektiv vorgestellt ist. Bedürfnisse sind ein Konglomerat des Wahren und Falschen; wahr wäre der Gedanke, der Richtiges wünscht. Trifft die Lehre zu, der zufolge die Bedürfnisse an keinem Naturzustand sondern am sogenannten kulturellen Standard abzulesen seien, so stecken in diesem auch die Verhältnisse der gesellschaftlichen Produktion samt ihrer schlechten Irrationalität. Sie ist rücksichtslos an den geistigen Bedürfnissen zu kritisieren, dem Ersatz für Vorenthaltenes. Ersatz ist die neue Ontologie in sich: was sich als jenseits des idealistischen Ansatzes verspricht, bleibt latent Idealismus und verhindert dessen einschneidende Kritik. Generell sind Ersatz nicht nur die primitiven Wunscherfüllungen, mit denen die Kulturindustrie die Massen füttert, ohne daß diese recht daran glaubten. Verblendung hat keine Grenze dort, wo der offizielle Kulturkanon seine Güter placiert, im vermeintlich Sublimen der Philosophie. Das dringlichste ihrer Bedürfnisse heute scheint das nach einem Festen. Es inspiriert die Ontologien; ihm messen sie sich an. Sein Recht hat es darin, daß man Sekurität will, nicht von einer historischen Dynamik begraben werden, gegen die man sich ohnmächtig fühlt. Das Unverrückbare möchte das verurteilte Alte konservieren. Je hoffnungsloser die bestehenden gesellschaftlichen Formen diese Sehnsucht blockieren, desto unwiderstehlicher wird die verzweifelte Selbsterhaltung in eine Philosophie gestoßen, die beides sein soll in einem, verzweifelt und Selbsterhaltung. Die invarianten Gerüste sind nach dem Ebenbild des allgegenwärtigen Schreckens geschaffen, des Schwindels einer vom totalen Untergang bedrohten Gesellschaft. Verschwände die Drohung, so verschwände wohl mit ihr auch ihre positive Umkehrung, selbst nichts anderes als ihr abstraktes Negat.

Spezifischer ist das Bedürfnis nach einer Struktur von Invarianten Reaktion auf die ursprünglich von der konservativen Kulturkritik seit dem neunzehnten Jahrhundert entworfene und seitdem popularisierte Vorstellung von der entformten Welt. Kunstgeschichtliche Thesen wie die vom Erlöschen der stilbildenden Kraft speisten sie; von der Ästhetik her hat sie als Ansicht vom Ganzen sich verbreitet. Nicht ausgemacht, was die Kunsthistoriker unterstellten: daß jener Verlust tatsächlich einer war, nicht vielmehr ein mächtiger Schritt zur Entfesselung der Produktivkräfte. Ästhetisch revolutionäre Theoretiker wie Adolf Loos haben das zu Beginn des Jahrhunderts noch auszusprechen gewagt²⁶, nur das verängstigte Bewußtsein der unterdessen auf die bestehende Kultur vereidigten Kulturkritik hat es vergessen. Der Jammer über den Verlust ordnender Formen steigt an mit deren Gewalt. Mächtiger sind die Institutionen als je; längst haben sie etwas wie den neonbelichteten Stil der Kulturindustrie hervorgebracht, der die Welt überzieht wie einst die Barockisierung. Der ungeminderte Konflikt zwischen der Subjektivität und den Formen verkehrt sich unter deren Allherrschaft dem sich als ohnmächtig erfahrenden Bewußtsein, das nicht mehr sich zutraut, die Institution und ihre geistigen Ebenbilder zu verändern, zur Identifikation mit dem Angreifer. Die beklagte Entformung der Welt, Auftakt zum Ruf nach verbindlicher Ordnung, die das Subjekt stillschweigend von außen, heteronom erwartet, ist, soweit ihre Behauptung mehr ist als bloße Ideologie, Frucht nicht der Emanzipation des Subjekts sondern von deren Mißlingen. Was als das Formlose einer einzig nach subjektiver Vernunft gemodelten Verfassung des Daseins erscheint, ist, was die Subjekte unterjocht, das reine Prinzip des Füranderesseins, des Warencharakters. Um der universalen Äquivalenz und Vergleichbarkeit willen setzt es qualitative Bestimmungen allerorten herab, nivelliert tendenziell. Derselbe Warencharakter aber, vermittelte Herrschaft von Menschen über Menschen, fixiert die Subjekte in ihrer Unmündigkeit; ihre Mündigkeit und die Freiheit zum Qualitativen würden zusammengehen. Stil offenbart unterm Scheinwerfer der modernen Kunst selber seine repressiven Momente. Das von ihm erborgte Bedürfnis nach Form betrügt über deren Schlechtes, Zwangshaftes. Form, die nicht in sich selbst vermöge ihrer durchsichtigen Funktion ihr Lebensrecht beweist, sondern nur gesetzt wird, damit Form sei, ist unwahr und damit unzulänglich auch als Form. Potentiell ist der Geist, dem man einreden will, er wäre in ihnen geborgen, über sie hinaus. Nur weil mißlang, die Welt so einzurichten, daß sie nicht mehr den dem fortgeschrittensten Bewußtsein konträren Formkategorien gehorchte, muß das vorherrschende jene Kategorien krampfhaft zu seiner eigenen Sache machen. Weil aber der Geist ihre Unzulänglichkeit nicht vollends verdrängen kann, setzt er der gegenwärtigen, kraß sichtbaren Heteronomie eine sei's vergangene, sei's abstrakte entgegen, die Werte als causae sui und das Phantasma ihrer Versöhntheit mit den Lebendigen. Der Haß auf die radikale moderne Kunst, in dem restaurativer Konservativismus und Faschismus stets noch selig zusammenklingen, rührt daher, daß sie sowohl ans Versäumte mahnt, wie die Fragwürdigkeit des heteronomen Strukturideals durch ihre pure Existenz an den Tag bringt. Gesellschaftlich ist das subjektive Bewußtsein der Menschen zu geschwächt, um die Invarianten, in die es eingekerkert ist, zu sprengen. Statt dessen paßt es ihnen sich an, während es ihrer Absenz nachtrauert. Verdinglichtes Bewußtsein ist ein Moment in der Totalität der verdinglichten Welt; das ontologische Bedürfnis seine Metaphysik, auch wenn diese, ihrem Lehrgehalt nach, die selber wohlfeil gewordene Kritik an Verdinglichung exploitiert. Die Gestalt von Invarianz als solcher ist die Projektion des Erstarrten jenes Bewußtseins. Unfähig zur Erfahrung eines jeglichen, das nicht bereits im Repertoire der Immergleichheit enthalten wäre, münzt es die Unveränderlichkeit um in die Idee eines Ewigen, die von Transzendenz. Befreites Bewußtsein, das freilich im Unfreien keiner hat; eines, das seiner mächtig wäre, wirklich so autonom, wie es bisher immer nur sich aufspielte, müßte nicht immerzu fürchten, an ein Anderes – insgeheim die Mächte, die es beherrschen – sich zu verlieren. Das Bedürfnis nach Halt, nach dem vermeintlich Substantiellen ist nicht derart substantiell, wie seine Selbstgerechtigkeit es möchte; vielmehr Signatur der Schwäche des Ichs, der Psychologie bekannt als gegenwärtig typische Beschädigung der Menschen. Wer von außen und in sich nicht mehr unterdrückt wäre, suchte keinen Halt, vielleicht nicht einmal sich selbst. Subjekte, die etwas an Freiheit auch unter den heteronomen Bedingungen sich retten durften, leiden weniger unter dem Mangel an Halt als die Unfreien, die ihn gar zu gern der Freiheit als deren Schuld vorrechnen. Müßten die Menschen nicht mehr den Dingen sich gleichmachen, so bedürften sie weder eines dinghaften Überbaus, noch müßten sie sich, nach dem Muster von Dinglichkeit, als invariant entwerfen. Die Invariantenlehre verewigt, wie wenig sich änderte, ihre Positivität das Schlechte. Insofern ist das ontologische Bedürfnis falsch. Wahrscheinlich dämmerte Metaphysik am Horizont erst nach dem Sturz der Invarianten. Aber der Trost hilft wenig. Was an der Zeit wäre, hat keine Zeit, kein Warten gilt im Entscheidenden; wer darauf sich einläßt, willfahrt der Trennung von Zeitlichem und Ewigem. Weil sie falsch ist und dennoch die Antworten, deren es bedürfte, zur geschichtlichen Stunde verbaut sind, haben alle Fragen, die auf Trost gehen, antinomischen Charakter.

Fußnoten

1 [*] Vgl. bereits das Kapitel über die Rechtsprechung der Vernunft aus den ›Ideen‹.

2 [*] Günther Anders (Die Antiquiertheit des Menschen, München 1961, S. 186ff., 220, 326, und vor allem: On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy, in: Philos. & Phenomenol. Research, Vol. VIII, Nr. 3, p. 337ff.) hat vor Jahren schon die Pseudokonkretheit der Fundamentalontologie angeprangert. Das in der deutschen Philosophie zwischen den beiden Kriegen höchst affektiv besetzte Wort Konkretion war durchtränkt mit dem Geist der Zeit. Seine Magie bediente sich jenes Zuges der Homerischen Nekyia, da Odysseus, um die Schatten zum Sprechen zu bringen, sie mit Blut füttert. »Blut und Boden« wirkte vermutlich gar nicht so sehr als Appell an den Ursprung. Der ironische Beiklang, der die Formel von Anfang begleitete, verrät das Bewußtsein des Fadenscheinigen von Archaik unter den Bedingungen hochkapitalistisch industrieller Produktion. Selbst das ›Schwarze Korps‹ mokierte sich über die Bärte der alten Germanen. Statt dessen lockte der Schein des Konkreten als des nicht Austauschbaren, nicht Fungiblen. Inmitten einer auf Monotonie sich zubewegenden Welt ging jenes Phantasma auf; Phantasma, weil es nicht an den Grund des Tauschverhältnisses rührte; sonst hätten die Sehnsüchtigen erst recht von dem sich bedroht gefühlt, was sie Gleichmacherei nannten, dem ihnen unbewußten Prinzip des Kapitalismus, das sie dessen Widersachern vorwarfen. Obsession mit dem Begriff des Konkreten verband sich mit der Unfähigkeit, es mit dem Gedanken zu erreichen. Das beschwörende Wort ersetzt die Sache. Heideggers Philosophie freilich nutzt noch das Pseudos jener Art Konkretion aus; weil tode ti und oysia ununterscheidbar seien, setzt er, wie es schon im Aristoteles projektiert war, je nach Bedarf und thema probandum das eine fürs andere ein. Das bloß Seiende wird zum Nichtigen, ledig des Makels, Seiendes zu sein, erhoben zum Sein, seinem eigenen reinen Begriff. Sein dagegen, bar jeden einschränkenden Inhalts, braucht nicht mehr als Begriff aufzutreten, sondern gilt für unmittelbar wie das tode ti: konkret. Die beiden Momente, einmal absolut isoliert, haben keine differentia specifica gegeneinander und werden vertauschbar; dies quid pro quo ist ein Hauptstück von Heideggers Philosophie.

3 [*] Er exponiert, in der phänomenologischen Fundamentalbetrachtung der ›Ideen‹, seine Methode als Gefüge von Operationen, ohne sie abzuleiten. Die damit konzedierte Willkür, die er erst in der Spätphase beseitigen wollte, ist unvermeidlich. Wäre das Verfahren deduziert, so enthüllte es sich als eben das Von oben her, das es um keinen Preis sein möchte. Es verginge sich gegen jenes quasi-positivistische Zu den Sachen. Diese indessen nötigen keineswegs zu den phänomenologischen Reduktionen, die darum etwas von beliebiger Setzung annehmen. Trotz aller konservierten »Rechtsprechung der Vernunft« geleiten sie zum Irrationalismus.