IV

Von allen Begriffen Kierkegaards ist der des Existierens gegenwärtig der wirksamste. Wenn sein Streit mit dem »offiziellen Christentum« eingreifender Aktualität enträt in einer Bewußtseinslage, für welche die Institution der Landeskirche und das Leben des Individuums längst aus der Dialektik herausgetreten sind, durch die Kierkegaard sie noch – ob auch als feindliche Mächte – verknüpft vorfand; wenn die abstrakte Transzendenz der Gottesidee, die von der dialektischen Theologie aus ›Furcht und Zittern‹ und den ›Philosophischen Brocken‹ entnommen ward, als allzu gebunden an positive Dogmatik und zugleich wieder als allzu leer an verpflichtenden Gehalten sich darstellt, um die Epoche über die innerprotestantische Kontroverse hinaus nachhaltig zu betreffen – dann scheint Kierkegaards Frage nach Wahrheit dort am zwingendsten, wo sie ohne dogmatische Thesis und ohne spekulative Antithesis ans Dasein gerichtet wird, wie es den Umkreis seiner philosophischen Erfahrung umschreibt: an die einzelmenschliche Existenz. Die ontologische Frage als Frage nach dem »Sinn von Dasein« wird heute vorab aus ihm herausgelesen¹. Freilich die Rede vom »Sinn« ist äquivok im Ursprung. Bei Kierkegaard will nicht Dasein verstanden werden als eine Weise von Sein, wäre es auch eine, die sich selbst »erschlossen« ist. Ihm geht es nicht um eine »Fundamentalontologie«, die »in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden«² muß. Die Frage nach dem »Sinn« von Dasein ist ihm nicht die, was Dasein eigentlich sei. Sondern vielmehr die: was dem Dasein, sinn-leer für sich selber, einen Sinn gebe. Nicht das Sein des Seienden – die Ideen sind der Gegenstand seiner Philosophie, wie sie in der Bewegung des Daseins aufsteigen ohne in diesem zu verbleiben. Durch »Sinn« legt sich nicht Dasein selber aus: es scheidet sich von Sinnlosem, von Kontingenz. Mit Schärfe wird das formuliert nicht bloß vom »Ästhetiker A«, sondern, für Kierkegaard verbindlicher, vom »anonymen Freund« der ›Wiederholung‹: »Man steckt den Finger in die Erde, um zu riechen, in was für einem Lande man ist. Ich stecke den Finger ins Dasein / es riecht nach gar nichts. Wo bin ich? Was will das heißen: Welt? Was bedeutet dieses Wort? Wer hat mich in das Ganze hineingelockt und läßt mich nun da stehen? Wer bin ich? Wie kam ich in die Welt; warum wurde ich nicht gefragt, warum nicht mit Sitte und Brauch bekannt gemacht, sondern ins Glied gestellt, als wäre ich von einem Seelenverkäufer gekauft? Wie wurde ich Interessent in der großen Entreprise, die man Wirklichkeit nennt? Warum soll ich Interessent sein? Ist das keine freie Sache? Und wenn ich das zu sein genötigt werde, wo ist dann der Dirigent, dem ich eine Bemerkung machen könnte? Gibt's da keinen Dirigenten? Wohin soll ich mich mit meiner Klage wenden?«³ – Kierkegaard selbst hat den Terminus Ontologie einzig polemisch, gleichbedeutend mit Metaphysik, gebraucht⁴. Wendet man ihn an auf die Wahrheit, deren Figur seine Philosophie erstellen möchte, dann dürfte seiner Intention zufolge Dasein nicht ontologisch heißen. »Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt daran, daß es ontologisch ist«⁵: der Satz Heideggers bleibt mit Kierkegaards Willen unvereinbar. Wohl ist auch ihm Ontologie ans kreatürliche Dasein gekettet, von dem sie nicht losgebrochen werden darf, soll sie nicht zur Ungewißheit der Spekulation verblassen: »Alles wesentliche Erkennen betrifft die Existenz, oder nur das Erkennen, das sich wesentlich zur Existenz verhält, ist wesentliches Erkennen. Das Erkennen, das nicht nach innen in der Reflexion der Innerlichkeit die Existenz betrifft, ist wesentlich angesehen zufälliges Erkennen, sein Grad und Umfang wesentlich betrachtet gleichgültig.«⁶ Aber indem Ontologie im Umkreis von Dasein aufgesucht wird, ist nicht zugleich Dasein die Antwort auf eine ontologische »Frage«, und der »Sinn« ist weit mehr als selbst die Struktur der Möglichkeit von Dasein. Das meint die Distinktion: »Nur momentweise kann sich das einzelne Individuum existierend in einer Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit befinden, die über das Existieren hinausgeht.«⁷ Der »Sinn« wird damit nicht sowohl als Intention einer ontologischen Auslegungs-Frage benannt denn als unerfragbare und daseinstranszendente »Unendlichkeit«. Beschworen aber wird er aus Dasein: die Transzendenz aufgesucht in Immanenz; und die Bewegung einzelmenschlichen Bewußtseins bietet als »Vertiefung« das Schema der Beschwörung. Kierkegaards Existenzbegriff deckt nicht bloßes Dasein, sondern eines, das bewegt in sich selber eines transzendenten Sinnes sich bemächtigt, der vom Dasein qualitativ verschieden sein soll. Damit stellt sie die Existenzfrage nicht als eine nach Dasein schlechthin, sondern nach einem geschichtlichen. Denn die Paradoxie eines »Sinnes«, der nicht als »Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit« durchs Subjekt in Identität gesetzt wird, dennoch aber nur in der »Reflexion der Innerlichkeit« soll gelegen sein – diese Paradoxie ist nichts als das Gesetz von Kierkegaards objektloser Innerlichkeit selber, welche ihren historischen Ort hat. Kierkegaards unablässige Polemik wider Hegel und die spekulative Metaphysik möchte nicht, gleich der gegenwärtigen Existentialphilosophie, von der Daseinsauslegung einen transzendenten Sinn fernhalten, dessen er sich sicherer meint als Hegel jemals. Vielmehr möchte er als Schauplatz dem erscheinenden transzendenten Sinn immanentes Bewußtsein bewahren, während er bei Hegel transzendentem Seienden immanent sein soll. Das Wirkliche ist vernünftig. Das ermöglicht die Täuschung, Kierkegaards Frage sei »existenzial-ontologisch«, in ihrer Restriktion auf subjektives Dasein, während seine Dialektik der Vertiefung Dasein und Ontologie bloß verklammert, um sie im letzten Urteil zu scheiden. Die ontologische Auslegungsfrage verfällt seinem Bann als »objektiv«: »Der Weg der objektiven Reflexion macht das Subjekt zu dem Zufälligen und damit die Existenz zu etwas Gleichgültigem, Verschwindendem. Weg vom Subjekt geht der Weg zur objektiven Wahrheit, und während das Subjekt und die Subjektivität gleichgültig wird, wird es die Wahrheit auch, und gerade dies ist ihre objektive Gültigkeit, denn das Interesse ist, wie die Entscheidung, die Subjektivität. Der Weg der objektiven Reflexion führt zu abstraktem Denken, zu Mathematik, zu geschichtlichem Wissen verschiedener Art, beständig führt er vom Subjekt weg, dessen Sein oder Nichtsein, objektiv ganz richtig, unendlich gleichgültig ist, ganz richtig, denn Sein und Nichtsein hat, wie Hamlet sagt, nur subjektive Bedeutung. In seiner Vollendung wird dieser Weg zu einem Widerspruch führen, und insofern als das Subjekt sich selbst nicht ganz gleichgültig wird, ist dies ja nur ein Zeichen davon, daß sein objektives Bestreben nicht objektiv genug ist, in seiner Vollendung wird er zu dem Widerspruch führen, daß nur die Objektivität entstanden und die Subjektivität ausgegangen ist, das heißt die existierende Subjektivität, die einen Versuch gemacht hat, zu werden, was man im abstrakten Sinn die Subjektivität nennt, die abstrakte Form der abstrakten Objektivität. Und doch ist die Objektivität, die entstanden ist, subjektiv angesehen, in ihrer Vollendung entweder eine Hypothese oder eine Approximation, weil jede ewige Entscheidung gerade in der Subjektivität liegt.«⁸ Das soll nun nicht bloß die szientifische Erfassung der gegenständlichen Welt kritisch treffen, sondern ebenso bereits jede »objektivierende« Deutung der Subjektivität und damit a priori die Möglichkeit einer »existenzialen Analytik des Daseins«. Fichtes Ich-Ich, Hegels Subjekt-Objekt sind für Kierkegaard Vergegenständlichungen im Zeichen der Identität und werden negiert, gerade soweit sie reines Sein des Daseins gegenüber dem daseienden »einzelnen Individuum« vorstellen: »So gehen wir sogleich mit Hilfe der Spekulation in das phantastische Ich-Ich hinein, das die neuere Spekulation wohl gebraucht hat, aber ohne zu erklären, wie das einzelne Individuum sich dazu verhalte, und wahrhaftig, mehr als ein einzelnes Individuum ist doch nun einmal kein Mensch. – Wenn der Existierende wirklich außerhalb seiner selbst sein könnte, so würde die Wahrheit für ihn etwas Abgeschlossenes sein, aber wo ist dieser Punkt? Das Ich-Ich ist ein mathematischer Punkt, der gar nicht da ist, insofern kann jeder diesen Standpunkt einnehmen, der eine steht dem anderen nicht im Wege.«⁹ Ähnlich gegen Hegel: »Oder ist vielleicht der existierende Geist selbst das Subjekt-Objekt? In diesem Falle möchte ich dann fragen, wo ein solcher existierender Mensch ist, der zugleich Subjekt-Objekt ist?«¹⁰ Indem dergestalt für Dasein Daseiendes einsteht, wird Ontologie um so weiter vom Dasein verbannt, je näher die Frage an Daseiendes: den daseienden einzelnen Menschen ergeht. Nur darum ist ihm das einzelmenschliche Dasein Schauplatz von Ontologie, weil es nicht selber ontologisch ist. Deshalb gilt ihm das Dasein der Person als ein Werden, das aller Objektivation spottet; deshalb, nach der Seite der innerphilosophischen Konstitution hin, die absolute Spiritualität für dynamisch-dialektisch. Sie ist nicht Sein, dessen Sinn ontologisch zu erschließen wäre, sondern Funktion, die den Sinn in sich verschließt. Als solche heißt sie, nicht zufällig mit einem Worte, das an Naturdämonie mahnt, Leidenschaft. Durch Leidenschaft soll die existierende Person teilhaben an Wahrheit, ohne ontologisiert zu sein; ohne daß aber auch Wahrheit, vergegenständlicht, ihr sich entzöge: »Die Leidenschaft der Unendlichkeit ist das Entscheidende, nicht ihr Inhalt, denn ihr Inhalt ist sie eben selbst. Also ist das subjektive Wie und die Subjektivität die Wahrheit«¹¹ – nämlich, so liegt in Kierkegaards Meinung, soweit sie es nicht ist, sondern in unendlicher Negation ihrer selbst wird. Unter der Kategorie der Negativität, der »Ungewißheit« wird sie von jeglichem ontologischen Entwurf der Person gesondert, der Ontologie nur paradox zugehört: »Die objektive Ungewißheit, in der Aneignung der leidenschaftlichsten Innerlichkeit festgehalten, das ist die Wahrheit, die höchste Wahrheit, die es für einen Existierenden gibt.«¹² Kierkegaards Idee der Wahrheit scheidet von einer bloß subjektivistischen sich durch das Postulat der »Unendlichkeit«, der das endliche Ich schlechterdings unangemessen ist; von aller wie immer gearteten Objektivität aber durch die Abweisung jedes positiven transsubjektiven Kriteriums: »Wenn objektiv nach der Wahrheit gefragt wird, so wird objektiv auf die Wahrheit als einen Gegenstand reflektiert, zu dem der Erkennende sich verhält. Es wird nicht auf das Verhältnis reflektiert, sondern darauf, daß es die Wahrheit, das Wahre ist, wozu er sich verhält. Wenn das, wozu er sich verhält, nur die Wahrheit, das Wahre ist, so ist das Subjekt in der Wahrheit. Wenn subjektiv nach der Wahrheit gefragt wird, so wird subjektiv auf das Verhältnis des Individuums reflektiert; wenn nur das Wie dieses Verhältnisses in Wahrheit ist, so ist das Individuum in Wahrheit, selbst wenn es sich so zur Unwahrheit verhält.«¹³ Zwischen Immanenz und Transzendenz von Wahrheit ist nun aber nicht »vermittelt«, indem subjektive und objektive »Anteile« an Wahrheit hypostasiert werden. Deren Prädikation, gleich jeder inhaltlichen, würde bereits die Idee der Wahrheit »objektivieren« und ist darum von Kierkegaard nicht zugestanden. Die Transzendenz der Wahrheit wird vielmehr aus der Negation der immanenten Subjektivität, dem unendlichen Widerspruch erzeugt. Subjektivität und Wahrheit treten zusammen in Paradoxie: »Der Höhepunkt der Innerlichkeit eines existierenden Subjekts ist Leidenschaft, ihr entspricht die Wahrheit als ein Paradox.«¹⁴ So hat Kierkegaards Idee des Paradoxons, diesseits aller theologischen Paradoxie des Symbols, ihre philosophische Genesis im Verhältnis von objektloser Innerlichkeit und Ontologie. Paradoxie erhebt sich bei Kierkegaard als die stärkste Macht der Beschwörung; als eine, die des ästhetischen Scheines sich begibt: als eine ohne Bilder nämlich. Über sie und nicht über den Seinssinn des Daseins in Kierkegaards Entwurf entscheidet die Kritik seines Existenzbegriffes.

Die Bewegung des Existierens ist für ihn eine solche, welche die objektlose Innerlichkeit aus ihrer mythischen Verstrickung in »Freiheit« und zur Gegenwart von Wahrheit selber führen soll. Daß diese Wahrheit in Paradoxie den Schein vernichte, ist von Kierkegaard nicht ausdrücklich vermerkt: Schein ist ihm nicht an den mythischen Gehalt sondern an die subjektive Verhaltensweise gebunden und vermag darum nicht die konträre Idee zu der der Existenz abzugeben. Aber die Konzeption der paradoxen Wahrheit als der ohne Bilder schlägt in seiner Terminologie sich nieder. Ihm heißt Wahrheit »Durchsichtigkeit« und der tiefe Blick, der durch Durchsichtiges ohne Widerstand dringt, scheint der vollkommene Gegensatz zu dem, welcher in den mythischen Bildern ruht, in denen er sich sättigt, aber seine dichte Grenze vorfindet. – Die zentrale Stellung der Kategorie der Durchsichtigkeit in Kierkegaards Existenzlehre ist von Guardini erkannt worden: »Sich selbst ›durchsichtig‹. Das Wort hat für Kierkegaard letzte Bedeutung. Es meint truglose, von aller Unklarheit freie, offenbare Echtheit.«¹⁵ Freilich interpretiert er Kierkegaards »Durchsichtigkeit« katholisch: die Natur gilt ihm als durch den Opfertod Christi entsühnt, während sie für den Protestanten Kierkegaard als sündig-zweideutige in jedem Augenblick der Rettung aufs neue bedarf. Guardini nimmt sie als »Einfalt« im christlichen Verstande: »Dort, wo Kierkegaard auf sein Schaffen zurückblickt, im ›Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller‹, nennt er als letzten Wert christlicher Vollendung die ›Einfalt‹ – siehe Christi Wort: ›Wenn ihr nicht werdet wie die Kinder, könnt ihr nicht in das Himmelreich eingehen.‹ Matth. 18, 3 –, Einfalt und Durchsichtigkeit gehören zusammen.«¹⁶ Damit wird der dialektische Charakter verfehlt, welchen bei Kierkegaard selbst die Idee der Durchsichtigkeit bewahrt. Einfalt, der konkrete Stand von Durchsichtigkeit, ist für ihn nicht identisch mit einfältig-richtigem, »ethischem« Leben. Als Ziel unendlicher und »negativer« Bewegung bleibt sie virtuell; ist der »letzte Wert christlicher Vollendung« nicht sowohl im Leben als im vollkommenen Widerspruch dazu: dem Opfer. Das zu würdigen, genügt nicht die Annahme, »daß Kierkegaard vielleicht der komplizierteste Mensch war, der je über religiöse Dinge geschrieben hat«¹⁷. Denn die dialektische Konzeption von Durchsichtigkeit ist nicht psychologisch zureichend zu begreifen, sondern aus der Gestalt von Kierkegaards Wahrheitsidee selber. Wohl ist Durchsichtigkeit ontologisch geplant: »ich hätte das Gute hier aber auch Durchsichtigkeit nennen können«¹⁸. Aber Durchsichtigkeit ist, unterm Begriff der Erkenntnis, nicht sowohl ein gewonnener Seinsstand als vielmehr selber dynamisch: »Das ethische Individuum erkennt sich selbst, aber diese Erkenntnis ist nicht bloß eine Kontemplation (so würde das Individuum sich nur nach seiner Notwendigkeit erfassen), vielmehr besinnt es sich auf sich selbst, und das ist eine Handlung; weshalb ich auch mit Absicht nicht von einem Sichselbsterkennen geredet habe, sondern von einem Sichselbstwählen.«¹⁹ Damit aber ist Durchsichtigkeit nicht mehr paradoxe Wahrheit sondern zweideutig. Die scheinlose Wahrheit, in welche paradox, sich selbst negierend, die Bewegung einzelmenschlichen Bewußtseins einströmen soll, wird in die Bewegung selbst hineingezogen ohne Möglichkeit von Unterscheidung: das ontologische Gute ist das ontische Dasein im Akt des »Wählens«, und Ontologie, kraft der »Unendlichkeit« zuvor der subjektiven Immanenz entwunden, droht abermals in ihr zu versinken, sobald die Idee der Wahrheit selber, als »Durchsichtigkeit«, der Dialektik unterworfen wird. Diese Zweideutigkeit von Kierkegaards Wahrheitsidee ist vom Paradoxen nachdrücklich zu sondern. Paradox erscheint Wahrheit in subjektiver – und nicht bloß solcher – Dialektik, die in ihr erlischt; Wahrheit wird zweideutig als Inbegriff dialektischer Bewegung ohne Maß dieser selbst. Es liegt nahe zu vermuten und ist oft genug behauptet worden, daß Kierkegaards Dialektik ihre Höhe erreiche, indem Geist aus der Dialektik rein und unverstellt hervorgehen müsse, um dann als Einfalt zur Aufhebung zu gelangen. Mag immer es sich ähnlich mit Kierkegaards Christologie verhalten: für die Lehre von der Wahrheit und die ihr zugehörige Dialektik von Existenz gilt das Schema nicht. Denn nicht nimmt Wahrheit als Furcht, verwandelt, die steigenden Säfte der Dialektik in sich auf: dem ziellosen Wachsen des Baumes wird sie endlich zugebilligt.

Der ontologische »Sinn« ist für Kierkegaard keiner, in welchem Existenz, sich selbst auslegend, ihr eigenes Sein erkennen könnte; sie muß ihn beschwören; sie beschwört ihn ohne Bilder, um in reiner scheinloser Spiritualität seiner habhaft zu werden; der Beschworene wird ihr zweideutig zuteil und verwirrt sich mit bloßer Existenz selber: das wirft die Kritik von Kierkegaards Idee der Wahrheit auf die Struktur seines Existenzbegriffes zurück als den Grund der Zweideutigkeit. – Ihn zu verstehen, mag die Erinnerung an Kants Lösung gestattet sein, die wie für Fichtes und Hegels Systeme so für Kierkegaards Existenzlehre den Boden bereitet. Kritik der reinen Vernunft hieß die Kritik der rationalen Ontologie, historisch der Wolffischen. Diese wird ihrer schwersten Probe ausgesetzt, der durch die Kontingenz des kategorial unableitbaren Anschauungsmaterials. Ist sie als Inhalt der Erfahrung nicht zu retten, dann als deren Form. Sie schrumpft ein in die synthetischen Urteile a priori, wofern sie nicht in die sichere und ohnmächtige Transzendenz der Postulate verbannt ist. Im System der Grundsätze wird der Sprung zwischen dem Innen und dem kontingenten Außen noch gemeistert: subjektiv produziert vermöge der synthetischen Einheit der Apperzeption, gehören sie der Bewußtseinsimmanenz an; als konstitutive Bedingungen aller gegenständlichen Erkenntnis haben sie den Charakter von Objektivität. In ihrem Doppelsinn hält sich Ontologie: durch die Systemkraft des spontanen Zentrums geschützt vor Kontingenz, durch die Gültigkeit in Erfahrung vor spekulativem Trug. Dafür zahlen sie mit Abstraktheit: sind »notwendig« nur, soweit sie »allgemein« sind. Die idealistischen Systeme haben es unternommen, die verlorenen Inhalte der Ontologie wieder herbeizuziehen durch Beseitigung der Kontingenz des »Materials«, das selbst aus der synthetischen Einheit der Apperzeption hergeleitet ist, als »Inhalt« aus den subjektiven Formen entwickelt, aus der »Ontologie« deduziert werden kann und, durch »Entwicklung«, mit der Subjektivität identisch gesetzt wird. Das bietet das Schema für Kierkegaards philosophiehistorischen Einsatz. Wie für Hegel ist für ihn die Kantische subjekt-immanente Ontologie ohnmächtig um ihrer Abstraktheit willen. Zugleich aber erkennt er die materiale Ontologie zumindest der späten Ausführungs-Teile des Hegelschen Systems – oder die Hegelsche Konstruktion der daseienden Welt als einer sinnvollen – in ihrem Trug: daß die Identität des Wirklichen und des Vernünftigen Ontologie verflüchtigt, indem sie sie übers Daseinsganze ausbreitet und damit jedes bündigen Maßstabes sowohl fürs erhöhte Dasein als auch für einen »Sinn« sich begibt, dessen Überall in Nirgends umzuschlagen droht. Wie zur Kantischen Thesis ist zur Hegelschen Synthesis Kierkegaards Entwurf die genaue Antithesis. Gegen Kant verfolgt er den Plan konkreter Ontologie; gegen Hegel den einer solchen, die nicht dem bloß Seienden erliegt, indem sie es in sich aufnimmt. Darum revidiert er den Prozeß des nachkantischen Idealismus: er gibt den Anspruch der Identität preis. Was ihm zurückbleibt, ist aber nicht die Kantische Landschaft eines Transzendentalsubjekts, dessen Anschauungsformen und Ordnungsbegriffe die Mannigfaltigkeit der sinnlichen Daten zur »Erfahrung« objektivieren. Mit der Hegelschen Identität opfert er die Kantische transzendentale Objektivität. Insistiert bei Kant, diesseits des Bruches, das »Bewußtsein überhaupt« als Garant von Ontologie, dann verzichtet Kierkegaard auf szientifische Gültigkeit von »Resultaten« und kontrastiert der Zufälligkeit der äußeren Erfahrung das besondere Bewußtsein des einzelnen Menschen als konkret. Er wird ihm zum Träger eines materialen Sinnes, den die Identitätsphilosophie im kontingenten sinnlichen Material nicht realisieren konnte, während das abstrakte Kantische Ich denke nicht ausreichte, das bewältigte Dasein als sinnvoll zu bestätigen. Hegel ist nach innen geschlagen: was diesem die Weltgeschichte, ist für Kierkegaard der einzelne Mensch. Aber der Kantische Tribut an die Kontingenz bleibt auch ihm nicht erspart. Denn kontingent ist, wie nur die sinnlichen Daten, Dasein und Sosein der Person, das aus keinem »Sinn« verstanden werden kann. Daß seiner Kontingenz nicht der »Sinn« verloren gehe, wird der konkrete Einzelmensch einer Prozedur unterworfen, die ihm zwar, als »Idee« im Kantischen Verstande, konkreten Sinn bewahrt, ihn selber aber abstrakt macht und die ontologischen Bestimmungen aushöhlt, die in ihm aufgesucht werden; sei es, daß sie, wie die Worte Sinn, Freiheit, Idee, der Abstraktheit der Kantischen Kategorie nichts nachgeben, sei es, daß sie, soweit sie konkret bleiben, eben damit als Bestimmungen bloßer Faktizität von der gleichen Kontingenz ereilt werden, vor welcher die Restriktion in die Inwendigkeit schützen sollte. Das zeichnet die Zweideutigkeit des ontologischen Sinnes bei Kierkegaard genau vor. Ihr Grund ist das abstrakte Selbst. Dessen Abstraktheit bildet den Gegenpol zu der des Allgemeinen. Es ist die des Besonderen. Sie steht der Durchsichtigkeit entgegen, auf welche doch Kierkegaards Entwurf abzielt. Ohne Bilder zwar, bleibt ihre nächste Nähe doch undurchdringlich wie nur die Bilder der äußersten Ferne. Davon legt Kierkegaard Zeugnis ab an einer Stelle im ›Begriff der Angst‹, die zwar auf einen »Egoisten« exemplifiziert, durch kein evidentes Kriterium aber von seiner positiven Vorstellung von Existenz zu sondern ist: »Denn das Selbstische ist eben das einzelne, und was dieses bedeutet, kann nur der einzelne als einzelner wissen, da es unter allgemeinen Kategorien betrachtet alles bedeuten kann, aber so, daß dieses alles schlechthin nichts bedeutet. ... ›Selbst‹ aber bedeutet eben den Widerspruch, daß das Allgemeine als das einzelne gesetzt ist. Erst wenn der Begriff des einzelnen gegeben ist, kann von dem Selbstischen die Rede sein; obwohl aber ganze Millionen solcher ›Selbst‹ gelebt haben, so kann jede Wissenschaft doch nur ganz allgemein sagen, was ein solches ist.«²⁰ Das Selbst, Hort aller Konkretion, zieht derart in seine Einzigkeit sich zusammen, daß nichts mehr von ihm prädiziert werden kann: es schlägt in die äußerste Abstraktheit um; daß nur der einzelne wisse, was der einzelne sei, ist lediglich eine Umschreibung dessen, daß es überhaupt nicht gewußt werden könne; so bleibt das allerbestimmteste Ich als das allerunbestimmteste zurück. Der neuen Logik ist die Unbestimmtheit des reinen Substrates jeglicher kategorialen Bestimmungen nicht entgangen. In Husserls Analyse des noematischen »Sinnes« in den ›Ideen zu einer reinen Phänomenologie‹ findet sich eine Deskription, die den Sachverhalt bei Kierkegaards »Selbst« genau trifft: »Es scheidet sich als zentrales noematisches Moment aus: der ›Gegenstand‹, das ›Objekt‹, das ›Identische‹ das ›bestimmbare Subjekt seiner möglichen Prädikate‹ – das pure x in Abstraktion von allen Prädikaten.«²¹ Wie in all den synonymischen Ausdrücken Husserls, so wird auch bei Kierkegaards »Selbst« dessen logisches Zentrum, der Gegenstand aller möglichen Prädikationen, also das eigentlich »Konkrete« zu einem Unbestimmten, Unbestimmbaren, Abstrakten. Seine Abstraktheit ist der Reflex von der der obersten Allgemeinheiten, denen es unterstellt wird: der Idee, der Entscheidung, des Geistes. Daß aber wahrhaft diese Abstraktheit nicht bloß dem egoistischen, »selbstischen«, sondern eben auch dem »existentiellen« Selbst zukomme, läßt sich interpretativ einem Exkurs der ›Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift‹ entnehmen: »Was heißt überhaupt etwas erklären? Heißt das zeigen, daß das in Frage stehende dunkle Etwas nicht dieses, sondern etwas anderes sei? Das wäre eine sonderbare Erklärung; ich glaubte, es werde durch diese Erklärung gerade deutlich, daß das Infragestehende dieses Bestimmte ist, so daß die Erklärung nicht das Gefragte, sondern die Dunkelheit wegnimmt. Sonst ist die Erklärung etwas anderes als eine Erklärung, sie ist eine Berichtigung.«²² Die Weise der »Erklärung«, die Kierkegaard damit fordert, wäre möglich nur in Bild und Namen und sie gerade wird von der Forderung der »Durchsichtigkeit« ausgeschlossen. Zudem wird sie generell durch Kierkegaards subjektivistisch-nominalistische Sprachtheorie verwehrt, wie sie seine Lehre von der »Mitteilung« fundiert. Anders aber wohnt ihr Resignation der Erkenntnis inne, die vor ihrem Gegenstand als blindem, unerhellbarem, verschlossenem ratlos beharrt. Er widersteht aller Durchsichtigkeit. Das zeigt sich am Verhältnis der Kategorie Durchsichtigkeit zu der des Paradoxen: »Die Erklärung des Paradoxes macht deutlich, was das Paradox ist, und nimmt die Dunkelheit weg.«²³ Ist hier Durchsichtigkeit, als Name für Ontologie, der Oberbegriff des Paradoxons, dessen Dunkelheit »weggenommen« werden soll – wie vermag sie es, wenn das Paradoxon doch selber dunkel, unbestimmt und abstrakt stehen bleibt? Denn wohl ist aller Erhellung am Stande des bedingten Daseins ihre Grenze gesetzt. Wahre Erhellung wird niemals Dasein gnostisch in ein System von »Bedeutungen« verflüchtigen. Nie aber auch kann Erhellung die bloße Konstatierung von Dunkel heißen; vermag Erkenntnis ihren Stoff nicht aufzulösen, so mag sie ihn doch in Figuren des Seienden einkonstruieren, in denen er, wie dunkel und bedeutungsarm auch für sich selber, gleichwohl funktionell zur Erhellung beitragen hilft. Das leere und blinde x wird zur Wahrheit bloß für eine Scheindialektik, der Erhellung mit Einordnung unter Allgemeinbegriffe identisch ist und die ihre Triumphe feiert, wo solche Einordnung nicht mehr geraten will, indem sie die Negation, die Aufhebung und Sprengung des Begriffs als dessen höchste Leistung betrachtet, während sie allein die Unangemessenheit ihrer Kategorien an ihre philosophisch-geschichtlichen Gegenstände dartut. Darüber konnte Kierkegaard sich täuschen kraft seiner Opposition gegen Kant. Abstraktheit meint er wie dessen Transzendentalsubjekt abgewehrt, ohne zu bemerken, daß sie in der Einengung der Konkretion auf das pure Dies-da wiederkehrt. Wo er die Gefahr erblickte, hat er sich verteidigt, indem er Konkretion von Erkenntnis losriß: »Die Gewißheit und Innerlichkeit ist nun wohl die Subjektivität, nur darf diese nicht lediglich abstrakt aufgefaßt werden. Es ist überhaupt das Unglück bei dem modernen Wissen, daß alles so erschrecklich großartig geworden ist. Die abstrakte Subjektivität ist genau ebenso ungewiß und mangelt im selben Grade der Innerlichkeit wie die abstrakte Objektivität.«²⁴ Wäre aber konkrete Subjektivität einzig der Praxis vorbehalten, so wäre diese selbst ohne Orientierung, und Erkenntnis hätte abdiziert. Darum muß Kierkegaard unablässig um die theoretische Fassung der konkreten Subjektivität: der Person als des Trägers von »Sinn« sich bemühen. Aber sie verfängt sich notwendig in Tautologie: »Der konkreteste Inhalt, den das Bewußtsein haben kann, ist das Bewußtsein um sich selbst, um das Individuum selbst / natürlich nicht das reine Selbstbewußtsein, sondern das Selbstbewußtsein, das so konkret ist, daß kein Schriftsteller, auch nicht der wortreichste und der die größte Gewalt der Darstellung besitzt, jemals vermocht hat, ein einziges solches Selbstbewußtsein zu beschreiben, während jeder einzelne Mensch es hat. Dieses Selbstbewußtsein ist nicht Kontemplation; wer das glaubt, hat sich selbst nicht verstanden, da er doch sehen sollte, daß er zu gleicher Zeit im Werden begriffen ist und darum kein abgeschlossener Gegenstand der Kontemplation sein kann. Dieses Selbstbewußtsein ist ... eine Tat.«²⁵ Aus der Tautologie führt erst die Fichtesche Wendung zur »Tat« als Einheit von Theorie und Praxis heraus; würde Kierkegaard auf solcher Einheit insistieren, er wäre der Identitätsphilosophie überantwortet. So stößt die Lehre von Existenz allerorten auf Aporien. Bald ist ihr Zentrum, das »Selbst«, abstrakt und nur tautologisch definierbar; bald fällt es einer Praxis zu, die von ihm erst ihre Regel empfangen müßte; bald führt die Konzeption des Selbst zu verschwommenen Identitätssetzungen. Als abstrakt wird allen Konstruktionen zum Trotz das Selbst evident vollends dort, wo es inhaltlich ausgelegt werden sollte: in der »Psychologie«: »Ich kann meinen Reichtum verlieren, meine Ehre vor andern, aber auch die Kraft meines Geistes, und doch nicht Schaden nehmen an meiner Seele, ich kann das alles gewinnen und doch Schaden nehmen. Was ist diese meine Seele, die bei diesen Verlusten unangefochten bleibt, und bei diesem Gewinst Schaden nehmen kann? Dem Verzweifelten erweist sich dieses scheinbar wesenlose Abstraktum als ein Etwas.«²⁶ Von wesenlosem Abstraktum ist hier die Rede; das »Etwas« aber, sein Korrektiv, bleibt ebenso abstrakt. Wollte man selbst, in fragwürdiger Methode, den Begründungszusammenhang des Kierkegaardschen Existenzbegriffes in der Praxis: die moralischen Thesen aufsuchen, er konkretisierte sich nicht zureichend. Organon sittlicher »Tat« ist für Kierkegaard der »Ernst« des Sich-Entscheidens. Durch ihn müßten die anthropologischen Schemata des Selbst und des Existierens ihren Inhalt finden. Aber da er seine Bestimmungen nicht aus der gegenständlichen Welt ziehen darf, so wird er aus der gleichen »Innerlichkeit« heraus definiert, der er den »Sinn« verleihen sollte; und darum wieder durch Tautologie: »Aber eben dieses Selbe, auf das der Ernst mit demselben Ernst wieder zurückkommen soll, kann nur der Ernst selbst sein.«²⁷ Wie der Ernst tautologisch, bleibt das Subjekt sein eigenes Objekt: »Der Ausdruck ›was ihm das Leben ernst macht‹ muß natürlich in prägnantem Sinne verstanden werden von dem, wovon das Individuum im tiefsten Sinne seinen Ernst datiert; denn nachdem man in Wahrheit über dem ernsthaft geworden ist, das des Ernstes Gegenstand ist, kann man sehr wohl verschiedene Dinge ›ernsthaft‹ behandeln; die Frage ist nur: ob man zuerst über dem Gegenstand des Ernstes ernsthaft wurde. Diesen Gegenstand hat jeder Mensch, denn das ist er selbst.«²⁸ Schließlich werden das Selbst – als Existenz die theoretisch-anthropologische Kategorie – und der Ernst – die praktische – unmittelbar identifiziert: »Die Innerlichkeit, die Gewißheit ist Ernst.«²⁹ Dagegen regt sich die Einsicht: »Das sieht etwas ärmlich aus.«³⁰ Aber sie wird sogleich umgebogen in selbstgerechte Ironie, die den transzendentalen Idealismus abzufertigen meint: »Hätte ich doch nur gesagt«, der Ernst »sei die Subjektivität, die reine Subjektivität, die übergreifende Subjektivität, / so hätte ich doch etwas gesagt, das gewiß manchen ernsthaft gemacht hätte. Den Ernst kann ich aber auch noch auf andere Weise bestimmen. Sobald die Innerlichkeit mangelt, ist der Geist verendlicht. Sie ist darum die Ewigkeit oder die Bestimmung des Ewigen in einem Menschen.«³¹ So tritt für die Abstraktheit im Kleinsten: die des Selbst, alternativ die des Großen, der Allgemeinbegriffe Ewigkeit, Geist, Unendlichkeit ein, wenn die »Ärmlichkeit« offenbar wird. Das zeigt sich drastisch an der zentralen Definition des Selbst aus der ›Unwissenschaftlichen Nachschrift‹: »Die Negativität, die im Dasein ist, oder richtiger die Negativität des existierenden Subjekts (welche sein Denken in wesentlich adäquater Form wiedergeben muß), ist auf der Synthese des Subjekts begründet, daß es ein existierender unendlicher Geist ist. Die Unendlichkeit und das Ewige ist das einzig Gewisse, aber indem es Subjekt ist, ist es im Dasein, und der erste Ausdruck dafür ist sein Betrug und dieser ungeheure Widerspruch, daß das Ewige wird, daß es entsteht.«³² Solche Begriffe umspinnen das ethische Substrat, ohne es zu öffnen. Als Selbst bleibt es bestimmungslos; als Schnittpunkt der begrifflichen Linien wird es nicht erfaßt als dies Selbst. »Das ist die einzige Art, wie das Ethische in Erscheinung treten kann; es selbst nach seinem positiven Sinn bleibt im tiefsten Grunde der Seele verborgen«³³; undurchsichtig ganz und gar.

Die Bilder-Feindschaft des naturentrückten Geistes offenbart sich als Abstraktheit im Begriff des Selbst und sie ist der Grund für die Ohnmacht der Beschwörung wie für die Zweideutigkeit des Beschworenen. Aber sie ist zugleich Ausdruck. Abstraktheit, als Undurchsichtigkeit, weist auf bloße Natur, in welche Kierkegaards Spiritualismus allemal sich verkehrt. Wie die großen Allgemeinbegriffe so ist das pure Dies-da in Kierkegaards Existenzlehre abstrakt. Darin drückt der Gehalt des Existenzbegriffes selber sich aus. Es darf gesagt werden, Abstraktheit sei das Siegel mythischen Denkens. Die Vieldeutigkeit des schuldhaften Naturzusammenhangs, darin alles mit allem ungeschieden kommuniziert, kennt keine wahrhafte Konkretion. Hier sind die Namen der geschaffenen Dinge verwirrt, und an ihrer Statt bleibt der blinde Stoff oder das leere Zeichen zurück. Die verbreitete Gewohnheit, dem mythischen – archaischen – Denken höchste Konkretheit vermöge der begrifflich unvermittelten Anschauung des Dies-da zuzuschreiben, führt irre. Die sprachlose Anschauung des Primitiven vermag keinen ihrer Gegenstände in beständigen Grenzen zu halten; bedenkt sie aber alles Individuelle mit eigenem Wort, so erstarrt es unter ihrem Blick zum Fetisch, der bloß desto tiefer in sein Dasein sich einschließt. Die Allgemeinbegriffe jedoch, von den angeschauten Gegenständen als Einheiten ihrer Merkmale abgezogen, sind gleichen Sinnes wie diese, zu ihrer Erfüllung je und je auf sprachlose Anschauung angewiesen. Das Konkrete, hier verloren schon und dort noch verborgen, ist nicht die sichere Mitte zwischen beiden. Es ist der Funke, der vom äußersten Allgemeinbegriff zum Stoff des Dies-da im Namen überspringt und zündet. – Materiale Aussagen über das Existieren, die mehr enthalten als die Proklamation purer Daheit des Selbst oder den Versuch seiner Lokalisierung durch zusammengestellte allgemeine Begriffe, kommen bei Kierkegaard nur spärlich und in äußerster Abbreviatur vor. Mit der »Verborgenheit« des existentiellen Grundes selber, der Insuffizienz der ratio, ein »System des Daseins« zu geben, mag Kierkegaard als Johannes de silentio und Frater Taciturnus sein Schweigen gerechtfertigt haben. Ohne Hilfsapparatur ist der Begriff der Existenz positiv erläutert nur auf den wenigen Anfangsseiten der ›Krankheit zum Tode‹; einen – abschwächenden – Kommentar dazu bieten einzig zwei Stellen der ›Einübung im Christentum‹, die, ohne auf die ›Krankheit zum Tode‹ sich zu berufen, unverkennbar an deren Terminologie anknüpfen. Von diesen Bruchstücken hat inhaltliche Kritik auszugehen, wofern sie sich nicht begnügen will, Existenzdenken banal aus dem Gegensatz zu Systemdenken als seinsbezogenes zu verstehen, ohne um die spezifische Idee von Sein sich zu bemühen, auf welche Kierkegaards Existenzbegriff jenseits aller bloßen »Daseinsrelativität« abzielt. – Die ›Krankheit zum Tode‹ hebt an mit der Thesis des Spiritualismus: der Bestimmung des Existierens als Geist. Die Gefahr dessen hat Guardini scharf bezeichnet: »Kierkegaard ... treibt die Forderung einseitig auf einen Pol; denn sie soll schwer sein, derart schwer, daß sie katastrophisch wird in dem ... Sinne; daß sie zur funktionell sinnvollen Unmöglichkeit wird. So sagt er: ›Geist‹ ist mit ›Selbst‹ identisch – eine These, deren zerstörende Konsequenzen hier nicht dargelegt werden können.«³⁴ Die Schöpfung ist im Selbst auf Geist reduziert, das Selbst aus der Verfallenheit an schuldhafte Natur zu erretten. Da aber der Mensch als Geschöpf – so gerade, wie Kierkegaard als »existierend« ihn wider den spekulativen Idealismus stellt – in Geist nicht aufgeht, überwältigt Natur ihn dort, wo er Übernatur am festesten gesichert meint: nämlich im Selbst eben als einem absolut Geistigen. »Der Mensch ist Geist. Aber was ist Geist? Geist ist das Selbst.«³⁵ So Kierkegaards Axiom. Ist aber das Selbst Geist? Und ist dann Geist, in eins gesetzt mit kreatürlichem Wesen, nicht zu einer mythischen Bestimmung geworden? Dem sucht Kierkegaard zu entgehen durch seine beherrschende Idee von Dialektik: der zwischen »Natur und Geist, mythischem Gehalt und Bewußtsein als qualitativ verschiedenen, schlechterdings konträren Mächten«³⁶. Sie wird in der ›Krankheit zum Tode‹ auf die Grundformel gebracht und mit der Bestimmung des Selbst als Geist zusammengefügt: »Aber was ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.«³⁷ Indem von Kierkegaard das Ich nicht als statisch-daseiend, sondern als Geist, funktionell gedeutet wird, soll es den Naturzusammenhang transzendieren, dem in »Undurchsichtigkeit« sein Substrat notwendig zugehörte. Der Kommentar aus der ›Einübung‹ macht den funktionellen Charakter der Lehre vom »Verhältnis« evident: »Und was heißt nun ein Selbst sein? Das heißt eine Verdoppelung sein. Darum bedeutet in diesem Verhältnis in Wahrheit zu sich ziehen etwas Doppeltes. Der Magnet zieht das Eisen an sich, aber das Eisen ist kein Selbst, darum ist in diesem Verhältnis das Ansichziehen etwas Einfaches. Aber ein Selbst ist eine Verdoppelung, ist Freiheit, darum bedeutet in diesem Verhältnis in Wahrheit zu sich ziehen eine Wahl stellen. Wenn das Eisen angezogen wird, gibt es keine Wahl und kann von keiner Wahl die Rede sein. Aber ein Selbst kann von etwas anderem nur durch eine Wahl in Wahrheit zu sich gezogen werden, so daß in Wahrheit zu sich ziehen etwas Zusammengesetztes ist.«³⁸ Diese Konzeption des Selbst als eines »Verhältnisses« legt dessen mythischen Charakter frei. Das »Sich zu sich selbst Verhalten des Verhältnisses« gibt keinen gewissen Sinn, wofern nicht eben jenes x als Substrat des Verhältnisses angenommen wird. Die Definitionen der ›Krankheit zum Tode‹ wollen jedoch, im Gegensatz zu denen der ›Unwissenschaftlichen Nachschrift‹, gerade das »undurchsichtige« Substrat durch Einführung reiner Funktionen ausscheiden. Nun besagt aber der Begriff des Verhältnisses nichts anderes, als daß dessen Glieder sich zueinander verhalten; nicht daß ihr Verhältnis sich zum »Ganzen« verhalte. Das »Sich zu sich selbst Verhalten des Verhältnisses« kann darum ohne »Substrat« zunächst nicht reflektiv begriffen werden. Ist aber das Sich zu sich selbst Verhalten des Verhältnisses weder die Beziehung auf ein Substrat, noch eine Reflexion des Verhältnisses auf sich, die ja eben bereits Objektivation wäre, dann sollte mit Kierkegaards reflexiver Redeweise nichts anderes gemeint sein als eine Struktur des Verhältnisses selber, auf welche dann reflektiert werden könnte. Es ist zu fragen: worin unterscheidet sich ein »Verhältnis« von einem »Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält«? Möglich ist nur die Antwort: dies letzte produziert, als Einheit, die sich zueinander verhaltenden Momente aus sich heraus, wie das »Leben« für den jungen Hegel Einheit ist des sich Entzweienden; während das bloße »Verhältnis« divergierende Momente zueinander in Beziehung setzte. Das Sich zu sich selbst Verhalten ist eine metaphorische Bezeichnung für die ursprüngliche, produktive Einheit, die zugleich die Gegensätze »setzt« und eint. So birgt sich im Mikrokosmos des Kierkegaardschen Selbst nicht bloß die Kantische transzendentale Synthesis, sondern selbst der Makrokosmos der Hegelschen, unendlich-produktiven »Totalität«. Kierkegaards Selbst ist das System, dimensionslos zusammengezogen in den »Punkt«. Daß tatsächlich der Entwurf des Selbst getragen wird von dem der »Totalität«, verrät eine Stelle aus dem ›Begriff der Angst‹. Kierkegaard fordert da vom »psychologischen Beobachter«: »So muß er in seiner Seele auch eine dichterische Ursprünglichkeit besitzen, um aus dem, was das Individuum stets nur zerstückt und unregelmäßig darstellt, sofort das Totale und Regelmäßige herausbilden zu können.«³⁹ In der Konfiguration von Totalität und Ursprünglichkeit ist leicht die transzendentale Synthesis zu vermuten. Unverkennbar gleicht dies in Ursprünglichkeit total gesetzte und setzende Selbst, als »unzerstückt«, dem organischen: dem bloß natürlichen. Denn indem das Geschöpf, zwiespältig zwischen Natur und Übernatur, als Selbst, als »Sich zu sich selbst verhaltendes Verhältnis«, als ursprüngliche produktive Einheit aus sich heraus die Zweiheit von Natur und Übernatur spontan erzeugt, hat es unvermerkt sich zum Schöpfer aufgeworfen. Damit aber den »Geist«, welchen es für sich in Anspruch nimmt, zu sich herabgezogen und rückverwandelt in Natur. Es beharrt als mythisch-selbstgesetztes im ungeschiedenen Zusammenhang des Natürlichen und mißt den höchsten Begriff von sich selber an dem des organischen Lebens. Durchsichtig könnte es werden allein auf Transzendenz. Für sich verharrt es dunkel. – Der Widersinn der Kierkegaardschen Rede vom »Sich verhaltenden Verhältnis« hat darin seinen Ursprung. Er trachtet, das dunkle, spontane und selbstgesetzte Ich der Durchsichtigkeit zu retten nach dem Postulat: »Im Verhalten zu sich selbst, und indem es es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig auf die Macht, die es setzte.« ⁴⁰ Als »Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält« ist es aber die »Macht, die es setzte« selber, und so ist seine Durchsichtigkeit Spiegelung nur wie in den Bildern des Intérieurs, als solche aber Schein. Kierkegaards »Selbst« bleibt mythisch-zweideutig zwischen der Autonomie als immanenter Erzeugung von Sinn und einer Reflexion, die sich selbst im Schein von Ontologie gewahrt. In der Definition der Verzweiflung ist das reflexive Moment akzentuiert: »Verzweiflung ist das Mißverhältnis in dem Verhältnis einer Synthese, das sich zu sich selbst verhält. Aber die Synthese ist nicht das Mißverhältnis, sondern bloß die Möglichkeit, oder in der Synthese liegt die Möglichkeit des Mißverhältnisses. Wäre die Synthese das Mißverhältnis, so wäre gar keine Verzweiflung da, so würde Verzweiflung etwas sein, was in der Natur des Menschen als solcher läge, das heißt, so wäre es nicht Verzweiflung.«⁴¹ Das Mißverhältnis gegenüber dem synthetischen Verhältnis kann als Verzweiflung nur in Reflexion gegeben sein; unreflektiert gibt es in einem Verhältnis kein »Mißverhältnis«, das nur an einem Dritten, Reflektierten gemessen werden kann. Dem entspricht Kierkegaards Widerstand dagegen, Verzweiflung zu einer Naturkategorie in der Unmittelbarkeit des »Verhältnisses« zu machen. Aber die Charakteristik, die Kierkegaard der Verzweiflung zuerteilte, wenn sie mit der »Synthese« als bloßer Unmittelbarkeit identisch wäre, ist buchstäblich anzuwenden auf die Definition des sich verhaltenden Verhältnisses selber. Es wird zur »Verdoppelung« bloß, weil anders als im reflexiven Schein der Widerspruch zwischen ontologischer Durchsichtigkeit und mythischer Selbstgesetztheit sich nicht sänftigen ließe. Die produzierende Einheit des Verhältnisses zieht Kierkegaards Selbst in die gleiche Natur wieder hinein, von welcher die Durchsichtigkeit auf die setzende Macht hin es reinigen sollte. Die Dialektik von Natur und Übernatur geht hervor aus natürlichem Geist als ihrer Einheit; Durchsichtigkeit wird ihr nicht zuteil und sie muß stets von neuem anheben. Daher die dominierende Rolle von »Verdoppelung« und »Wiederholung«, die nicht bloß einer Schrift den Titel gibt, sondern das Bild des Intérieurs wesentlich konstituiert. Befangen im Umkreis natürlichen Lebens, bleibt sie mythisch und Beschwörung selbst dort noch, wo Kierkegaard sie als »existentielle« Form des richtigen Lebens in Anspruch nimmt. Wiederholung kreist im mythischen Zentrum seiner Philosophie: dem »Verhältnis zum Verhältnis«, als welches er das Selbst determiniert. Wenn irgendwo Kierkegaard mit Nietzsche tiefer kommuniziert, denn Phrasen es berichten, dann hier; das »Bild einer aus endloser Wiederholung imitierten Ewigkeit«⁴², als welches Bloch Nietzsches Ewige Wiederkehr erweist, ist auch das jenes Ewigen im Menschen, um welches die Begriffe der Kierkegaardschen Existenzlehre vergebens sich versammeln.

Das mythische Wesen des Existierens bricht aus in Kierkegaards Lehre von der Verzweiflung. Sie nimmt die Kritik des Existenzbegriffes vorweg: »Dazu, verzweifelt es selbst sein zu wollen, gehört Bewußtsein von einem unendlichen Selbst. Dieses unendliche Selbst ist indessen eigentlich nur die abstrakteste Form, die abstrakteste Möglichkeit des Selbst. Und dieses Selbst will der Mensch verzweifelt sein, indem er das Selbst von jedem Verhältnis zu einer Macht losreißt, die es gesetzt hat, oder es von der Vorstellung davon losreißt, daß eine solche Macht da sei. Vermöge dieser unendlichen Form will das Selbst verzweifelt über sich selbst schalten und walten, oder sich selbst schaffen.«⁴³ Die zentrale Einsicht wandelt sich ihm in Verblendung, wo sie für die Deutung des Selbst fruchtbar werden sollte; denn opfert es seinen Autonomieanspruch, so verfällt es dafür blinder Ergebenheit in sein schicksalhaftes Sosein, das es zuvor in blindem Trotz selbst produzierte; nur der Verzweifelte nämlich unternimmt es bei Kierkegaard, »dieses Ganze umzubilden, um dann ein Selbst, wie er will, heraus zu bekommen, das vermöge der unendlichen Form des negativen Selbst hervorgebracht ist / und dann will er er selbst sein«⁴⁴. Aus der Verwirrung der umgrenzenden Begriffe ist der »Existenz« kein Ausweg gelassen. Alles Kierkegaardsche Existieren ist in Wahrheit Verzweiflung, und daraus allein ziehen die Sätze der ›Krankheit zum Tode‹ ihre Gewalt. Hoffnung hat in »Existenz« keinen Raum, und das christliche Paradox wird nicht einer allgemeinen, existentiellen »Religiosität A« als Gnadenwunder geschenkt, sondern von ihr verzweifelt gefordert. Keine Theologie hat jemals die Idee der Hoffnung für ein »Verhältnis« oder dessen unbestimmtes Substrat, sondern stets bloß fürs sterbliche Geschöpf entworfen: Kierkegaards Explikation des Existierens aber spaltet das Geschöpf, indem sie es als »Geist« trügerisch in Transzendenz steigert. Die Apersonalität des »Existierens« wird von Kierkegaard zum Bewußtsein gebracht in der Verzweiflung. Zwar soll Verzweiflung zum Existieren den Gegenbegriff abgeben. Aber der Grund der Unterscheidung ist ihm nicht etwa die Apersonalität des Verzweifelns, sondern die Weigerung des »Verhältnisses«, es selbst zu sein. Dessen Apersonalität ist einzig abgewehrt durch das unbestimmte Substrat des Selbst. War die »Reflexion«, die als Durchsichtigkeit das existentielle Verhältnis dem »Sinn« eröffnen sollte, Schein, dann verschwindet solcher Schein in der Lehre von der Verzweiflung, und nichts vermag den Sturz von Existenz mehr aufzuhalten. Denn Verzweiflung ist ihm objektiv und unabhängig von allem Wissen um sich selbst. Kierkegaard nimmt als gewiß an, »daß es eben eine Form von Verzweiflung ist, nicht verzweifelt zu sein, sich nicht bewußt zu sein, daß man es ist«⁴⁵. Damit wird das Ich der vollkommenen Naturdämonie überantwortet, jede Erhellung hat ihr Recht darüber verloren und nichts bleibt übrig als das apersonale »Verhältnis«, dem der Trost des Spiegels, das »Sich zu sich selbst Verhalten« entzogen ist. Das letzte Wort der existentiellen Dialektik ist der Tod, und mit Grund hat Heidegger Kierkegaards Existieren als Sein zum Tode interpretiert, mag immer Kierkegaard solches Sein als Verzweiflung von sich weisen. »Soll im strengsten Sinn von einer Krankheit zum Tode die Rede sein, so muß es eine sein, bei der der Tod das Letzte und bei der das Letzte der Tod ist. Und dies ist eben Verzweiflung.«⁴⁶ Aber auch »Existenz«. Ist aber der Tod das letzte Wort der Beschwörung ohne Bilder, so zugleich ihr erstes Bild. In Verzweiflung leuchten dämonisch die Urgestalten der existentiellen Wiederholung auf: Sisyphus und Tantalus als Träger von Wiederholungsmythen. Unterm Tode eröffnet sich stumm ein Bilderreich: das der zeitfernen Hoffnungslosigkeit im Verworfen-Unendlichen gestürzter Natur. Es ist das Nicht-Sterben-Können als negative Ewigkeit: »Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung besteht gerade darin, daß man nicht sterben kann. Sie hat so mehr mit dem Zustand des Todkranken gemein, wenn er da liegt und sich mit dem Tode plagt und nicht sterben kann. So heißt zum Tode krank sein nicht sterben können, jedoch nicht, als ob da Lebenshoffnung wäre, nein die Hoffnungslosigkeit ist die, daß selbst die letzte Hoffnung, der Tod, nicht kommt. Wenn der Tod die größte Gefahr ist, so hofft man auf Leben; wenn man aber die noch schrecklichere Gefahr kennen lernt, hofft man auf den Tod.«⁴⁷ In der äußersten Tiefe der existentiellen Dialektik: in der Apersonalität der Verzweiflung, in welche der bloße Geist des Existierenden durch die Strudel kreisender Wiederholung endlich versinkt, schlägt Kierkegaards Subjektivismus auf seinen Boden auf. Freilich wo er es am wenigsten vermeinte: nicht im ontologischen »Sinn«, sondern in der verewigten Sinnlosigkeit. Es ist die Ontologie der Hölle, die Kierkegaards Existenzlehre als dünne, trügerische Schicht verbirgt: »In dieser letzten Bedeutung ist nun Verzweiflung die Krankheit zum Tode, dieser qualvolle Widerspruch, diese Krankheit im Selbst, ewig zu sterben, zu sterben und doch nicht zu sterben; des Todes zu sterben. Denn Sterben bedeutet, daß es vorbei ist, aber des Todes sterben bedeutet, daß man das Sterben erlebt, und läßt sich dieses einen einzigen Augenblick erleben, so erlebt man es damit für ewig. Würde ein Mensch an Verzweiflung sterben, wie man an einer Krankheit stirbt, dann müßte das Ewige in ihm, das Selbst, in demselben Sinne sterben können, wie der Leib an der Krankheit stirbt. Dies ist aber eine Unmöglichkeit; das Sterben der Verzweiflung setzt sich beständig in ein Leben um. Der Verzweifelte kann nicht sterben; ›so wenig wie der Dolch Gedanken töten kann‹, ebensowenig kann die Verzweiflung das Ewige, das Selbst verzehren, das der Verzweiflung zugrunde liegt, deren Wurm nicht stirbt, und deren Feuer nicht erlischt.«⁴⁸ So wird die ausdrückliche Deskription der Höllenstrafe, von deren Ewigkeit er zustimmend spricht⁴⁹, nicht aus der christlichen Dogmatik, sondern aus der Existenzphilosophie und ihrem idealistischen Zentrum bruchlos entwickelt. Einzig das Bild der Hölle jedoch reißt hier den Menschen aus der Verzauberung in seiner heillosen Immanenz, indem es ihn zersprengt.

»Um aber zur Wahrheit zu kommen, muß man durch jede Negativität hindurch; denn hier gilt es, wovon die Sage erzählt, einen gewissen Zauber aufzuheben: das Stück muß rückwärts ganz durchgespielt werden, sonst wird der Zauber nicht gehoben.«⁵⁰ Hat sich das Selbst, produktive Einheit des »Verhältnisses, das sich zu sich selbst verhält«, gegen Durchsichtigkeit in scheinhafter Reflexion und kreisender Wiederholung verstockt: seine Macht schwindet vor den offenbaren Bildern der Dämonie. Sie tilgt die Autonomie des Selbst mit dessen dynamischer Gestalt. Diese enthüllt sich in letzter Instanz als mehr denn bloße mythische Verstocktheit wider das Durchsichtigsein: nämlich als verzweifelte Gegenwehr von Natur wider ihre Auflösung und Zerstückung. Als »Verhältnis« soll das Selbst vorm Wahnsinn sicher sein, der seinen disparaten Momenten stets und stets droht. So der dialektische Doppelsinn des abstrakten Sich-selbst-Wählens: es wird gefordert, daß nicht das immanent gefangene Menschenwesen vollends der mythischen Dissoziation zufalle, vor welcher es doch der autonome Akt am letzten behütet: »Kannst du dir ein entsetzlicheres Ende denken, als daß dein Wesen sich wirklich auflöste? daß die Möglichkeiten in dir, die du jetzt spielst, ihr Spiel mit dir treiben? daß du ... zum bloßen Tummelplatz einer Legion von Geistern würdest? verlustig geworden des Innersten, des Heiligsten im Menschen: der zentralen, zentralisierenden Kraft der Persönlichkeit?«⁵¹ Dergestalt erscheint die Höllenregion dem Subjekt, das in ihre Tiefe hinabgezogen wird; aus ihr darf es aufsteigen, wofern der Schein seines selbstgesetzten Wesens vor der Wirklichkeit jenes Seins sich verflüchtigt, welches im Untergang seiner falschen, immanenten Einheit entspringt. Das Selbst, das solchem Grunde naht, ist mythisch noch. Sein Glaube bleibt in der Tiefe dem »Willen« verhaftet als der mythischen Figur von Idealismus. In Kierkegaards Bestimmung des »Christlichen« und des »Sokratischen« sind Sündhaftigkeit und Willen miteinander verknüpft: »Wo steckt aber da die Mißlichkeit? Sie steckt in dem Punkte, worauf das Sokratische, aber nur bis zu einem gewissen Grade, selbst aufmerksam ist, und dem es abzuhelfen sucht, darin, daß eine dialektische Bestimmung des Übergangs vom Verstanden-haben zum Tun fehlt. Bei diesem Übergange fängt das Christliche an, zeigt beim Betreten dieses Weges, daß die Sünde im Willen liegt, und kommt zum Begriff des Trotzes; und um dann das Ende festzumachen, fügt es das Dogma von der Erbsünde hinzu.«⁵² Hat aber Wille die Sünde herbeigezogen, so vermag er es nicht, sie zu tilgen: so wie im Märchen, als der Transformation von Mythen, Wünsche nicht beliebig sich widerrufen lassen. Sünde, dem autonomen Willen entwachsen, darf nach Kierkegaard vom gleichen Willen nicht weggewünscht werden: »Wer die Sünde überhaupt aus der Welt hinauswünscht« – und nach der ›Krankheit zum Tode‹ ist eben Sünde die Verzweiflung – »reduziert den Menschen auf das Unvollkommenere: indem das Individuum sich in Demut unter seine Sündhaftigkeit beugt, steht es höher als zuvor.«⁵³ Während sich solcherart in der Freiheit der Sünde das Ich in seine Immanenz verschanzt, dem mythischen Zerfall zu entgehen, treibt es ihm gerade entgegen: im Stande von Verzweiflung als dem vollendeter Sündhaftigkeit. Verzweiflung dissoziiert es, und die Trümmer des zerspellenden sind die Male der Hoffnung. Das bleibt in Kierkegaards Werk die innerste – darum die ihm verborgene dialektische Wahrheit, die erst in der posthumen Geschichte seines Werkes sich zu eröffnen vermag. Sie rechtfertigt die rätselvolle, in der Schrift selber nirgends erläuterte Wendung aus der Vorrede zur ›Krankheit zum Tode‹, daß »in dieser ganzen Schrift Verzweiflung als die Krankheit, nicht als das Heilmittel verstanden wird. So dialektisch ist nämlich Verzweiflung«⁵⁴, umschlagend als Heilmittel dem spirituellen Leib zu helfen, sobald sie die »Kontinuität der Sünde«⁵⁵ durchbricht, welche die seines autonomen Willens ist. In objektiver Verzweiflung, in der Ontologie der Hölle ersteht der Philosophie Kierkegaards, als zerschlagenes, geschiedenes, gerichtetes, das wahre Bild des Menschen. Nicht länger mehr im Zwielicht von Freiheit und Natur: im Namen von Gericht und Gnade. Durch die Idee des Gerichts, nicht die der Autonomie menschlichen Geistes wird Kierkegaards Begriff des Einzelnen errettet, der ungerichtet der Mythologie verfiele: »Ein Gericht! Ja, wir Menschen haben ja gelernt und die Erfahrung lehrt ja, daß, wenn es auf einem Schiffe oder in einer Armee Meuterei gibt, so viele schuldig sind, daß man die Bestrafung aufgeben muß; und wenn das Publikum, das hochgeehrte Publikum oder das Volk schuldig ist, dann ist es nicht bloß kein Verbrechen, dann ist es den Zeitungen zufolge, auf die man wie auf das Evangelium und die Offenbarung bauen darf, Gottes Wille. Woher kommt das? Das kommt daher, daß sich ein Gericht auf den einzelnen bezieht. Man richtet nicht en masse; man kann Leute en masse totschlagen, en masse auf sie spritzen, ihnen en masse schmeicheln, kurz auf mancherlei Weise Leute wie Vieh behandeln, aber Leute wie Vieh richten kann man nicht, denn Vieh kann man nicht richten; ob auch noch so viele gerichtet werden, so wird, wenn das Richten Ernst und Wahrheit enthalten soll, jeder einzelne gerichtet. – Sieh, darum ist Gott ›der Richter‹, weil vor ihm keine Menge ist, sondern nur einzelne. ... Ja freilich wären sie gesichert, wenn sie erst in der Ewigkeit einzelne werden wollten. Aber sie waren und sind vor Gott beständig einzelne.«⁵⁶ Im Lichte des Jüngsten Tages hätte Kierkegaards »Durchsichtigkeit« ihren Ort und ihre Stunde. Natur, die als existierende, als verzweifelte abstirbt: hier klärte sie sich nach Verdammnis und Versöhnung. In der Welt der Erfahrung aber ist konkret, worauf immer eine Spur von diesem Lichte fällt. Den Weg zu beschreiben, den Konkretion durch Kierkegaards mythisch-abstraktes Reich nimmt, kommt dem Problem gleich: das extensive Gefüge eines Systems nachzumessen, das als Existenz intensiv sich verschränkte.