Wörter aus der Fremde

Für Gertrud von Holzhausen

Zum ersten Male seit meiner Jugend haben mich Protestbriefe wegen des angeblich übertriebenen Gebrauchs von Fremdwörtern nach der Radiosendung der Kleinen Proust-Kommentare erreicht. Ich sah das Gesprochene daraufhin durch und fand gar keinen besonderen Aufwand an Fremdwörtern darin, es sei denn, man hätte mir einige französische Ausdrücke verübelt, die der französische Gegenstand nahe genug gelegt hatte. So kann ich mir die empörten Zuschriften zunächst kaum anders erklären als durch den Gegensatz zwischen dichterischen Texten und ihrer Auslegung. Angesichts großer darstellender Prosa nimmt wohl leicht deren Deutung die Farbe des Fremdworts an. Fremd mochten eher die Sätze klingen als das Vokabular. Versuche der Formulierung, die, um die gemeinte Sache genau zu treffen, gegen das übliche Sprachgeplätscher schwimmen und gar sich bemühen, verzweigtere gedankliche Zusammenhänge getreu im Gefüge der Syntax aufzufangen, erregen durch die Anstrengung, die sie zumuten, Wut. Der sprachlich Naive schreibt das Befremdende daran den Fremdwörtern zu, die er überall dort verantwortlich macht, wo er etwas nicht versteht; auch wo er die Wörter ganz gut kennt. Schließlich geht es vielfach um die Abwehr von Gedanken, die den Wörtern zugeschoben werden: der Sack wird geschlagen, wo der Esel gemeint ist. In Amerika habe ich einmal darauf die Probe gemacht, als ich in einer Emigrantenorganisation, der ich angehörte, einen unbequemen Vortrag hielt, in dem ich vorsorglich jedes Fremdwort ausgemerzt hatte. Dennoch begegnete er genau dem gleichen Widerstand, auf den ich jetzt wieder in Deutschland getroffen bin. Solche Erfahrung geht bis auf meine Kindheit zurück, als mich in der Trambahn, wo ich mich auf dem Schulweg mit einem Kameraden harmlos unterhielt, der alte Dreibus, ein Nachbar aus unserer Straße, wütend anfuhr: Du verdammter Lausbub, hör auf mit deim Hochdeutsch und lern erst einmal richtig deutsch sprechen. Der Schreck, den Herr Dreibus mir zufügte, wurde kaum gemildert, als er nicht lange danach gänzlich betrunken auf einem Schubkarren nach Hause gefahren wurde, wohl auch wenig später verstarb. Er hatte mich zum ersten Male gelehrt, was Rancune sei, eine Sache, für die es kein rechtes einheimisches Wort gibt, es sei denn, man verwechselte sie mit dem heute in Deutschland so fatal beliebten Ressentiment, das doch ebenfalls von Nietzsche nicht erfunden, sondern importiert wurde. Kurz, der Zorn über die Fremdwörter erklärt sich zunächst aus dem Seelenzustand der Zornigen, denen irgendwelche Trauben zu hoch hängen.

Nun will ich mich nicht besser machen, als ich war. Wenn wir, mein Freund Erich und ich, auf dem Gymnasium mit einiger Freude Fremdwörter verwandten, so verhielten wir uns dabei schon als bevorrechtigte Traubenbesitzer. Ob dieses Verhalten der Rancune vorausging oder umgekehrt, wäre heute nur schwer auszumachen; beides paßte jedenfalls recht genau ineinander. Zelotentum oder Paränese anzubringen, war darum so lustvoll, weil wir fühlten, daß einige der Herren, denen wir zu unserer Erziehung während des Ersten Krieges überantwortet waren, nicht so recht wußten, was das sei. Zwar konnten sie uns mit roten Strichen ermahnen, überflüssige Fremdwörter zu meiden, sonst aber uns so wenig Schlimmes zufügen wie damals, als Erich in einem Hausaufsatz »Meine Sommerferien, Brief an einen Freund« die Anrede »Lieber Habakuk« wählte, während ich, vorsichtiger und gesetzter, aber ebensowenig willens, den Namen meines wirklichen Freundes dem Oberlehrer preiszugeben, über meinen Aufsatz zum gleichen Thema das altkluge »Lieber Freund« setzte. Ich will nicht leugnen, daß ich zuweilen dem bösen Beispiel einer hochbetagten Großtante folgte, von der die Familienchronik berichtete, sie habe als Kind in ihrem französischen Diktionär nachgeschlagen, was die Backmulde auf französisch heiße, dann ihren armen Hauslehrer eben danach gefragt, und als er die Antwort schuldig blieb, hämisch triumphierend geantwortet: ätsch, ätsch, ätsch, la huche. Trotz dieses finsteren Ahnenerbes jedoch fühlten wir uns als Rächer Hanno Buddenbrooks und meinten, in unseren aparten Fremdwörtern den unabkömmlichen Patrioten Pfeile entgegenzuschleudern aus unserem geheimen Königreich, das weder vom Westerwald erreicht werden konnte, noch auf andere Art, wie jene es zu nennen liebten, eingedeutscht. Unser Instinkt war nicht einmal so schlecht. Die Fremdwörter bildeten winzige Zellen des Widerstands gegen den Nationalismus im Ersten Krieg. Der Druck der vorschriftsmäßigen Gesinnung drängte den Widerstand ins Abseitige und Gefahrlose, aber in großen Zeiten gewinnen oft derlei an sich gleichgültige Gebärden unverhältnismäßige symbolische Bedeutung. Daß wir jedoch dabei gerade an die Fremdwörter gerieten, rührte kaum von politischen Erwägungen her. Sondern wie, zumindest für den Typus des ausdrucksfähigen Menschen, die Sprache in ihren Wörtern erotisch besetzt ist, so treibt Liebe zu den Fremdwörtern. Die Empörung über deren Gebrauch entzündet sich in Wahrheit an jener Liebe. Der frühe Drang zu den Wörtern aus der Fremde ähnelt dem zu ausländischen, womöglich exotischen Mädchen; es lockt eine Art Exogamie der Sprache, die aus dem Umkreis des Immergleichen, dem Bann dessen, was man ohnehin ist und kennt, heraus möchte. Fremdwörter ließen damals erröten wie die Nennung eines verschwiegen geliebten Namens. Diese Regung ist Volksgemeinschaften, die sich auch in der Sprache das Eintopfgericht wünschen, verhaßt. Erst in dieser Schicht entspringt die affektive Spannung, die den Fremdwörtern jenes Fruchtbare und Gefährliche leiht, von dem ihre Freunde sich verführen lassen und das ihre Feinde besser ahnen als die Indifferenten.

Diese Spannung scheint aber dem Deutschen eigentümlich zu sein, wie es denn zu den stereotypen, wenngleich kaum ganz aufrichtig gemeinten Vorwürfen des deutschen Nationalismus gegen den deutschen Geist rechnet, daß er vom Ausländischen gar zu servil sich beeindrucken lasse. Daß Zivilisation als Latinisierung in Deutschland nur halb gelang, bezeugt auch die Sprache. Im Französischen, wo das gallische und das römische Element so frühzeitig und gründlich sich durchdrangen, fehlt das Bewußtsein von Fremdwörtern wohl ganz; in England, wo die sächsische und die normannische Sprachschicht sich übereinander schoben, gibt es zwar eine Tendenz zur sprachlichen Verdopplung, in der die sächsischen Elemente den altertümlich-konkreten, die lateinischen den zivilisatorisch-modernen Charakter vertreten, aber die letzteren sind viel zu ausgebreitet, sind zudem auch viel zu sehr Male eines historischen Sieges, als daß sie von anderen denn ausgepichten Romantikern irgend als fremdartig empfunden würden. In Deutschland dagegen, wo die lateinisch-zivilisatorischen Bestandteile nicht mit der älteren Volkssprache verschmolzen, sondern durch Gelehrtenbildung und höfische Sitte eher von jener abgegrenzt wurden, stechen die Fremdwörter unassimiliert heraus und bieten dem Schriftsteller, der sie mit Bedacht wählt, so sich dar, wie Benjamin es beschrieb, als er von der silbernen Rippe eines Fremdworts sprach, das der Autor in den Sprachleib einsetzt. Dabei ist freilich, was unorganisch scheint, in Wahrheit selber nur geschichtliches Zeugnis, das des Mißlingens jener Vereinheitlichung. Solche Disparatheit bedeutet nicht nur in der Sprache Leiden zugleich und den von Hebbel so genannten »Riß zur Schöpfung«, sondern auch in der Wirklichkeit; man mag unter diesem Aspekt den Nationalsozialismus als den gewalttätigen, verspäteten und dadurch vergifteten Versuch erblicken, die versäumte bürgerliche Integration Deutschlands nachträglich zu erzwingen. Keine Sprache, auch die alte Volkssprache nicht, ist, wozu restaurative Lehren sie machen möchten, ein Organisches, Naturhaftes; aber in jedem Sieg eines zivilisatorisch fortgeschrittenen sprachlichen Elements schlägt etwas vom Unrecht sich nieder, das dem Älteren und Schwächeren angetan ward. Das fühlte Karl Kraus, als er einem wegrationalisierten Laut die Elegie schrieb. Die westlichen Sprachen haben jenes Unrecht gemildert, etwa wie politisch der englische Imperialismus mit den unterworfenen Völkern verfuhr. Ausgleich als Schonung des Unterjochten definiert überhaupt wohl Kultur im prägnanten Sinn; in Deutschland jedoch ist es zu diesem Ausgleich nicht gekommen, eben weil das römisch-rationale Prinzip nie unangefochten zur Herrschaft gelangte. Daran erinnern im Deutschen die Fremdwörter: daß keine pax romana geschlossen ward, daß das Ungebändigte überlebte, ebenso wie daran, daß der Humanismus, wo er die Zügel ergriff, nicht als die Substanz der Menschen selber erfahren wurde, die er meinte, sondern als ein Unversöhntes und ihnen Auferlegtes. Insofern ist das Deutsche weniger und mehr als die westlichen Sprachen; weniger durch jenes Brüchige, Ungehobelte und darum dem einzelnen Schriftsteller so wenig Sicheres Vorgebende, wie es in älteren neuhochdeutschen Texten so kraß hervortritt und heute noch im Verhältnis der Fremdwörter zu ihrer Umgebung; mehr, weil die Sprache nicht gänzlich vom Netz der Vergesellschaftung und Kommunikation eingefangen ist. Sie taugt darum zum Ausdruck, weil sie ihn nicht vorweg garantiert. Zu diesem Sachverhalt stimmt es, daß in kulturell geschlosseneren Bereichen der deutschen Sprache, wie dem Wienerischen, wo vorbürgerlichhöfische, elitäre Züge durch Kirche und Aufklärung mit der Volkssprache vermittelt sind, die Fremdwörter, von denen dieser Dialekt wimmelt, jenes exterritorialen und aggressiven Wesens entraten, das ihnen sonst im Deutschen eignet. Man braucht nur einmal von einem Portier etwas von einem rekommendierten Brief gehört zu haben, um des Unterschieds innezuwerden, einer sprachlichen Atmosphäre, in der das Fremde fremd ist und zugleich vertraut, so wie im Gespräch jener beiden Grafen über Hofmannsthals Schwierigen, in dem der eine beanstandet, »er läßt uns doch gar zu viele Worte auf -ieren sagen«, worauf der andere antwortet: »Ja, da hätt' er sich schon ein bisserl menagieren können.«

Keine solche Versöhnung ist im Deutschen gelungen, keine kann durch den individuellen Willen des Schriftstellers herbeigeführt werden. Dafür jedoch vermag er die Spannung zwischen Fremdwort und Sprache, indem er sie in die eigene Reflexion und die eigene Technik einbezieht, sich zunutze zu machen. Das konformistische Moment der Sprache, den trüben Strom, in dem die spezifische Absicht des Ausdrucks ertrinkt, vermag er durchs Fremdwort helfend zu unterbrechen. Seine Härte und Konturiertheit, eben das, was es aus dem Sprachkontinuum hinaushebt, taugt dazu, was vorschwebt und was von der schlechten Allgemeinheit des Sprachgebrauchs zugedeckt wird, genau hervorzutreiben. Mehr noch. Die Diskrepanz zwischen Fremdwort und Sprache kann in den Dienst des Ausdrucks der Wahrheit treten. Sprache hat teil an der Verdinglichung, der Trennung von Sache und Gedanken. Der übliche Klang des Natürlichen betrügt darüber. Er erweckt die Illusion, es wäre, was geredet wird, unmittelbar das Gemeinte. Das Fremdwort mahnt kraß daran, daß alle wirkliche Sprache etwas von der Spielmarke hat, indem es sich selber als Spielmarke einbekennt. Es macht sich zum Sündenbock der Sprache, zum Träger der Dissonanz, die von ihr zu gestalten ist, nicht zuzuschmücken. Wogegen man sich beim Fremdwort sträubt, ist nicht zuletzt, daß es an den Tag bringt, wie es um alle Wörter steht: daß die Sprache die Sprechenden nochmals einsperrt; daß sie als deren eigenes Medium eigentlich mißlang. Die Probe darauf läßt sich an gewissen Neologismen machen, deutschen Ausdrücken, die, der Schimäre des Urtümlichen zuliebe, anstelle von Fremdwörtern erfunden werden. Stets klingen sie fremder und gewaltsamer als die ehrlichen Fremdwörter selber. Diesen gegenüber nehmen sie etwas Verlogenes an, einen Anspruch der Identität von Rede und Gegenstand, der doch durch das allgemeinbegriffliche Wesen jeglicher Rede widerlegt wird. An den Fremdwörtern erweist sich die Unmöglichkeit von Sprachontologie: noch den Begriffen, die sich geben, als wären sie der Ursprung selber, halten sie ihr Vermitteltsein vor, das Moment des subjektiv Gemachten, der Willkür. Terminologie, als Inbegriff der Fremdwörter in den einzelnen Disziplinen, zumal in der Philosophie, ist nicht nur dinghafte Verhärtung sondern zugleich auch deren Gegenteil, die Kritik des Anspruchs der Begriffe, sie seien an sich, während ihnen durch Sprache selber ein Festgesetztes, das auch anders sein könnte, einbeschrieben ist. Die Terminologie vernichtet den Schein der Naturwüchsigkeit in der geschichtlichen Sprache, und darum neigt die restaurative ontologische Philosophie, die ihre Worte als absolutes Sein unterschieben möchte, in besonderem Maß dazu, die Fremdwörter auszumerzen. In jedem Fremdwort steckt der Sprengstoff von Aufklärung, in seinem kontrollierten Gebrauch das Wissen, daß Unmittelbares nicht unmittelbar zu sagen, sondern nur durch alle Reflexion und Vermittlung hindurch noch auszudrücken sei. Nirgends bewähren die Fremdwörter im Deutschen sich besser als gegenüber dem Jargon der Eigentlichkeit, jenen Termini vom Schlag des Auftrags, der Begegnung, der Aussage, des Anliegens, und wie sie sonst heißen mögen. Sie alle möchten darüber täuschen, daß sie Termini sind. Sie vibrieren menschlich wie die Wurlitzer-Orgeln, denen das Vibrato der Stimme technisch eingelegt ist. Fremdwörter aber demaskieren jene Wörter, indem erst, was aus dem Jargon der Eigentlichkeit ins Fremdwort zurückübersetzt wird, das bedeutet, was es bedeutet. An Fremdwörtern läßt sich lernen, daß die Sprache nicht länger als Nachahmung der Natur von der Spezialisierung heilen kann, sondern nur indem sie die Spezialisierung auf sich nimmt. Unter den deutschen Schriftstellern hat Gottfried Benn wohl als erster dies Element der Fremdwörter, das szientifische, als literarisches Kunstmittel gebraucht.

Aber gerade dagegen richtet sich der triftigste Einwand wider die Fremdwörter. In Wissenschaft als Branche, Spezialisierung, Arbeitsteilung verschanzt sich das Privileg; in den Fremdwörtern stets noch das der Bildung. Je weniger deren Begriff heute mehr substantiell ist, um so mehr nehmen die Fremdwörter, deren viele einmal zur Moderne gehörten und sie in der Sprache vertraten, etwas Archaisches, zuweilen Hilfloses an, als wären sie ins Leere gesprochen. Unverkennbar neigte Brecht, der an der Sprache auf jenes Moment aus war, durch das sie, als allgemeine, dem Privileg des Besonderen widersteht, dazu, Fremdwörter zu vermeiden; freilich nicht ohne ein geheimes Archaisieren, den Willen, Hochdeutsch wie einen Dialekt zu schreiben. Benjamin hat diese implizite Feindschaft gegen die Fremdwörter insofern zuweilen sich zu eigen gemacht, als er die philosophische Terminologie eine Zuhältersprache nannte. In der Tat ist die offizielle philosophische Sprache, die irgendwelche terminologischen Erfindungen und Festsetzungen behandelt, als wären sie reine Beschreibungen von Sachverhalten, nicht besser als die puristischen Neologismen des metaphysisch geweihten Neudeutschen, das übrigens unmittelbar von jener Unsitte der Schule sich herleitet. Vorzuwerfen bleibt den Fremdwörtern, daß sie solche, die nicht die Möglichkeit hatten, sie frühzeitig zu lernen, draußen halten; als Bestandstücke einer Augurensprache ist ihnen bei aller Aufgeklärtheit ein schnarrender Klang beigesellt; dessen Einheit mit dem von Aufklärung bildet geradezu ihr Wesen. Die Nationalsozialisten haben denn auch, sei's im Gedanken ans Militär, sei's, um sich selber als feine Leute vorzustellen, die Fremdwörter geduldet. Gegen die Sozialkritik an den Fremdwörtern läßt wenig Überzeugendes sich vorbringen außer ihrer eigenen Konsequenz. Denn wird die Sprache dem Maß des »An alle«, der Verständlichkeit schlechthin unterworfen, so sind unter den Schuldigen Fremdwörter, denen man eben doch meist nur aufbürdet, was man dem Gedanken verübelt, längst nicht die einzigen und kaum die wichtigsten. Reinigungsaktionen volksdemokratischen Stils könnten sich nicht mit den Fremdwörtern begnügen, sondern müßten den größten Teil der Sprache selbst umlegen. Folgerecht hat Brecht einmal im Gespräch mich provoziert mit der These, es solle die kommende Literatur in Pidgin English abgefaßt werden. An dieser Stelle der Diskussion versagte Benjamin ihm die Gefolgschaft und ging auf meine Seite über. Der barbarische Futurismus solcher Proklamationen, die übrigens von Brecht selber wohl nicht gar zu ernst gemeint waren, bestätigt im Sprachbereich erschreckend die Tendenz losgelassener positivistischer Aufklärung zur Regression. Die Wahrheit, die als bloßes Mittel für Zwecke nur noch eine Wahrheit für Anderes ist, schrumpft selber ebenso ein wie das basische und das Pidgin English und schickt sich damit erst recht zu dem, wogegen der Impuls jenes neuen Typus von Fremdwörterfeindschaft zunächst sich kehrte, zur Erteilung von Befehlen, wie sie etwa einmal Europäer ihren Farbigen zukommen ließen, indem sie zum Spott auch noch so sprachen, wie sie sich wünschten, daß jene sprächen. Das kommunikative Ideal, zu dessen Gunsten eine sich als progressiv verkennende Kritik an den Fremdwörtern geübt wird, ist in Wahrheit eines der Manipulation; das Wort, das darauf berechnet ist, vernommen zu werden, wird heute durch eben diese Berechnung zu einem Mittel, die, an die es sich wendet, zum bloßen Objekt von Behandlung herabzusetzen und für Zwecke einzuspannen, die nicht ihre eigenen, nicht die objektiv verbindlichen sind. Was einmal Agitation hieß, läßt sich mittlerweile von der Propaganda nicht mehr unterscheiden, und deren Name trachtet plump, Reklame durch Berufung auf höhere, vom Einzelinteresse unabhängige Zwecke zu verklären. Das universale System der Kommunikation, das scheinbar die Menschen miteinander verbindet und von dem behauptet wird, es sei um ihretwillen da, wird ihnen aufgezwungen. Nur das Wort, das, ohne auf seine Wirkung zu schielen, sich anstrengt, seine Sache genau zu nennen, hat die Chance, eben dadurch die Sache der Menschen zu vertreten, um die sie betrogen werden, solange jede Sache ihnen vorgespiegelt wird, als wäre es jetzt, hier die ihre. Nicht länger ist es die Funktion der Fremdwörter, gegen einen Nationalismus zu protestieren, der im Zeitalter der großen Machtblöcke nicht mehr mit den einzelnen Sprachen der einzelnen Völker zusammenfällt. Aber als zum zweiten Mal entfremdete Überbleibsel einer Bildung, die mit der hochliberalen Gesellschaft zerging, einst aber das Humane im selbstvergessenen Ausdruck der Sache, nicht im Dienst am Menschen als einem potentiellen Kunden meinte, können sie helfen, daß etwas von der unnachgiebigen und weiterdrängenden Erkenntnis überwintere, die mit der Rückbildung des Bewußtseins und dem Verfall der Bildung gleichermaßen zu verschwinden droht. Dabei dürfen sie freilich keiner Naivetät sich schuldig machen; nicht so auftreten, als vertrauten sie noch darauf, vernommen zu werden. Sondern sie müssen mit ihrer Sprödigkeit selber die Einsamkeit des intransigenten Bewußtseins ausdrücken, durch ihre Hartnäckigkeit schockieren: ohnehin ist der Schock vielleicht die einzige Möglichkeit, durch Sprache heute die Menschen zu erreichen. Fremdwörter, richtig und verantwortlich gebraucht, müßten auf verlorenem Posten wie Griechen im kaiserlichen Rom einer Biegsamkeit, Eleganz und Geschliffenheit der Formulierung beistehen, die verlorenging und an die gemahnt zu werden den Menschen ein Ärgernis ist. Sie müßten ihnen vorhalten, was allen einmal möglich wäre, wenn es kein Bildungsprivileg mehr gäbe, auch nicht mehr dessen jüngste Inkarnation, die Nivellierung aller auf die unterrichtete Halbbildung. Damit könnten die Fremdwörter etwas von jener Utopie der Sprache, einer Sprache ohne Erde, ohne Gebundenheit an den Bann des geschichtlich Daseienden bewahren, die bewußtlos in ihrem kindlichen Gebrauch lebt. Hoffnungslos wie Totenköpfe warten die Fremdwörter darauf, in einer besseren Ordnung erweckt zu werden.

Dazu freilich schicken sie sich nicht durch wahllose und unbesonnene Verwendung; was einmal unmittelbar von ihnen versprochen schien, ist unwiederbringlich dahin. Ihr Recht gegen den Positivismus einer allgemein verständlichen und eben damit ihrem eigenen Gehalt entfremdeten Umgangssprache, der sie geschichtlich heute unterliegen, weist einzig dort sich aus, wo sie dem sprachlichen Positivismus nach dessen eigener Spielregel überlegen sind, der der Genauigkeit. Nur von dem Fremdwort kann der Funke überspringen, das, in der Konstellation, in der es eingeführt wird, den Sinn besser, treuer, konzessionsloser gibt als die deutschen Synonyma, die sich anbieten. Die Arbeit des Schriftstellers, der frei abwägt, wo ein Fremdwort hin soll und wo nicht, tut Ehre nicht nur diesem an, sondern sogar noch der roten Tinte unterm Schulaufsatz. Die abstrakte Verteidigung der Fremdwörter bliebe hilflos. Sie bedarf, nicht zur Illustration sondern zur Legitimation, der Analyse von Stellen, an denen Fremdwörter überlegt eingeführt sind. Die Modelle dafür wähle ich aus einem eigenen Text, nicht weil ich ihn für exemplarisch hielte, sondern weil die tragenden Überlegungen mir näher sind, weil ich sie besser erklären kann als die anderer Autoren. Ich beziehe mich dabei mit Absicht auf jene kleinen Proust-Kommentare, die mir Vorwürfe eintrugen.

Ich greife also eine Reihe von Stellen heraus und teile Ihnen die Erwägungen mit, die mich veranlaßt haben, etwas entlegenere Fremdwörter zu gebrauchen, oder daran verhindert, einigermaßen entsprechende deutsche Ausdrücke zu benutzen. Da heißt es etwa von Proust (S. 205), er habe als Erzähler das Kategoriensystem der bürgerlichen Gesellschaft »suspendiert«, der er selbst nach Ursprung, Lebensform und Verhaltensweise zugehörte. Man könnte anstelle von suspendiert »außer Kraft gesetzt« vorschlagen. Aber das wäre viel stärker als »suspendiert«, ließe schroffe Kritik dort vermuten, wo behutsam in der Schwebe gehalten wird. »Außer Aktion setzen« käme dem schon näher, enthielte aber selbst ebenfalls ein Fremdwort und führte jenen Gedanken an das Schwebende, gewissermaßen Aufgehängte nicht ebenso mit sich. Vor allem aber denkt man bei »suspendiert« an einen Urteilsspruch, der ausgesetzt, nicht widerrufen ist. Damit wird man in die Sphäre von Prousts Roman als einer Verhandlung über das Glück geleitet, die durch unendlich viele Instanzen hindurchgeht – ein Moment, das von keiner der deutschen Alternativen gefaßt wäre.

Seite 205 ist von der »Disparatheit« zwischen subjektiven Motiven und objektiv Geschehendem die Rede, und gewiß ist der Klumpen von Fremdwörtern nicht schön. Ich suchte, das ungebräuchlichste von ihnen, »Disparatheit«, zu vermeiden, das aus Latein und Deutsch geklittert und darum besonders anstößig ist. Aber es bot sich statt dessen nur das »völlige Auseinanderweisen« an, und die Substantivierung eines verbalen Ausdrucks dünkte mir nicht bloß häßlicher als der geradeswegs zuständige Ausdruck, sondern das »Auseinanderweisen« gäbe auch den Gedanken nicht genau wieder. Denn das Phänomen in Prousts Roman, auf das aufmerksam gemacht werden sollte, wird als eine Gegebenheit, ein Zuständliches gedacht, nicht als ein Aktives. Vollends bewog mich zur Wahl des Wortes die Besinnung auf das Ganze meines Textes, in dem Bildungen mit »weisen« häufiger sind, als mir lieb war. Ich mußte solche opfern, die dem Gemeinten am wenigsten entsprachen.

Weiter: es wird von Proust gesagt, sein Roman bezeuge die Erfahrung, daß Menschen, mit denen wir im Leben entscheidend zu tun haben, wie von einem unbekannten Autor »designiert« auftreten (S. 206). Die wörtliche Übersetzung von »designiert« wäre »bezeichnet«. Aber sie verfehlt den Sinn. Sie besagte lediglich, es wären die betreffenden Menschen wie von einem unbekannten Autor charakterisiert, nicht aber: für uns ausgewählt, gleichsam planvoll auf unser Leben bezogen; die Illusion einer verborgenen Absicht hinter dem Zufall, der uns Menschen über den Weg führt, die für uns wichtig werden, käme dann überhaupt nicht heraus, und die Stelle würde eigentlich unverständlich. Sagte man aber statt »designiert« »geplant«, so wäre ein Moment von Rationalität und Endgültigkeit in die Beschreibung des Phänomens hineingekommen, die das Vage, Verstellte grob festnagelte, das zu der Sache gehört. Überdies ist das Wort »geplant« heute in einem Vorstellungsbereich zuständig, der in den hochliberalen Proustischen einen ganz falschen Ton brächte, den der verwalteten Welt.

Ein Satz auf S. 206f. behauptet, daß bei Proust schließlich der Tod die Hinfälligkeit des Festen der Person »ratifiziere«, »Bestätigen« wäre dafür zu schwach, bliebe im bloßen Erkenntnisbereich, dem der Bewahrheitung einer Hypothese. Ausgedrückt jedoch wollte sein, daß wie ein Urteilsspruch der Tod den Verfall, der das Leben selber ist, sich zueignet. Zugleich ist das Moment des Endgültigen, das der Proustschen Desillusionsromantik erst ihre Schwere leiht, in »ratifiziert« viel deutlicher als in dem matteren »bestätigen«.

Lehrreich ist der Fall der »imagines« (S. 207). »Bilder« ist ein viel zu allgemeiner Ausdruck, um jene Transposition aus der Erfahrungswelt in die intelligible irgend zu treffen, die Prousts Blick auf die Menschen vollzieht. »Urbilder« aber ließen an Platon denken, ein Unveränderliches, sich selbst Gleiches, während die Proustsche Bilderwelt im Vergänglichsten gerade ihre Substanz hat. Dies Befremdende an der Sache – vielleicht das innerste Geheimnis Prousts – konnte nicht anders als durch die Fremdheit eines der Psychoanalyse entlehnten, durch den Zusammenhang aber umfunktionierten Terminus beschworen werden. Die Wahl des Wortes »Soireé«, anstelle von »Abendgesellschaft« (S. 208), führt auf einen Sachverhalt, der in jeglicher Übersetzung wichtig ist, aber zumindest theoretisch kaum die nötige Aufmerksamkeit fand. Es geht um das Gewicht der Worte in verschiedenen Sprachen, um ihren Stellenwert im Zusammenhang, der unabhängig von der Bedeutung des einzelnen Wortes variiert. Das deutsche »schon« heißt auf englisch »already«. Aber »already« ist weit schwerer, belasteter als »schon«. Man wird im allgemeinen, wenn nicht ein besonderer Akzent auf dem unerwartet frühen Zeitpunkt liegt, »hier bin ich schon« nicht mit »I am already here« sondern etwa mit »Here I am« übersetzen; in angelsächsischen Ländern können Deutsche untereinander sich leicht an dem allzu häufigen already erkennen. Solche Unterschiede dürfen aber auch bei minder formalen Ausdrücken, bei Substantiven konkreten Inhalts nicht überhört werden. »Abendgesellschaft« ist schwerer als »Soireé«, ermangelt der Selbstverständlichkeit, die das französische Wort im Französischen hat, so wie im Deutschen gesellschaftliche Formen überhaupt nicht so selbstverständlich, so sehr zweite Natur sind wie jenseits der westlichen Grenze. Das Wort »Abendgesellschaft« führt etwas Gezwungenes, Gekünsteltes mit sich, als wäre es die Nachahmung einer »Soireé«, nicht diese selbst; darum ist das Fremdwort vorzuziehen. Wollte man aber einfach »Gesellschaft« sagen, so wären zwar die Gewichtsverhältnisse ungefähr richtig, etwas Wesentliches am Sachgehalt des französischen Wortes jedoch, die Beziehung auf den Abend, verloren; ebenso auch die auf den einigermaßen offiziellen Charakter der Veranstaltung.

Überall dort ist das Fremdwort besser, wo aus welchem Grunde auch immer die wörtliche Übersetzung nicht wörtlich ist. »Sexus«, an einer etwas späteren Stelle (S. 210), heißt »Geschlecht«. Aber dies deutsche Wort ist erheblich weiteren Umfangs als das lateinische; schließt mit ein, was im Lateinischen gens heißt, die Sippe. Und vor allem: es ist viel pathetischer als das Fremdwort, unsinnlicher, möchte man sagen. Geschlechtliche Liebe ist nicht identisch mit sexueller, sondern läßt einem erotischen Element Raum, demgegenüber der Ausdruck »sexuell« einen gewissen Gegensatz hervorhebt. Wenn Freud, in seinem Versuch, den Begriff des Sexuellen zu erläutern und von dem allgemeineren und weniger anstößigen der Liebe zu unterscheiden, auf das »Unanständige«, Verbotene aufmerksam macht, so wird das im deutschen »Geschlecht« nicht ohne weiteres mitgedacht; wohl aber im Fremdwort. Gerade dies Verbotene jedoch ist an der betreffenden Stelle wesentlich.

Paradox stellt sich das Problem hinter dem Ausdruck »society-Leute«, den ich für eine maßgebende Gruppe von Proustschen Romanfiguren wählte (S. 211). Denn im Deutschen wie im Englischen hat »society« Doppelbedeutung: die der Gesellschaft als ganzer, wie sie etwa den Gegenstand der Soziologie bildet, und die der sogenannten guten Gesellschaft, die derer, die akzeptiert sind, Aristokratie und großes Bürgertum. Das umständliche »Leute aus der Gesellschaft« wäre zumindest nicht ganz klar gewesen; man hätte an Leute aus einer gerade versammelten Gesellschaft denken können. »Gesellschaftsleute« vollends wäre unmöglich. Überdies hat das deutsche »die Gesellschaft« im Vergleich zu »society« ein ähnlich Krampfhaftes, Gekünsteltes wie »Abendgesellschaft« im Vergleich zu »Soireé«: die Überschrift der Spalte einer Frauenzeitschrift: »Aus der Gesellschaft« liest sich gegenüber der »society column« wie töricht beflissene Nachahmung. Um die Nuance hervorzuheben, an der mir lag, mußte ich, der deutschen Umgangssprache folgend, »society« verwenden. Obwohl der englische Ausdruck in sich so äquivok ist wie der deutsche, nimmt er im Deutschen jene Bestimmtheit an, die dem einheimischen Wort mangelt; zu schweigen von einer Aura, die jeder wahrnimmt, der versteht, wie Proust seine Odette plappern läßt.

Der Ausdruck »kontingent« dann (a.a.O.), fraglos im Deutschen nicht eingebürgert und zahlreichen Hörern unverständlich, stammt aus der Philosophie. Sein Gebrauch reißt das Problem der Terminologie auf. »Kontingent« heißt »zufällig«; aber nicht das einzelne Zufällige, nicht einmal die davon abstrahierte allgemeine Zufälligkeit, sondern Zufälligkeit als wesentlicher Charakter des Lebens. So kommt denn auch der Ausdruck bei mir vor: »Mit der Tradition des großen Romans teilt Proust die ... Kategorie des Kontingenten.« Sagte man statt dessen: die Kategorie des »Zufälligen«, so wäre das ungenau; man könnte etwa darauf verfallen, der Roman als ganzer, oder die Weise der Darstellung, habe etwas Zufälliges. Das Wort »kontingent« jedoch meint kraft der philosophischen Tradition, die ihm innewohnt, was ich immerhin erläuternd im nächsten Satz hinzufügte, das »sinnverlassene, vom Subjekt her nicht als Kosmos zu rundende Leben«. Daran reicht keine wörtliche Übersetzung heran. Streiten läßt sich darüber, ob philosophische Termini außerhalb dessen ihr Recht haben, was unter dem abscheulichen, der Sache selbst widersprechenden Namen der Fachphilosophie geht. Verwirft man aber diesen Begriff von Fachphilosophie; denkt man Philosophie als eine Weise von Bewußtsein, die sich die Grenzen einer besonderen Wissensdisziplin nicht aufnötigen läßt, dann gewinnt man eben damit auch die Freiheit, im philosophischen Bereich entsprungene Ausdrücke dort zu verwenden, wo das Herkommen keine Philosophie vermutet. Hier freilich nimmt der Gebrauch des Fremdworts, das, um seiner Herkunft aus einer Fremdsprache willen, wirklich kaum mehr recht verstanden wird, eben jenen verzweifelten und provokativen Charakter an, den in Freiheit wollen muß, wer nicht doch zum naiven Opfer seiner Bildungsbranche werden will.

Aus der philosophischen Tradition, zumal der Kantischen, stammt auch das Wort »Spontaneität« (S. 212). So viel ist in es zusammengedrängt, daß keine Übersetzung leistete, was es leistet, wenn sie es nicht breit entfaltet hätte; oft aber fordert ein literarischer Text ein Wort und verbietet die Entfaltung, weil diese die Gewichtsverteilung störte. Das hat mich zur Wahl veranlaßt. Mag auch dem nicht philosophisch Geschulten nicht alles gegenwärtig sein, was der Terminus »Spontaneität« in sich birgt – ich habe mich doch des Vertrauens nicht ganz entschlagen können, daß solche Termini eine gewisse Suggestivkraft sich bewahren; auch für den, dem sie nicht ganz durchsichtig sind, etwas von dem Reichtum mit sich führen, der objektiv in ihnen sich verbirgt. »Spontaneität« heißt einerseits, und zunächst, die Fähigkeit zum Tun, Hervorbringen, Erzeugen; andererseits aber, daß diese Fähigkeit unwillkürlich, nicht mit dem bewußten Willen des je Einzelnen identisch sei. Ohne weiteres leuchtet ein, daß diese Doppelheit im Begriff der »Spontaneität« in keinem deutschen Wort erscheint. Die Rede ist an der betreffenden Stelle von der Eifersucht, welche Liebe in ein Besitzverhältnis verwandelt und die Geliebte damit zum Ding macht: deshalb frevle Eifersucht an der »Spontaneität« der Liebe. Sagte man statt dessen, sie frevle an der »Unwillkürlichkeit«, so gäbe das keinen Sinn, und auch »Unmittelbarkeit«, an sich der Sache schon näher, reichte nicht aus, weil, wie keiner besser wußte als Proust, alle Liebe mittelbare Elemente enthält. So mußte es denn bei »Spontaneität« bleiben. Wird an einem Menschen gerühmt, er habe in einer Situation sich spontan verhalten, so beschreibt das sein Verhalten drastischer als alle Umschreibungen, nach denen ich suchte.

Das Bedürfnis nach Verkürzung veranlaßt überhaupt zur Wahl von Fremdwörtern. Dichte und Gedrängtheit als Ideal der Darstellung, der Verzicht auf das Selbstverständliche, das Verschweigen des im Gedanken zwingend bereits Angelegten und darum nicht verbal zu Wiederholenden, all das ist unvereinbar mit weitläufigen Worterklärungen oder Umschreibungen, wie sie vielfach notwendig wären, wo man Fremdwörter vermeiden und doch von ihrem Sinn nichts opfern möchte. Ich habe im Zusammenhang mit Proust, und auch sonst zuweilen, von »Authentizität« gesprochen (S. 214). Nicht nur ist das Wort ungebräuchlich; die Bedeutung, die es in dem Zusammenhang annimmt, in den ich es zog, ist keineswegs durchaus sichergestellt. Es soll der Charakter von Werken sein, der ihnen ein objektiv Verpflichtendes, über die Zufälligkeit des bloß subjektiven Ausdrucks Hinausreichendes, zugleich auch gesellschaftlich Verbürgtes verleiht. Hätte ich einfach »Autorität« gesagt, also ein wenigstens eingebürgertes Fremdwort, so wäre dadurch zwar die Gewalt bezeichnet worden, die solche Werke ausüben, nicht aber das Moment von deren Berechtigung kraft einer Wahrheit, die schließlich auf den gesellschaftlichen Prozeß zurückverweist. Jener Unterschied des seinem Gehalt nach Verbürgten von dem usurpatorisch Gewalttätigen wäre verfehlt worden, auf den es mir ankam. Nun hätte sich gewiß ein heute in Deutschland sehr beliebtes Wort angeboten: »Gültigkeit«. Hier jedoch ist zu bedenken, daß Wörtern nicht nur ein Stellenwert im Zusammenhang, sondern auch ein geschichtlicher eignet. Das Wort gültig ist durch Figuren wie »gültige Aussage« heute überaus kompromittiert. An ihm gibt sich eine gewisse Art des Kernigen, salbungsvoll-schlicht Bejahenden zu erkennen, die in der gegenwärtigen Ideologie ihre böse Rolle spielt. Um keinen Preis hätte ich mich damit einlassen dürfen. Man kann nicht den Jargon der Eigentlichkeit angreifen und selbst von gültigen Werken reden, in deren Begriff ebenso Vorstellungen vom unveräußerlichen alten Wahren mitschwingen wie schließlich doch auch solche vom öffentlichen Anerkanntsein. Gewiß ist nicht zu erwarten, daß all diese verzweigten Überlegungen und kritischen Reflexionen, die mitzuteilen einen auf die Sache gerichteten Text völlig aus dem Gleichgewicht gebracht hätte, in das eine Wort »Authentizität« zusammengepreßt wären. Aber in der Stockung, die es bewirkt, flammen all jene Begriffe auf, an die es mahnt und die dennoch vermieden worden sind. Sie bringt mehr vielleicht herüber als ein umgänglicherer, dafür aber der gemeinten Sache unangemessener Ausdruck. Die Hoffnung, daß auf diese Weise die Intention doch sich durchsetze, ist darum nicht gar zu abwegig, weil jene »Authentizität« nicht ein isolierter Klecks ist, sondern weil der Zusammenhang vielfältig gebrochenes Licht auf das Zauberwort wirft. Bei einigem schriftstellerischen Vermögen und Glück läßt sich in das fremde Wort hineindrängen, was das anscheinend weniger ausgefallene nie vermöchte, weil es zu viele eigene Assoziationen mitschleppt, als daß es vom Ausdruckswillen ganz ergriffen werden könnte.

Bei meinem Versuch, die Fremdwörter zu rechtfertigen, konnte ich weder die Kritik unterschlagen, der sie heute sich aussetzen, noch einen Standpunkt beziehen, der so starr wäre, wie es der der Gegner zu sein pflegt. Auch der Schriftsteller, der sich einbildet, rein auf die Sache zu gehen und nicht auf deren Kommunikation, kann sich nicht blind machen gegen die geschichtlichen Veränderungen, denen die Sprache selbst durch den kommunikativen Gebrauch unterliegt. Er muß gleichsam von innen und von außen her zugleich formulieren. Dieser Widerspruch betrifft auch sein Verhältnis zu den Fremdwörtern. Noch wo sie ihm objektiv richtig klingen, muß er spüren, was ihnen in der gegenwärtigen Gesellschaft widerfährt. Oft mögen sie in ihr zu toten Hülsen werden, so wie jenes Wort Authentizität, betrachtete man es rein für sich, eine wäre. Noch das Ansichsein der Sprache ist nicht unabhängig von ihrem Füranderessein. Die Verblendung dagegen, deren der Schriftsteller bedarf, dem es mit der Sprache überhaupt ernst ist, kann in die Dummheit dessen umschlagen, der sich im Besitz reiner Mittel sicher wähnt, während diese gerade um ihrer Reinheit willen schon nichts mehr taugen. Das Problem der Fremdwörter ist wahrhaft eines, ohne Phrase. Was ich am Modell des Wortes »Authentizität« zeigte, bei dem es mir nicht wohl zumute ist und auf das ich doch nicht verzichten kann, gilt wohl für den Gebrauch der Fremdwörter insgesamt: über ihn entscheidet keine sprachliche Weltanschauung, kein abstraktes Für oder Gegen, sondern ein Prozeß zahlloser ineinander verflochtener Regungen, Innervationen und Erwägungen. Wie weit dieser Prozeß gelingt, darüber hat das beschränkte Bewußtsein des einzelnen Schriftstellers kaum Macht. Aber er ist unumgänglich: er wiederholt, sei's auch unzulänglich, jenen Prozeß, den die Fremdwörter als solche, ja die Sprache selbst gesellschaftlich insgesamt durchmachen und in den der Schriftsteller verändernd eingreift nur, indem er ihn zugleich als Objektives erkennt.

Blochs Spuren

Zur neuen erweiterten Ausgabe 1959

Der Titel Spuren mobilisiert primäre Erfahrungen beim Lesen von Indianergeschichten für die philosophische Theorie. Ein geknickter Zweig, ein Abdruck drunten im Boden spricht zu dem knabenhaft kundigen Auge, das sich nicht bei dem bescheidet, was jeder sieht, sondern spekuliert. Hier steckt etwas, hier ist etwas verborgen, mitten in der normalen, unauffälligen Alltäglichkeit: »Der Fall hat es in sich.« (15)¹ Was es ist, weiß keiner so recht, und Bloch plaudert einmal aus der gnostischen Schule, vielleicht wäre es noch gar nicht da, werde erst, aber il y a quelque chose qui cloche, und je unbekannter das, wovon die Spur herrührt, desto nachdrücklicher will das Gefühl, eben dies sei es. Daran heftet sich die Spekulation. Wie zum Spott auf die gelassene, wissenschaftlich besonnene Phänomenologie sucht sie es als begriffslos Erscheinendes und experimentiert tastend mit der Deutung. Unermüdlich flattert der philosophische Falter gegen die Scheibe vorm Licht. An den Rätselfiguren dessen, was Bloch einst die Gestalt der unkonstruierbaren Frage nannte, soll zusammenschießen, was sie sekundenweise als ihre eigene Lösung suggerieren. Die Spuren stammen aus dem Unsäglichen der Kindheit, das einmal alles sagte. Viel Freunde werden in dem Buch zitiert. Man möchte wetten, es seien solche aus der Pubertät, Ludwigshafener Verwandte von Brechts Spezis aus Augsburg, dem George Pflanzelt und dem Müllereisert. So rauchen Halbwüchsige die erste Pfeife, als wäre es die des ewigen Friedens: »Wunderbar ist das Heraufkommen des Abends / und schön sind die Gespräche der Männer unter sich.« Es sind aber die Männer der Stadt Mahagonny aus Traumamerika, dazu Old Shatterhand und Winnetou aus Leonhard Franks Würzburger Räuberbande, ein Geruch, beizender zwischen Buchdeckeln denn je selbst am fischigen Fluß und in der verräucherten Kneipe. Der Erwachsene jedoch, der an all das sich erinnert, will die ehmals ausgespielten Steine zum Sieg führen, ohne doch deren Bild an die allzu erwachsene Vernunft zu verraten; fast jede Deutung nimmt die rationalistische erst in sich hinein und rüttelt dann daran. So wenig esoterisch sind die Erfahrungen wie das, was einst an Weihnachtsglocken ergriff und was nie ganz sich tilgen läßt: was jetzt und hier ist, das kann nicht alles sein. Das Versprochene gibt sich, sei's auch trügend, als verbürgt wie sonst nur in den großen Kunstwerken, von denen Blochs Buch, ungeduldig mit der Kultur, nicht viel wissen will. Unterm Zwang ihrer Form ist alles Glück noch zu wenig, eigentlich ist überhaupt noch kein Glück: »Auch hier wächst etwas tropischer als es die bekannten Breiten unsres Subjekts (und der Welt) bereits zulassen; übermäßiger Schreck wie ›grundlose‹ Freude haben ihren Anlaß versteckt. Sie sind im Menschen versteckt und in der Welt noch nicht heraus; die Freude ist am wenigsten heraus und wäre doch die Hauptsache.« (169) Ihr Versprechen möchte Blochs Philosophie, mit den Enterhaken des literarischen Seeräubers, der Kleinbürgerei, der heimeligen Geborgenheit entreißen, verwerfend, was es an Ort und Stelle will, das Nächste auf das Nichtgewesene und Oberste projizierend. Das zweigeteilte Goethesche Glück, das der nächsten Nähe und der höchsten Höhe, wird bis zum Brechen zusammengebogen; das der nächsten Nähe sei nur eines, wenn es das der höchsten Höhe meint, und nirgendwo sei die höchste Höhe anwesend als in der nächsten Nähe. Die ausfahrende Geste will über die Schranke hinaus, die ihr der Ursprung im Nächsten bereitet, in der unmittelbaren einzelmenschlichen Erfahrung, der psychologischen Zufälligkeit, dem bloßen subjektiven Gestimmtsein. Hochmut des Eingeweihten desinteressiert sich daran, was das permanente Staunen über den Staunenden sagt, und kehrt dem sich zu, was im Staunen sich anmeldet, gleichgültig, wie das arme und fehlbare Subjekt dazu kam: »Das Ding an sich ist die objektive Phantasie.« (89) Seine Fehlbarkeit selber aber wird in die Konstruktion mit hineingenommen. Die Unzulänglichkeit des endlichen Bewußtseins macht das Unendliche, an dem es doch teilhaben soll, zum Ungewissen und Rätselhaften, aber es wird als zwingend und bestimmt bestätigt, weil seine Ungewißheit nichts sei als jene subjektive Unzulänglichkeit.

Denken, das Spuren verfolgt, ist erzählend wie das apokryphe Modell, dessen leuchtendes Abziehbild Bloch herstellen möchte, die Abenteuergeschichte von der Reise zum utopischen Ende. Zum Erzählen wird er von seiner Konzeption nicht weniger als von seinem Naturell bewogen. Nur das Mißverständnis läse die Blochsche Erzählung einfach als Parabel. Deren Eindeutigkeit brächte sie um jene Farbe, die nach ihrer Optik so wenig im Spektrum steht wie das Drommetenrot eines genialen Spannungsromans von Leo Perutz. Vielmehr möchte sie in Abenteuer und außerordentlicher Begebenheit jene Wahrheit konstruieren, die man nicht in der Tasche hat. Selten wird mit bündigen Interpretationen aufgewartet; als säßen die Zuhörer von Hauffs Märchen zusammen, um Einen aus jenem süddeutschen Orient, wo eine Stadt Backnang heißt und eine Sprachgeste ha no, wird das eine und andere vorgebracht; fortschreitend freilich in einer Bewegung des Begriffs, die ihren Hegel verschweigt, aber gut intus hat. Über den Bruch zwischen einem Konkreten, das doch selbst das Konkrete nur erst vertritt, und einem Gedanken, der dessen Zufälligkeit und Blindheit übersteigt, dafür aber das Beste vergißt, schallt der Ton dessen hinweg, der emphatisch etwas Besonderes zu vermelden hat, das anders wäre als das Immergleiche. Der erzählende Ton bietet das Paradoxon einer naiven Philosophie; Kindheit, unverwüstlich durch alle Reflexionen hindurch, verwandelt noch das Vermittelteste in Unmittelbares, das berichtet wird. Diese Affinität zum Gegenständlichen, vorab zu sinnverlassenen Stoffschichten, bringt Blochs Philosophie in Kontakt mit dem Unteren, von Kultur Ausgeschiedenen, offen Schäbigen, worin sie, Spätprodukt antimythologischer Aufklärung, allein noch das Rettende erhofft. Man könnte sie insgesamt als die des gleich dem armen B.B. in die großen Städte Verschlagenen lokalisieren, der verspätet dort erzählt, was nie sich erzählen ließ. Unmöglichkeit des Erzählens selber, wie sie die Nachkömmlinge der Epik zum Kitsch verdammt, wird zum Ausdruck des Unmöglichen, das erzählt und als Möglichkeit bestimmt werden soll. Im Augenblick, da man sich hinsetzt, gibt man dem Erzähler etwas vor, unwissend, ob er die Erwartung befriedigt. So muß man solcher Philosophie etwas vorgeben als einer gesprochenen, nicht geschriebenen. Der vortragende Gestus verwehrt die verantwortliche Prägung von Texten, und nur wer die Blochschen nicht als Texte liest, dem werden sie beredt. Der Fluß erzählenden Denkens strömt mit allem, das er mitführt, menschenfängerisch übers Argument hinweg, ein Philosophieren, in dem in gewissem Sinn gar nicht gedacht wird; eminent gescheit, gar nicht scharfsinnig nach Schulbrauch. Was in der erzählenden Stimme widerhallt, ist ihr kein Material der Überlegung, sondern wird ihr anverwandelt, auch und gerade das, was sie nicht stilisierend durchdringt und einschmilzt; zu fragen, woher die Erzählungen kämen oder was der Erzähler damit anstelle, wäre läppisch angesichts seiner Intention auf zweite Anonymität, aufs Verschwinden in der Wahrheit: »Ist diese Geschichte nichts, sagen die Märchenerzähler in Afrika, so gehört sie dem, der sie erzählt hat; ist sie etwas, so gehört sie uns allen.« (158) Kritik daran darf denn auch nicht Fehler bemäkeln, als wären es die korrigibeln eines Einzelnen, sondern muß die Wunden von Blochs Philosophie buchstabieren wie der Kafkasche Delinquent die seinen.

Authentisch ist diese Erzählerstimme aber keineswegs in dem, was dem Cliché echt heißt. Blochs Gehör, außerordentlich differenziert noch inmitten seiner tosenden Prosa, verzeichnet genau, wie wenig das, was anders wäre, in jenem biedern Begriff, dem purer Identität mit sich selber, sich erschöpfte. »Eine weiche, gefühlreiche Geschichte im schummrigen Muff des neunzehnten Jahrhunderts, mit all der romantischen Kolportage, die das Motiv des Scheidens braucht. Im halb-echten Gefühl färbt sich seine Schwebung am reinsten; das Scheiden ist selber sentimental. Aber sentimental mit Tiefe, es ist ein ununterscheidbares Tremolo zwischen Schein und Tiefe.« (90) Dies Tremolo überlebt in großen Volkskünstlern einer Epoche, die Volkskunst nicht mehr duldet; so übertrieb sich die Stimme Alexander Girardis, wehleidig, unwahrhaftig wie das heulende Elend; Unechtes, Nichtdomestiziertheit und Echo der eigenen Unmöglichkeit, war ihr Echtes. Gerade Massen werden, nicht stets zu ihrem Heil, ergriffen vom exaggerierten Ausdruck, dessen Übertreibung die schlechte Mitte an das erinnert, worauf es ankäme. So hat ein Dienstmädchen das Scheffelsche »Das ist im Leben häßlich eingerichtet« variiert in »entsetzlich eingerichtet«. Wie dieser Trompeter bläst Bloch. Naive Philosophie wählt das Inkognito des Schwadroneurs, des Wirtshausspielers mit falschen Bässen, der, arm, verkannt, den Staunenden, die ihm das Glas Bier bezahlen, weismacht, eigentlich wäre er der Paderewski. Einer jener geschichtsphilosophischen Durchblicke, die Blochs Ruhm sind, zündet in diese Atmosphäre: »Auch der junge Musikant Beethoven, der plötzlich wußte oder behauptete, ein Genie zu sein, wie es noch kein größeres gab, trieb Hochstapelei skurrilsten Stils, als er sich Ludwig van Beethoven gleich fühlte, der er doch noch nicht war. Er gebrauchte diese durch nichts gedeckte Anmaßung, um Beethoven zu werden, wie denn ohne die Kühnheit, ja Frechheit solcher Vorwegnahmen nie etwas Großes zustande gekommen wäre.« (47)

Gleich dem Wirtshausspieler hat Philosophie als Kolportage bessere Tage gesehen. Seitdem sie damit renommierte, sie besitze den Stein der Weisen und sei in einem Geheimnis, das den vielen auf ewig verborgen bleiben müsse, enthält sie ein Element der Scharlatanerie. Es wird von Bloch entsühnt. Er wetteifert mit dem Schreier des unvergessenen Jahrmarkts, dröhnt wie ein Orchestrion aus der noch leeren Gaststätte, die auf die Gäste wartet. Er verschmäht die arme Klugheit, die all das versteckt, und lädt die ein, welche hohe idealistische Philosophie aussperrte. Korrektiv bekennt die orale Übertreibung ein, daß sie selber nicht weiß, was sie sagt; daß ihre Wahrheit Unwahrheit sei nach dem Maß dessen, was ist. Untrennbar der auftrumpfende Ton des Erzählers vom Gehalt seiner Philosophie, der Rettung des Scheins. Im Hohlraum zwischen diesem und dem bloß Seienden nistet Blochs Utopie. Vielleicht läßt, was er meint, Erfahrung, die noch von keiner Erfahrung honoriert ward, überhaupt nur outriert sich ausdenken. Die theoretische Rettung des Scheins ist zugleich Blochs eigene Verteidigung. In ihr ähnelt er abgründig der Musik Mahlers.

Von der Totale des deutschen Idealismus ist eine Art von Lärm übriggeblieben, an dem Bloch, der Musikalische und Wagnerianer, sich berauscht. Die Worte werden erhitzt, als sollten sie noch einmal aufglühen in der entzauberten Welt; als wäre die in ihnen verborgene Verheißung zum Motor des Gedankens geworden. Zuweilen embrouilliert sich Bloch mit »allem Starken« (39), schwärmt für »offene und kollektive Schlacht«, die da »zu dem Unsren zwingen soll«. Das dissoniert zum antimythologischen Tenor, dem Revisionsprozeß in Sachen Ikarus, den er anstrengt. Aber sein Impuls wider das Recht der Immergleichheit von Schicksal und Mythos, wider die Verstricktheit im Naturzusammenhang, nährt sich von diesem selber, von der Gewalt eines Triebs, dem selten Philosophen so ungebändigt zu sprechen erlaubten. Blochs Parole vom Durchbruch der Transzendenz ist nicht spiritualistisch. Nicht will er Natur vergeistigen, sondern der Geist der Utopie möchte den Augenblick herbeiziehen, in dem Natur, als gestillte, selber frei wäre von Herrschaft, ihrer nicht mehr bedarf und dem Raum schafft, was anders wäre als sie.

In den Spuren, die von der Erfahrung des individuellen Bewußtseins her sich entfalten, hat die Rettung des Scheins ihr Zentrum in dem, was das Utopiebuch Selbstbegegnung nannte. Das Subjekt, der Mensch, sei noch gar nicht er selbst; scheinhaft als Unwirkliches, aus der Möglichkeit noch nicht Hervorgetretenes, aber auch als Widerschein dessen, was er sein könnte. Nietzsches Idee vom Menschen als etwas, das überwunden werden muß, wird ins Gewaltlose abgewandelt: »denn der Mensch ist etwas, was erst noch gefunden werden muß« (32). Die meisten Erzählungen des Bandes sind solche von der Nichtidentität des Menschen mit sich, mit verständnisinnigem Seitenblick auf fahrende Leute, Märchenburschen, Hochstapler und all die, welche vom Traum eines besseren Lebens sich verführen lassen. »Hier ist viel weniger Eigennutz anzutreffen als Putzsucht, unbeschwichtbares Selbstgefühl und Narretei. Greift das Selbstgefühl zu aristokratischen Formen, so nicht, um nach untenhin zu treten wie der Parvenu oder gar der Diener als Herr; auch wird die Aristokratie nicht eigentlich bejaht, der selbstsuggerierte Seigneur ist nicht klassenbewußt.« (44) Vielmehr rüttelt Utopie an den Ketten der Identität: sie wittert in ihr das Unrecht, gerade dieser zu sein und nur dieser. Zwei Aspekte solcher Nichtidentität setzt Bloch auf der Stufe des vor dreißig Jahren geschriebenen Buches willentlich-unvermittelt nebeneinander. Der eine ist der materialistische: daß die Menschen in einer universalen Tauschgesellschaft nicht sie selber sind sondern Agenten des Wertgesetzes; denn in der bisherigen Geschichte, die Bloch nicht zögern würde, Vorgeschichte zu nennen, war die Menschheit Objekt, nicht Subjekt. »Aber keiner ist, was er meint, erst recht nicht, was er darstellt. Und zwar sind alle nicht zu wenig, sondern zuviel von Haus aus für das, was sie wurden.« (33) Der andere Aspekt ist der mystische: daß das empirische Ich, das psychologische, auch der Charakter nicht das jedem Menschen gemeinte Selbst, der geheime Name sei, dem allein der Gedanke von Rettung gilt. Blochs Lieblingsgleichnis fürs mystische Selbst ist das Haus, in dem man bei sich selbst wäre, drin, nicht länger entfremdet. Geborgenheit ist nicht zu haben, keine ontologisch verbrämte Befindlichkeit, in der sich's leben ließe, sondern ein Notabene dessen, wie es sein sollte und doch nicht ist. Die Komplizität der Spuren mit dem Glück macht sich nicht fest in dessen Positivität, sondern hält diese offen auf eine, die sich erst verspricht; und alles positive Glück bleibt des Wortbruchs verdächtig. Schutzlos bietet solcher Dualismus dem Einwand sich preis. Die Unvermitteltheit des Kontrasts zwischen dem metaphysischen Selbst und dem herzustellenden gesellschaftlichen schert sich nicht darum, daß alle Bestimmungen jenes absoluten Selbst dem Umkreis menschlicher Immanenz, dem gesellschaftlichen entstammen; leicht wäre der Hegelianer Bloch dessen zu überführen, daß er an zentraler Stelle die Dialektik mit theologischem Gewaltstreich abschneidet. Aber die eilfertige Konsequenz glitte darüber hinweg, ob Dialektik überhaupt, ohne an einem Punkt noch sich selber zu negieren, möglich sei; auch die Hegelsche hatte ihren eingekapselten »Spruch«, die Identitätsthese. Jedenfalls befähigt Blochs Gewaltstreich ihn zu einer Verhaltensweise des Geistes, die sonst im Klima von Dialektik, der idealistischen wie der materialistischen, nicht zu gedeihen pflegt: nichts, was ist, wird um seiner Notwendigkeit willen vergötzt, Spekulation geht gegen Notwendigkeit selber als eine Figur des Mythos an.

Daß Erzählung und Erörterung in den Spuren um den Schein kreisen, rührt daher, daß die Grenze zwischen endlich und unendlich, zwischen Phänomenalem und Noumenalem, beschränktem Verstand und unverbindlichem Glauben, nicht respektiert wird. Hinter jedem Wort steht der Wille, den Block zu durchstoßen, den seit Kant der common sense zwischen Bewußtsein und Ding an sich schiebt; die Sanktionierung dieser Grenze wird selbst der Ideologie zugerechnet als Ausdruck des sich Bescheidens der bürgerlichen Gesellschaft in der von ihr zugerichteten, verdinglichten Welt, der Welt für sie, der von Waren. Das war die theoretische Koinzidenz von Bloch und Benjamin. Indem jener aus purem Freiheitsdrang die Grenzpfähle einreißt, entledigt er sich der philosophie- und landesüblichen, erstarrten »ontologischen Differenz« von Wesen und bloßem Dasein. Das Daseiende selber wird, unter Wiederaufnahme von Motiven des deutschen Idealismus und schließlich Aristotelischen, zur Kraft, zur Potenz, die aufs Absolute hintreibt. Blochs Neigung zur Kolportage hat, wenn man so reden mag, ihre systematische Wurzel im Einverständnis mit dem Unteren, als dem stofflich Ungeformten ebenso wie als dem, was gesellschaftlich die Last zu tragen hat. Das Obere jedoch, Kultur, Form, nach Blochs Sprachgebrauch »polis«, ist ihm hoffnungslos mit Herrschaft, Unterdrückung, Mythos verfilzt, wahrhaft Überbau: nur was hinabgestoßen ward, enthält das Potential dessen, was darüber wäre. Darum fahndet er im Kitsch nach jener Transzendenz, welche die Immanenz der Kultur versperrt. Sein Denken wirkt als Korrektiv des zeitgenössischen nicht zuletzt darum, weil es nicht gegen die Faktizität vornehm tut. Er entzieht sich dem neudeutschen Brauch, der Philosophie das Sein als Branche zuzuweisen und sie damit zur Irrelevanz eines auferstandenen Formalismus zu verdammen. Genauso wenig aber hilft er bei der Degradation des Gedankens zur bloß nachkonstruierenden Ordnungsinstanz mit. Das Untere wird weder verflüchtigt noch, wie vom klassifikatorischen Denken, übersponnen und an Ort und Stelle gelassen, sondern mitgerissen wie die thematischen Elemente von mancher Musik. Deren Sphäre beansprucht in seinem Denken so viel Raum wie in kaum einem zuvor, selbst dem Schopenhauers und Nietzsches nicht. Sie tönt herein wie in Träumen ein Bahnhofsorchester; für technischmusikalische Logik hat Blochs Ohr so wenig Geduld wie für ästhetische Wahl. Auch zwischen der infantilen Lust am Karussell und dessen metaphysischer Rettung ist kein Übergang, keine »Vermittlung«: »Vor allem, wenn das Schiff mit Musik ankommt; dann verbirgt sich in dem Kitsch (dem nicht kleinbürgerlichen) etwas vom Jubel der (möglichen) Auferstehung aller Toten.« (165) Noch in solchen verwegenen Extrapolationen ist stillschweigend Hegels Kant-Kritik vorausgesetzt: daß Grenzen setzen diese immer bereits überschreitet; daß Vernunft, um sich selber als endlich einzuschränken, des Unendlichen schon mächtig sein müsse, in dessen Namen sie einschränkt. Der Hauptstrom der philosophischen Überlieferung scheidet das Unbedingte vom Denken, aber wer nicht mitschwimmt, möchte von dessen Erkenntnis nicht ablassen: um seiner Verwirklichung willen. Er duckt sich nicht resigniert. Das »Es ist gelungen« der letzten Faustszene, der Kantische Gedanke vom ewigen Frieden als realer Möglichkeit überfliegt das kritische Element der Philosophie als Vertagung und Versagung. Erfüllung stellt dies Denken nach dem Modell leibhafter hdonh vor, nicht als Aufgabe oder Idee. Insofern ist es anti-idealistisch und materialistisch. Sein Materialismus verhindert die bruchlose Hegelsche Konstruktion einer wie immer auch vermittelten Identität von Subjekt und Objekt, die verlangt, daß schließlich doch alle Objektivität ins Subjekt hineingenommen, zu bloßem »Geist« reduziert werde. Während Bloch ketzerisch die Grenze leugnet, beharrt er indessen, wider Hegels spekulativen Idealismus, auf dem unversöhnten Unterschied von Immanenz und Transzendenz, im großen Entwurf so wenig zur Vermittlung geneigt wie in der Einzelinterpretation. Das Hier wird historisch-materialistisch bestimmt, das Drüben gebrochen, nach seinen Spuren, die hier sich fänden. Ohne zu glätten, philosophiert Bloch utopisch und dualistisch zugleich. Weil er die Utopie nicht in der metaphysischen Konstruktion des Absoluten, sondern in jener theologischen Drastik konzipiert, um welche das hungernde Bewußtsein der Lebendigen durch den Trost der Idee nur betrogen sich fühlt, kann er sie anders nicht als scheinhaft ergreifen. Weder ist es wahr noch ist es nicht: »Selbst das offensichtliche Blendwerk äfft wenigstens nach oder nimmt mit ruchloser Setzung einen Glanz vorweg, in lügenhafter Weise, der dennoch irgendwie in der Tendenz des Lebens, in seinen bloßen, aber immerhin noch vorhandenen ›Möglichkeiten‹ angelegt sein muß; denn an sich selber ist das Blendwerk unfruchtbar, es gäbe nicht einmal Fata Morgana ohne Palmen in der zeiträumlichen Ferne.« (240)

Die Ausgangserfahrungen, die Bloch vorträgt, sind plausibel genug: »Beim Einschlafen drehen sich die meisten der Wand zu, obwohl sie dadurch dem dunklen, unbekannt werdenden Zimmer den Rücken zukehren. Es ist, als ob die Wand plötzlich anzöge und das Zimmer paralysierte, als ob der Schlaf etwas an der Wand entdeckte, was sonst nur dem besseren Tod zukommt. Es ist, als ob außer Stören und Fremde auch der Schlaf aufs Sterben einschulte; dann scheint die Bühne allerdings anders auszusehen, sie eröffnet den dialektischen Schein von Heimat. In der Tat hat darüber ein Sterbender, der im letzten Augenblick gerettet wurde, folgende Aufklärung gegeben: ›Ich legte mich der Wand zu und fühlte, das da draußen, das im Zimmer ist nichts, geht mich nichts mehr an, aber in der Wand ist meine Sache zu finden.‹« (163) Aber Bloch selber nennt das Geheimnis der Wand dialektischen Schein. Er läßt sich nicht dazu verlocken, jenes Einleuchtende buchstäblich zu nehmen. Nur ist ihm der Schein nicht, psychologisch, subjektive Illusion sondern objektiv. Seine Plausibilität soll dafür einstehen, daß, ähnlich wie bei Benjamin und auch bei Proust, die spezifischesten Erfahrungen, die ganz ans Besondere sich verlieren, in Allgemeinheit umschlagen. Den erzählenden Duktus von Blochs Philosophie inspiriert die Ahnung, daß solcher Umschlag den dialektischen Vermittlungen entgleite. So sehr ihr Lehrgehalt der Dialektik sich verpflichtet weiß, so undialektisch ist jener Duktus. Erzählt wird von Daseiendem, wäre es auch erst zukünftig; die Form ignoriert das Werden, das der Inhalt verkündet, sucht ihm nur gleichsam durch ihr Tempo nachzueifern. Aber die Möglichkeit, das Versprochene herzustellen, bleibt unsicher so wie nur je im dialektischen Materialismus. Bloch ist Theolog und Sozialist, aber kein religiöser Sozialist; was in der Immanenz als versprengter Sinn, als »Funke« des messianischen Endes der Geschichte umgeistert, wird weder ihr noch selbst ihrer vernunftgemäßen Einrichtung als Sinn gutgeschrieben; weder soll positiv religiöser Gehalt das bloß Seiende rechtfertigen noch transzendent herrschen. Mystiker ist Bloch in der paradoxen Einheit von Theologie und Atheismus. Die mystischen Meditationen jedoch, in denen die Überlieferung des Funkens beheimatet ist, setzten dogmatische Lehrgehalte voraus, um sie durch Deutung zu vernichten: sei es die jüdischen der Thora als heiligen Textes, sei es die christologischen. Mystik ohne den Anspruch eines Offenbarungskerns exponiert sich als bloße Bildungsreminiszenz. Blochs Philosophie des Scheins, der solche Autorität unwiederbringlich dahin ist, schreckt davor so wenig zurück wie die mystischen Ausläufer der großen Religionen in deren aufgeklärter Endphase; er postuliert nicht Religion aus Religionsphilosophie. Auf das Vertrackte, das damit in die Spekulation gerät, reflektiert diese selber. Aber lieber nimmt sie es in den Kauf, lieber bekennt sie sich selber als Schein, als daß sie zum Positivismus resignierte oder zur Positivität des Glaubens. Die Verwundbarkeit, die sie geflissentlich hervorkehrt, ist Konsequenz ihres Gehalts. Wäre dieser rein durchgebildet und dargestellt, so wäre der Schein eskamotiert, an dem sie ihr eigenes Lebenselement hat.

Daß von Bedingtem Unbedingtes nicht sich erkennen lasse, kann ihr bequem vorgerechnet werden: sie ist selber nicht gefeit vor jenem Apokryphen, das ihre Intention hochzureißen sich vermißt. Was erzählt wird, verbrennt im Erzählen; die Zündung des nicht gedachten Gedankens ist der Kurzschluß. Daher, nicht aus mangelnder Denkkraft, bleiben die Interpretationen des Erzählten vielfach hinter diesem zurück, eine antinomistische Predigt über den Text: Sehet, ich will euch Steine statt Brot geben. Je höher sie hinaus will, um so mehr verstärkt ihr angespannter Wille das Gefühl der Vergeblichkeit. Die Vermischung der Sphären, dieser Philosophie nicht weniger eigentümlich als die Sphärendichotomie, fügt ihr selber ein Getrübtes bei, alle etablierten Ideen eines reinen An sich, allen Platonismus herausfordernd. Will Bloch, das Äußerste und das Trivialste sei eins, so klafft es oft genug auseinander, und das Äußerste wird trivial: »Ists gut? fragte ich. Dem Kind schmeckt es bei andern am besten. Sie merken nur bald, was dort auch nicht recht ist. Und wäre es zuhause so schön, dann gingen sie nicht so gern weg. Sie spüren oft früh, hier wie dort könnte viel anders sein.« (9) Das ist die gnostische Lehre von der Insuffizienz der Schöpfung als Binsenwahrheit. Blochs Souveränität wird nicht gestört von unfreiwilliger Komik: »Es ist jedenfalls nicht immer das Erwartete, das an die Tür klopft.« (161) Kultur ist dieser Philosophie zuwenig, aber zuweilen ist sie weniger als jene und kippt aus den Pantinen. Denn wie es nichts zwischen Himmel und Erde gibt, was nicht psychoanalytisch als Symbol für Sexuelles beschlagnahmt werden könnte, so gibt es nichts, was nicht ebenso zur Symbolintention, zur Blochschen Spur taugte, und dies Alles grenzt ans Nichts. Am verfänglichsten sind die Spuren dort, wo sie zum Okkulten tendieren: wird einmal das Ausschweifen in intelligible Welten zum Prinzip, so ist auch kein Kraut gewachsen gegen die Träume des Geistersehers. Eine Fülle abergläubischer Geschichten wird erzählt; das Powere des Hintertreppenklatschs aus der Geisterwelt schleunigst zwar unterstrichen, aber keine Distinktion des metaphysisch Intendierten von der aufs Faktum heruntergebrachten Metaphysik theoretisch vollzogen. Gleichwohl spricht noch dort etwas für Bloch, wo der Kitsch seinen Retter zu verschlingen droht. Denn ein anderes ist es, an Gespenster glauben, ein anderes, Gespenstergeschichten erzählen. Fast möchte man nur dem das wahre Vergnügen an solchen Geschichten zutrauen, der nicht an sie glaubt, sondern, indem er auf sie sich einläßt, daran gerade die Freiheit vom Mythos genießt. Auf sie zielt dessen Reflexion durch den Bericht und Blochs Philosophie insgesamt. Der Rest der ungeglaubten Geistergeschichten ist jenes Staunen über das Zuwenig der unfreien Welt, das zu paraphrasieren er nicht müde wird. Sie sind Mittel des Ausdrucks: dessen von Verfremdung.

Unterm Primat des Ausdrucks über die Signifikation, nicht sowohl darauf bedacht, daß die Worte die Begriffe deuten, wie darauf, daß die Begriffe die Worte nach Hause bringen, ist Blochs Philosophie die des Expressionismus. Ihn bewahrt sie auf in der Idee, die verkrustete Oberfläche des Lebens zu durchbrechen. Unvermittelt will menschliche Unmittelbarkeit laut werden: gleich dem expressionistischen Subjekt protestiert das philosophische Blochs gegen die Verdinglichung der Welt. Er darf sich nicht, wie Kunst, mit der Formung dessen begnügen, was Subjektivität zu füllen vermag, sondern denkt über diese hinaus und macht deren Unmittelbarkeit selber als gesellschaftlich vermittelte, entfremdete transparent. Dabei jedoch löscht er, sein ganzes Werk hindurch, nicht wie sein Jugendfreund Lukács bei solchem Übergang das subjektive Moment aus in der Fiktion eines schon erreichten versöhnten Standes. Das schützt ihn vor Verdinglichung zweiten Grades. Seine geschichtsphilosophische Innervation hält den Standpunkt der subjektiven Erfahrung auch dort fest, wo er ihn theoretisch, im Hegelschen Sinn, überschreitet. Objektiv ist seine Philosophie intendiert und redet doch unverändert expressionistisch. Als Gedanke kann sie nicht reiner Laut der Unmittelbarkeit bleiben, kann aber auch Subjektivität, als Erkenntnisgrund und sprachliches Organon, nicht durchstreichen, denn keine objektive Ordnung des Seienden ist gegenwärtig, die substantiell, ohne Widerspruch das Subjekt in sich einschlösse, und deren Sprache eins wäre mit seiner eigenen. Blochs Denken erspart sich nicht das Bittere, daß zur gegenwärtigen Stunde der philosophische Schritt übers Subjekt hinaus ins Vorsubjektive zurückfällt und einer kollektiven Ordnung zugute kommt, in der Subjektivität nicht aufgehoben ist, sondern bloß niedergehalten von heteronomem Druck. Schrill antwortet sein perennierender Expressionismus darauf, daß Verdinglichung perenniert und daß ihre Abschaffung dort, wo sie behauptet wird, zur bloßen Ideologie sich verhärtet hat. Die Brüche in seiner Rede sind Echo des Stundenschlags, der eine Philosophie des Subjekt-Objekts dazu verhält, den fortwährenden Bruch von Subjekt und Objekt einzubekennen.

Ihr innerstes Motiv hat sie mit dem literarischen Expressionismus gemeinsam. Von Georg Heym existiert der Satz: »Man könnte vielleicht sagen, daß meine Dichtung der beste Beweis eines metaphysischen Landes ist, das seine schwarzen Halbinseln weit hinein in unsere flüchtigen Tage streckt«: des gleichen wohl, dessen Topographie das Werk Rimbauds entwarf. In Bloch möchte der Anspruch eines solchen Beweises wörtlich genommen, jenes Land mit Gedanken eingeholt werden. Dadurch ist seine Philosophie Metaphysik anders als die traditionelle. Sie wäre nicht auf die freilich allerorten auch in ihr noch durchklingende Frage nach dem Sein, nach dem wahren Wesen der Dinge, nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu bringen, sondern möchte den andern Raum beschreiben oder, nach Schellings Wort, »konstruieren«: Metaphysik als Phänomenologie des Imaginären. Transzendenz, eingewandert in Profanität, wird als ein »Raum« vorgestellt. Von der spiritistischen Kolportage aus der vierten Dimension ist er darum so schwer abzuheben, weil er, eines jeglichen Moments von Seiendem ledig, zum Symbol würde, die Blochsche Transzendenz zur Idee; und damit seine Philosophie zu jenem Idealismus, aus dessen Gefängnis auszubrechen sie überhaupt gedacht ward. »Dieser Raum, scheint mir, ist immer um uns, auch wenn wir nur an seinen Rändern saugen und nicht mehr wissen, wie dunkel die Nacht ist.« (183) In ihn wollen die Blochschen »Motive des Verschwindens« geleiten. Sterben wird zum Tor wie in manchen Augenblicken Bachs. »Selbst das Nichts, das die Ungläubigen zudiktieren, ist unvorstellbar, ja im Grund noch dunkler als ein Etwas, das bliebe.« (196) Blochs Obsession mit dem Imaginären als einem gleichwohl Seienden bedingt jenes merkwürdig Statische inmitten aller Dynamik, das Paradoxon des Expressionisten als Epikers; auch den Überschuß an blindem, ungelöstem Stoff. Gelegentlich liest es sich mehr wie Schelling denn wie Hegel, mehr wie eine Pseudomorphose an Dialektik denn wie diese selbst. Dialektik bräche kaum ab vor einer Zweiweltentheorie, die zuweilen an Schichten-Ontologie mahnt; vor der chiliastischen Antithese immanenter Utopie und enthüllter Transzendenz. Bloch aber schreibt zu einer Anekdote von einem jungen Arbeiter, den ein Wohltäter temporär mit dem schönen Leben beglückt und dann wieder ins Bergwerk schickt, worauf jener ihn umbringt: »Ist das Leben, das mit uns spielt, anders als der reiche Mann, der gute? Zwar er selber ist aufzuheben und der Arbeiter erschoß ihn; das bloß soziale Schicksal, das die reiche Klasse der armen setzt, ist aufzuheben. Aber der reiche Mann steht noch wie ein Götze des andern Schicksals da, unsres naturhaften mit dem Tod am Ende, dessen Roheit der reiche Teufel ja kopiert und sinnfällig gemacht hat, bis es sein eignes wurde.« (50f.) Oder variiert: »... im Tod, der keinem sein eigener Tod ist, per definitionem sein kann (denn unser Raum ist immer das Leben oder was mehr, aber nicht was weniger als dieses ist) – auch im Tod ist etwas von jener reichen Katze, die die Maus erst laufen läßt, bevor sie sie frißt. Kein Mensch könnte es dem ›Heiligen‹ verübeln, wenn er diesen Gott abschösse wie der Arbeiter den Millionär.« (51f.) Zwischen der gesellschaftlichen Unterdrückung und der mythischen Todverfallenheit des Lebens konstruiert Bloch eine antinomistisch grinsende analogia entis, aber der Platonische Chorismos klafft doch weiter, und die Herstellung einer vernünftigen Ordnung auf der Erde wäre ein Tropfen auf den heißen Stein von Schicksal und Tod. Die hartgesottene Naivetät, die das nicht sich ausreden läßt, ermuntert zur billigen Belehrung von beiden Seiten, vom Diamat und vom Sein als Sinn des Seienden. Wie alles Avancierte immer auch hinter dem zurückbleibt, was es hinter sich ließ, so sticht Bloch durch einen Erdenrest ab von der Geschliffenheit der offiziellen Philosophie, durch ein Dschungelhaftes von der administrativen Blankheit der zonalen. Damit sabotiert er seine Rezeption als Kulturgut, erleichtert freilich auch die apokryphe, sektenhafte.

Das allzu architektonische Schema prägt dem Gedanken selber sich sein. Während Blochs Philosophie überquillt von Materialien und Farben, entrinnt sie doch nicht dem Abstrakten. Ihr Buntes und Besonderes dient in weitem Maß als Beispiel des Einen Gedankens von Utopie und Durchbruch, den sie hegt wie Schopenhauer den Seinen: »Denn schließlich ist alles, was einem begegnet und auffällt, dasselbe.« (16) Sie muß Utopie auf den Allgemeinbegriff abziehen, der jenes Konkrete subsumiert, das allein doch die Utopie wäre. Die »Gestalt der unkonstruierbaren Frage« wird zum System und läßt vom Grandiosen sich imponieren, das so schlecht zu Blochs Aufbegehren gegen Macht und Herrlichkeit paßt. System und Schein stimmen zusammen. Der Allgemeinbegriff, der die Spur wegwischt und sie kaum wahrhaft in sich aufzuheben vermag, muß doch, um seiner eigenen Intention willen, reden, als wäre sie in ihm gegenwärtig. Er verurteilt sich zur Überforderung auf Lebenszeit. Das übertäubt der expressionistische Schrei: die Gewalt des Willens, ohne den keine Spur entdeckt würde, arbeitet dem Gewollten entgegen. Denn die Spur selbst ist das Unwillkürliche, Unscheinbare, Intentionslose. Ihre Nivellierung auf Intention frevelt an ihr, so wie, nach Hegels Einsicht in der Phänomenologie, Beispiele an der Dialektik freveln. Die Farbe, die Bloch meint, wird grau als Totale. Hoffnung ist kein Prinzip. Philosophie kann aber nicht vor der Farbe verstummen. Sie kann nicht im Medium des Gedankens, der Abstraktion sich bewegen und Askese gegen die Deutung üben, in der jene Bewegung terminiert. Sonst sind ihre Ideen Rätselbilder. Dafür hat Benjamin in der in vielem den Spuren verwandten ›Einbahnstraße‹ sich entschieden. Wie diese sympathisieren die Spuren, im Titel schon, mit dem Kleinen, aber im Unterschied zu Benjamin verschenkt Bloch sich nicht daran, sondern benutzt es, in ausdrücklicher Absicht (vgl. S. 66ff.), als Kategorie. Noch das Kleine bleibt abstrakt, nach dem eigenen Maß zu groß. Er weigert sich dem Fragmentarischen. Dynamisch geht er wie Hegel weiter, hinweg über das, woran seine Erfahrung ihr Substrat hat; insofern ist er Idealist malgré lui. Seine Spekulation will, nach einer älteren Formulierung, Luftwurzeln treiben, ultima philosophia sein und hat doch die Struktur von prima philosophia, ambitioniert das große Ganze. Sie denkt das Ende als Weltgrund, der das Seiende bewegt, dem es als telos schon innewohnt. Sie macht es zum Ersten. Das ist seine innerste, unaufhebbare Antinomie. Auch sie teilt er mit Schelling.

Die Konzeption des Unterdrückten, von unten Treibenden, das dem Unwesen ein Ende setzt, ist politisch. Auch davon wird erzählt wie von einem Vorentschiedenen, die Veränderung der Welt gleichsam supponiert, unbekümmert darum, was in den dreißig Jahren seit der Erstausgabe der Spuren aus der Revolution wurde und was ihrem Begriff und ihrer Möglichkeit unter den veränderten technologischen und gesellschaftlichen Bedingungen widerfuhr. Seinem Urteil genügt die Absurdität des Bestehenden; er rechtet nicht über das, was geschehen soll. »In der rue Blondel lag ein betrunkenes Weib, der Schutzmann packt an. Je suis pauvre, sagt das Weib. Deshalb brauchst du doch nicht die Straße zu verkotzen, brüllt der Schutzmann. Que voulez vous, monsieur, la pauvreté, c'est déjà à moitié la saleté, sagt das Weib und säuft. So hat sie sich beschrieben, erklärt und aufgehoben, im selben Zug. Wen oder was sollte der Schutzmann noch verhaften.« (17) Der Stärke, nicht übers Vernünftige zu vernünfteln, gesellt sich der Schatten einer politischen petitio principii, die zuzeiten dort sich ausschlachten ließ, wo die Weltgeschichte als causa judicata für beendet erklärt wird. Aber Blochs Zug läßt sich vom Autoritären und Repressiven nicht bändigen. Er ist einer der ganz wenigen Philosophen, die vorm Gedanken an eine Welt ohne Herrschaft und Hierarchie nicht zurückbeben; unvorstellbar, daß er aus approbierter Tiefe die Abschaffung von Übel, Sünde und Tod verleumdete. Daraus, daß es bis heute nicht gelang, liest er nicht die perfide Maxime heraus, daß es nicht gelingen könne und nicht gelingen dürfe. Das verleiht seinem Versprechen, der Transfiguration des happy end, trotz allem die Resonanz des nicht Vergeblichen. Unter den Spuren fehlt gänzlich die von Muff. Häretiker der Dialektik, läßt er auch mit der materialistischen These nicht sich abspeisen, keine klassenlose Gesellschaft dürfe ausgemalt werden. Mit unbeirrter Sinnlichkeit freut er sich an ihrem Bild, ohne es trügerisch breit zu walzen. An dem Hummer essenden französischen Arbeiter oder dem Volksfest vom 14. Juli schimmert »ein gewisses Später auf, wo das Geld nicht mehr um die Güter bellt oder in ihnen wedelt« (19). Er betet auch nicht das Abrakadabra der unmittelbaren Einheit von Theorie und Praxis nach. Auf die Frage »Soll man tun oder denken?« antwortet er: »Keinen Hund, sagt man, lockt die Philosophie hinterm Ofen hervor. Aber wie Hegel dazu bemerkt, ist das auch nicht ihre Aufgabe. Und sodann könnte die Philosophie auch ohne diese Aufgabe bestehen, aber nicht einmal diese Aufgabe ohne Philosophie. Das Denken schafft selbst erst die Welt, in der verwandelt werden kann und nicht bloß gestümpert.« (261) Kein schrofferer Bescheid wäre dem Vulgärmaterialismus zu erteilen von realer Humanität, die dem Denken das Seine läßt, während es allerorten zur Ancilla des Tuns herabgedrückt wird. Solche Humanität erlaubt auch heute noch, was Benjamin einmal von Bloch sagte: er könne an seinen Gedanken sich wärmen. Sie gleichen dem mächtigen grünen Kachelofen, der von außen geheizt wird und für die ganze Wohnung ausreicht, tröstlich stark, ohne Ofenbank im Zimmer, und ohne daß er es verräucherte. Der Märchen erzählt, behütet sie vorm Verrat, ihre Zeit habe schon geschlagen. Die Erwartung, daß es werde, paart sich mit abgründiger Skepsis. Beides vereint sich im Witz aus einer jüdischen Legende: einer berichtet ein Wunder und dementiert es im Augenblick der höchsten Spannung: »›Was tut Gott? die ganze Geschichte ist nicht wahr.‹« (253) Bloch spart die Deutung aus, fügt aber hinzu: »Kein übler Satz für einen Lügner, kein schlechtes Weltmotto, würden es Bessere sagen.« (a.a.O.) Was tut Gott? – in die saloppe Frage vermummt sich der unbeschwichtigte Zweifel an seiner Existenz, weil »die ganze Geschichte nicht wahr«, weil, wider Hegel und alle Dialektik, die Weltgeschichte noch nicht die der Wahrheit ist. Indem durch den Witz Philosophie sich als Trug durchschaut, ist auch sie mehr, als sie ist: »Man muß sowohl witzig wie transzendierend sein.« (a.a.O.) Der Witz reißt die ungeheure Perspektive der Verse von Karl Kraus auf: »Nichts ist wahr, / Und möglich, daß sich anderes ereignet«; daß der Schein, den er zerstört, doch nicht das letzte Wort behält. Was der Philosophie nicht gelungen ist, braucht sie nicht darum sich abmarkten zu lassen, weil es den Menschen noch nicht gelang.

Fußnoten

1 Die in Klammern gesetzten Seitenzahlen beziehen sich auf die Ausgabe Ernst Bloch, Spuren. Neue erweiterte Ausgabe, Berlin, Frankfurt a.M. 1959.