Erstes Kapitel

Kritische Vorerwägungen

1. Zur immanenten Problematik der Lehren vom Unbewußten

Die Aufgabe unserer kritischen Betrachtung des Begriffes des Unbewußten ist nicht sowohl, alle vorliegenden Theorien des Unbewußten oder selbst auch nur deren überwiegenden Teil auf ihre immanente Stimmigkeit hin zu prüfen, als vielmehr: die Entscheidung des Rechtsstreites zwischen Transzendentalphilosophie und Philosophie des Unbewußten um die Fassung des Begriffs des Unbewußten durch eine Diskussion eben jenes Begriffs herbeizuführen. Diese Entscheidung hat nicht zur Voraussetzung die Entfaltung des philosophischen Materials der bestehenden Unbewußtheits-Philosophien, auf die unsere sachlich gerichtete Arbeit verzichten muß. Der angestrebten Entscheidung dienen wir, indem wir an unsere Erörterung der Kantischen Probleme anknüpfen, in welchen wir die Ansatzpunkte des Widerstreites zwischen den Lehren des Unbewußten erkannt hatten. Wir meinen damit nicht etwa den historischen Ursprung der Lehren vom Unbewußten aufgedeckt zu haben und sind uns der Tatsache wohl bewußt, daß historisch für die Bildung jener Philosophien wesentlich andere Motive gelten als allein der Widerspruch gegen Kant oder gar das Bestreben, der Brüche des Kantischen Systems Herr zu werden. Aber da es sich für unsere Methode ja um die Herausarbeitung des Verhältnisses von Transzendentalphilosophie und Philosophie des Unbewußten handelt und unsere Absicht schließlich dahin zielt, die Möglichkeit einer transzendentalen Bestimmung des Begriffs des Unbewußten darzutun, so sind wir berechtigt, die Lehren vom Unbewußten in ihrem Widerspruch gegen Kant aufzusuchen und diesen Widerspruch weiter bis in seine sachlichen Bedingungen im Kantischen System selbst zu verfolgen. Wir spitzen damit unsere Erörterung auf das Entscheidende, nämlich die Stellung des Begriffs des Unbewußten zur Transzendentalphilosophie, zu. Wir sind dazu historisch um so eher legitimiert, als der Widerstreit gegen Kant allen Philosophien des Unbewußten, auch denen, die nicht eigentlich aus einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Kantischen System hervorgegangen sind, gemeinsam eignet; sei es, daß er explizit formuliert, sei es, daß er lediglich mit den sachlichen Feststellungen oder Behauptungen jener Philosophien gesetzt ist, ohne eigens ausgesprochen zu sein. Wo ein Begriff des Unbewußten sich findet, der irgend mit der Kantischen Lehre vereinbar wäre – wie etwa in manchen Stücken der Wahrnehmungstheorie von Helmholtz –, kann zumindest keine Rede davon sein, daß der Begriff des Unbewußten als philosophisch zentraler Begriff gehandhabt würde. Einen weiteren Grund, unsere Diskussion der Lehren vom Unbewußten am Widerspruch gegen Kants Bewußtseinsphilosophie zu orientieren, sehen wir in der Struktur der bezeichneten Kantischen Probleme selbst. Denn diese Probleme sind nicht zufällig nebeneinander aufgereiht, sondern stehen in Beziehung untereinander; einer Beziehung, die auf den eigentlichen Grund nicht nur des Gegensatzes aller Philosophien des Unbewußten gegen die Totalität des übrigen Kantischen Systems, sondern auf den sachlichen Ausgang aller Lehren vom Unbewußten selbst hindeutet. Die drei Kantischen Probleme, von denen die Rede war und deren Auflösung im Sinne einer Lehre vom Unbewußten wir verfolgten, das Problem des Dinges an sich, der Spontaneität und der Teleologie, lassen sich unter einem höheren Gesichtspunkt vereinigen. Es sind die Probleme der Grenzbegriffe, und zwar genauer gesagt: derjenigen Grenzbegriffe, die nicht in der Antinomienlehre Kants ihre endgültige Einordnung in das System des transzendentalen Idealismus gefunden haben oder, soweit an das Problem des Dinges an sich gedacht wird, deren Behandlung in der Antinomienlehre nicht ihre vollständige Konsequenz im Aufbau des Systems findet. Mit den drei Begriffen ist die prinzipielle Unabgeschlossenheit unserer Erfahrung ausgesagt.

Teleologiebegriff und Ding an sich-Begriff sind nur verschiedene, allerdings verhängnisvoll verschiedene Redeweisen für die gleiche Tatsache, daß uns »die Dinge immer insofern unbekannt bleiben« (Cornelius), als jederzeit die Möglichkeit des Eintretens neuer Phänomene besteht, das uns nötigt, unseren Begriff von dem betreffenden Ding zu modifizieren. Diese Tatsache wird in den Begriffen des Dinges an sich und der Teleologie zweimal verschieden, zweimal auch problematisch interpretiert; mit der Lehre vom Ding an sich so, daß die Dinge, ihrer »teilweisen Unbekanntheit« wegen, dem Zusammenhang des Bewußtseins ganz enthoben werden, das sie doch konstituieren sollte: daß also ihre Transzendenz schlechthin behauptet wird; mit der Lehre von der Teleologie, indem die positive Gegebenheit sämtlicher Merkmale, die nicht vollendet gedacht werden kann, doch eben, wenn auch nur als regulatives Prinzip, vorausgesetzt wird. Denn wir müßten ja in der Tat die Kenntnis des »Ganzen« besitzen, um die Bestimmtheit eines jeden Einzelnen durch das Ganze erkennen zu können, wenn nicht eben die Kenntnis des Ganzen, mit der der Teleologiebegriff operiert, eine Gestaltrelation innerhalb des unmittelbar Gegebenen ist, die uns eine gesetzmäßige Bestimmung der Teile ermöglicht, ohne daß wir das Erfahrungsbereich transzendierten; deren Gesetzmäßigkeiten aber auch bloß im Rahmen der Erfahrung reale Gültigkeit haben, für das erkennende Bewußtsein stets Aufgabe bleiben. Dem Begriff der Spontaneität, der weit entschiedener noch als der des Dinges an sich und der der Teleologie von Kant positiv ontologisch gewandt ist, liegt der Grenzbegriff unserer dauernd unabgeschlossenen, wechselnden Erfahrung, unseres Bewußtseinsverlaufs in der subjektiven Zeit zugrunde, der sich in stetem Fluß befindet. Es ist bei der Kantischen Wendung dieses Fließens in einen Begriff der Tätigkeit daran zu denken, daß für die Konstruktion des tatsächlichen Kantischen Systems der »Primat der praktischen über die theoretische Vernunft« wirksam ist, daß der Begriff der Freiheit als Kernstück der Kantischen Sittenlehre für die Vernunftkritik bereits vorausgesetzt wird und daß für Kant Freiheit nichts anderes besagt als die Fähigkeit des Subjekts zum Handeln. Da aber von Kant diese Fähigkeit als eine erfahrungsunabhängige behauptet wird und er, anstatt sie aus einer Analyse des Bewußtseinszusammenhanges abzuleiten, sie bereits voraussetzt, so muß er ihr Prinzip als ein erfahrungsunabhängiges verstehen, es zur Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung machen. Zugleich bedeutet ihm aber Erfahrungsunabhängigkeit den Zusammenhang zwischen der Begründung der theoretischen und der praktischen Philosophie. So führt er denn den konstitutiven Begriff seiner praktischen Philosophie, der zuvor der Rechtfertigung durch die transzendentale Analyse bedürfte, als Setzung in die Erkenntnislehre ein und faßt die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung, die allein die Einheit des Bewußtseins ist, als Tätigkeit im Sinne des Freiheitsbegriffs der praktischen Philosophie¹. Es ergibt sich damit als Konsequenz aus der metaphysischen Beschaffenheit der Kantischen Ethik und der späteren Abhängigkeit der Kantischen Erkenntnislehre von jener Ethik die naturalistische Hypostasis des Begriffs der Spontaneität, während für eine transzendentale Theorie, die sich im Rahmen der Gegebenheit hält, der Begriff der Tätigkeit nichts anderes als eine Abbreviatur für eine Klasse von Erfahrungstatsachen ist, nämlich für diejenigen, die eine Willenshandlung zur Voraussetzung haben. Damit jedoch möchte Kants Begriff der Spontaneität nichts zu tun haben. Er charakterisiert sich als naturalistische Hypostasis eines Grenzbegriffs damit, daß die Deutung des Zusammenhanges unserer Erfahrung als einer Tätigkeit des Subjekts die vollständige Gegebenheit dieses Zusammenhanges und die vollständige Bekanntheit der Dinge, die Gegenstände unserer Erfahrung sind, voraussetzt. Diese unzulässige Voraussetzung wird evident durch folgende Überlegung. Um von einer Tätigkeit des Subjektes reden zu können, muß ich in der Lage sein, das Material jener Tätigkeit, soweit es ungeformt ist, von ihrem Resultat zu unterscheiden. Sonst ist die Behauptung einer Tätigkeit eine willkürliche und unkontrollierbare Annahme. Das Material der Tätigkeit aber, auf das sich die Kantische Spontaneität erstrecken soll, konnte nichts anderes sein als das unmittelbar Gegebene, da ja die Gegenstände unserer Erfahrung das Produkt der Spontaneität sein und die transzendenten Dinge an sich, an denen Kant festhält, eben gerade vom Denken des Subjekts unabhängig sein sollen. Wir müßten somit fähig sein, um von einer Spontaneität des Bewußtseins reden zu können, das unmittelbar Gegebene vom Bewußtseinszusammenhang zu unterscheiden. Nun charakterisiert sich das unmittelbar Gegebene aber gerade dadurch, daß es als Inbegriff unserer Erlebnisse stets dem Bewußtseinszusammenhang angehört und daß die Gesetzmäßigkeiten des Bewußtseinszusammenhangs allesamt im unmittelbar Gegebenen fundiert sind. Die Bewußtseinseinheit besteht gerade darin, daß nichts unmittelbar Gegebenes isoliert ist, sondern alles zu anderen Erlebnissen in Beziehung steht. Ja, der Begriff der Impression, von dem jede Erkenntnistheorie und auch die Kantische ausgeht, ist bereits eine Abstraktion; reine Impressionen kommen nicht vor, auch die Eindruckserlebnisse stehen in Beziehungen zu anderen, vergangenen und zukünftigen Erlebnissen. Ein von seiner »Formung«, der vermeintlich spontanen Tätigkeit, unabhängiges Material ist uns also überhaupt nicht gegeben. Wir können nicht das »Material« vom »Geformten« unterscheiden und haben somit kein Recht, überhaupt von »Formung« zu reden. Um den Begriff des bloßen »Materials« bilden zu können, wozu ja die Kantische Lehre von der Spontaneität nötigt, muß der Zusammenhang des Gegebenen überschritten werden. Das kann auf zwei Weisen geschehen. Einmal können der Begriff des transzendenten Dinges an sich eingeführt und die Impressionen als seine Wirkungen gedeutet werden, die, um wieder in einen Zusammenhang gebracht zu werden, der dem dogmatisch vorausgesetzten des Dinges als immanentes Korrelat entsprechen soll, »bearbeitet« werden müssen, welche Bearbeitung als eine Tätigkeit gefaßt wird. Die erste naturalistische Annahme einer wirkenden Kausalität der transzendenten Dinge an sich auf das Bewußtsein führt im Verein mit der Tatsache, daß Dinge an sich niemals unmittelbare Gegebenheiten sind, zu der zweiten naturalistischen Annahme einer – jener transzendenten Kausalität äquivalenten – »Tätigkeit« des Bewußtseins, die das vermeintlich unqualifiziert Mannigfaltige der »Impressionen« zu Dingen wieder vereinigt. Andererseits kann eine Erkenntnistheorie, die den Begriff eines durch die Spontaneität des Bewußtseins zu formenden Materials einführen will, dabei zwar die Annahme dinglicher Transzendenz vermeiden, aber dafür die Annahme einer vollständigen Gegebenheit der Erfahrung machen, eine Annahme, die nicht minder transzendent ist. Wenn unsere Erfahrung prinzipiell abschließbar wäre, die immanent konstituierten Dinge also uns vollständig bekannt wären, dann ließe sich der Weg, der von unseren Erlebnissen zur Bildung unserer Dingbegriffe führt, umkehren, und die Phänomene ließen sich als Wirkungen schlechthin der Dinge ansprechen, während wir angesichts des stetigen und prinzipiell unabgeschlossenen Fließens unseres Bewußtseinsverlaufes die Phänomene nur insoweit als Wirkungen der Dinge betrachten dürfen, wie die Gesetze, unter denen wir den Erscheinungszusammenhang befassen und die ja wesentlich unsere »Dinge« sind, durch das Eintreten der unter ihnen befaßten Phänomene bestätigt werden. Wir wären dann in der Lage, das »Material« unseres Bewußtseinsverlaufes, nämlich unsere Erlebnisse, von dem »Geformten« prinzipiell zu sondern, da ja bei abgeschlossener Erfahrung unsere Dingbegriffe von jedem Rekurs auf etwaige zukünftige Erlebnisse unabhängig wären, und es stünde uns frei, die abgeschlossene Erfahrung als Tätigkeit zu interpretieren, die die flüchtigen Erscheinungen zu beständigen und erfahrungsunabhängigen Gegenständen verarbeitet, während in unserem tatsächlichen Bewußtseinsverlauf von einer solchen Verarbeitung keine Rede sein kann, weil ja einmal die Dinge nicht erfahrungsunabhängig beständig sind, andererseits aber auch die unabgeschlossene Mannigfaltigkeit der Erlebnisse stets Elemente in sich enthält, durch die uns ein Wissen von vergangenem und zukünftigem Sein gegeben ist; so daß phänomenales und dingliches Sein in einer dauernden Relation stehen, in der zwar allemal dingliches in phänomenalem Sein fundiert sein muß, in der sich aber »Material« und »Geformtes« darum nicht kontrastieren läßt, weil alle Elemente der »Formung« selbst im unmittelbar Gegebenen enthalten sind. Die Scheidung von Material und Geformtem setzt vollständige Gegebenheit des grenzenlosen Fortganges unserer Erfahrung voraus, und die Fassung des Erfahrungsfortganges als einer spontanen Erzeugung der Gegenstände durch das Bewußtsein ist nichts anderes als eine ganz illegitime, stets zu naturalistischen Setzungen verführende Metapher für das stetige gesetzmäßige Begründetsein unserer Erlebnisse in ihrem Zusammenhang; einem Zusammenhang, als dessen absolute Ursache eben die Spontaneität des Bewußtseins aufgefaßt wird. Sinngemäß wäre also auf den Begriff der Spontaneität Kants Antinomienlehre anzuwenden, und dem Satz: unser Bewußtseinsverlauf hat eine letzte, von aller Erfahrung unabhängige Ursache (nämlich die Spontaneität des Bewußtseins), ließe sich rechtmäßig der kontradiktorisch entgegengesetzte Satz gegenüberstellen und danach beweisen, daß die Aufstellung beider Sätze die »Grenzen der Möglichkeit von Erfahrung« überschreitet und darum der Vernunftkritik verfällt. Einzig die dogmatische Voraussetzung der praktischen für die theoretische Philosophie, die die positive Behauptung der »Freiheit« des Subjekts auch für die Erkenntnistheorie notwendig macht, ohne daß dieser Freiheit durch eine Analyse der Willenshandlungen nachgefragt wäre (welche Analyse ihres empirischen Charakters wegen dem Verdikt von Kants rationalistischem Apriorismus verfiele) – allein jene dogmatische Voraussetzung macht es verständlich, daß Kant den Begriff der Spontaneität positiv angewandt und der Probe durch die transzendentale Dialektik entzogen hat.

Die Einsicht in den prinzipiell transzendenten Charakter der innerkantischen Ansatzbegriffe für die Philosophie des Unbewußten liefert uns einen ersten wichtigen Gesichtspunkt für die Erörterung der immanenten Problematik der Lehren vom Unbewußten. Indem wir erkennen, daß an all den Stellen des Kantischen Systems Raum für einen Begriff des Unbewußten ist, an denen die Grenze der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt überschritten ist, ist uns der Weg für die immanente Kritik jener Lehren vorgezeichnet und in eins damit der Zusammenhang der immanenten Kritik mit einer folgerecht transzendentalen gegeben. Die Aufgabe unserer immanenten Kritik ist es, Widersprüche oder Unstimmigkeiten in der erkenntnistheoretischen Struktur der Lehren vom Unbewußten aufzudecken oder aber auf ihren verborgenen transzendentalen Grund zu dringen. Gelingt uns das erste, so wird es uns nicht erstaunen dürfen, wenn die immanenten Widersprüche der Lehren vom Unbewußten sich zurückführen lassen auf die Bestimmungen von Kants transzendentaler Dialektik: wenn die Widersprüche, auf die wir stoßen, sich darstellen als bedingt durch eben die illegitime Überschreitung des Erfahrungsbereichs. Die eigentliche Rechtfertigung unseres Ausganges vom Widerspruch der Unbewußtheitslehre gegen Kant wird darin liegen, daß die Unstimmigkeiten, auf die wir bei unserer immanenten Behandlung stoßen, genau die gleichen sind, die das sachliche Motiv von Kants Kritik der alten Ontologie abgeben. Dieser Zusammenhang macht es zugleich verständlich, daß die Kritik der Unbewußtheitslehren uns gerade auf die Kantische Antinomienlehre führt und daß unsere Kritik selber in der Form einer Kritik an antinomischen Verhältnissen sich vollzieht. Und unsere Absicht, in einer erkenntnistheoretischen Analyse der Struktur der Lehren vom Unbewußten deren transzendentalen Grund zu treffen, erweist sich uns unter dem Gesichtspunkt einer Kritik an Antinomien, die von einer Transzendierung des Erfahrungszusammenhanges herrühren, nicht allein als formales Mittel der Verteidigung der Transzendentalphilosophie wider die Rechtsansprüche der Philosophien des Unbewußten, sondern als sachlich geboten eben durch die Reduktion ihrer schlecht transzendenten Begriffe auf empirisch gültige Grundbegriffe. All dies wird freilich erst im Laufe der Untersuchung sich vollständig bestätigen.

Zunächst indessen hilft uns unsere Kenntnis vom sachlichen Ansatz der Lehren vom Unbewußten in ungelösten Kantischen Problemen bei der Konstitution unserer Methode. Wir wissen, daß, von Kant aus gesehen, alle die Begriffe, die im Zentrum der Lehren vom Unbewußten stehen, hypostasierte Grenzbegriffe sind; Begriffe, die im Kantischen System allein die prinzipielle Unabgeschlossenheit der Erfahrung bezeichnen und die nun positiv angewandt, deren Gegenstände als vollendet gegeben gedacht werden. Für Begriffe solcher Art ist nun aber eine Möglichkeit der wissenschaftlichen Definition nicht gegeben. Wir haben eingangs bereits betont, daß unsere Diskussion des Begriffs des Unbewußten nicht mit einer Definition jenes Begriffes anheben könne; denn unter jenem Begriff sei im landläufigen wissenschaftlichen Gebrauch so völlig Disparates befaßt, daß er sich der eindeutigen Definition entziehe, und die Definition sei erst die Frucht des kritischen Bemühens um seine Klärung. Wir dürfen diesen Verzicht auf Definition jetzt inhaltlich begründen. Unter Definition verstehen wir die Erklärung eines Begriffes durch andere Begriffe, die ihrerseits wieder erklärungsbedürftig bleiben, bis wir die begriffliche Bestimmung durch einen Hinweis auf die Sachen selbst, durch die deiktische Methode ersetzen können. Deiktische Erkenntnisse sind stets empirisch gewonnene Erkenntnisse; Erkenntnisse, die zwar für alle zukünftige Erfahrung gültig sein können, die aber selbst aus Erfahrung stammen. Soweit nun aber der Begriff des Unbewußten ein positiv angewandter Grenzbegriff ist, der die Grenzen der Möglichkeit von Erfahrung überschreitet, läßt sich seine deiktische Bestimmung nicht vollziehen und seine Definition bleibt notwendig unklar und muß mit Hilfsbegriffen operieren, die sich nicht im Bewußtseinszusammenhang ausweisen lassen. Darum sind die alten Definitionen des Begriffes des Unbewußten, etwa der spinozistische Begriff der intuitio, in dem die mathematische Anschauung und eine besondere metaphysisch vorausgesetzte Art unbewußter Erkenntnis miteinander konfundiert sind, sämtlich dogmatischer Art und als wissenschaftliche, empirisch gültige Definitionen nicht zu verwerten, während die neueren Lehren vom Unbewußten bis hinauf zur Psychoanalyse (für die wir jene Arbeit ergänzend werden leisten müssen) auf die eigentliche Definition des Unbewußten ganz verzichten. Wir dürfen darum das Problem der Definition auch so stellen, daß wir es als unsere Aufgabe ansehen, die deiktische Bestimmung der Tatsachen zu ermöglichen, die den letzten Rechtsgrund einer jeglichen Definition – also auch der des Begriffes des Unbewußten – abgeben. Das läßt sich nun freilich den herrschenden Lehren vom Unbewußten gegenüber nicht durchführen, da ihre Bildung des Begriffes des Unbewußten einen Rekurs auf die Erfahrung ja prinzipiell verwehrt. Wir müßten also, um zu einer Definition des Begriffes des Unbewußten zu gelangen, schon bereits die Lehren vom Unbewußten kritisch transzendieren. Dazu indessen sind wir nicht eher legitimiert, als bis wir die Theorien des Unbewußten unserer kritischen Vorbetrachtung unterworfen haben. Diese Vorbetrachtung wird, nach den angedeuteten Überlegungen, nicht sowohl auf eine definierende Klärung des Begriffs des Unbewußten selbst in jenen Theorien gerichtet sein können als vielmehr auf die Untersuchung der Konsequenzen, die der Gebrauch jenes Begriffes mit sich bringt. Daß wir dabei nicht auf Grund einer sicheren Definition vorgehen, braucht uns so wenig zu bestürzen wie es uns überraschen darf. »Daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachthun müsse, die Definition voranzuschicken, als etwa nur zum bloßen Versuche«, ist die Meinung Kants in der Methodenlehre der Vernunftkritik, und weiter: »Würde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen können, als bis man ihn definirt hätte, so würde es gar schlecht mit allem Philosophiren stehen ... In der Mathematik gehört die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse.«² Wir dürfen uns durch die Unmöglichkeit, der immanenten Betrachtung der erkenntnistheoretischen Struktur der Lehren vom Unbewußten eine verpflichtende Definition des Begriffes zugrunde zu legen, um so weniger beirren lassen, als ja die Unabhängigkeit jenes Begriffes von Definitionen neu zu den hauptsächlichen Programmpunkten wichtiger jener Lehren – vor allem der Bergsons – zählt und wir jene Unabhängigkeit vom definitorischen Verfahren den Lehren vom Unbewußten zunächst einmal vorgeben müssen, um später festzustellen, ob sie nicht doch mit impliziten Definitionen arbeiten oder, worauf es sachlich weit mehr noch ankommt, ob nicht der Gang der wissenschaftlichen Analyse zur Bildung einer Definition des Begriffs des Unbewußten nötigt. Um die Abneigung der Unbewußtheitslehren gegen die definitorische Methode recht zu verstehen, ist ein zweites Hauptmotiv der Bildung jener Lehren zu bedenken: die Minderbewertung der Erfahrung, die Kant als Erbe der Leibniz-Wolffischen Metaphysik übernommen hat, charakterisiert die Kantische Bewußtseinsphilosophie ihrer Methode nach wesentlich als definierende Methode, und der theologisch-ontologisch gegründete Widerstand gegen jene Bewußtseinsphilosophie nutzt als Einwand wider die Bewußtseinsphilosophie ihren definitorisch-rationalistischen Charakter und akzeptiert Elemente der empiristischen Kritik, deren Grund doch die Unbewußtheitsmetaphysik ganz fern ist. Es ergibt sich daraus die paradoxe Situation, daß die metaphysisch intendierte Kritik der Kantischen Bewußtseinsphilosophie in ihrem Kampf gerade jene Bestandteile der Kantischen Lehre angreift, in denen sich deren metaphysische Herkunft ausprägt, nämlich die Bewußtseinsontologie, und daß sie, um nur den Rechtsanspruch von Bewußtsein auf Konstitution der Realität zu widerlegen, sich dabei der Hilfe gerade solcher empiristischer Argumente bedient, die nicht allein den Resten der Leibnizschen Bewußtseinsontologie bei Kant widerstreiten, sondern ebensosehr den metaphysischen Ansprüchen der Unbewußtheitslehre selber. Jene Motive indessen, von den Philosophien des Unbewußten einmal in die Diskussion der Kantischen Philosophie geworfen, zielen zugleich über die kritische Absicht der Unbewußtheitsphilosophien hinaus, leiten sachlich zu einer Rektifizierung von Kants Auffassung der Psychologie und schließlich eben zu jener klaren Bestimmung des Unbewußten, gegen die sich die Unbewußtheitsphilosophien als »rationalistisch« wenden. Die Philosophien des Unbewußten übernehmen in ihrem Kampf gegen die Kantische Bewußtseinsphilosophie das Erbe der empiristischen Kritik des Rationalismus und fordern damit indirekt die wissenschaftliche Klärung des Begriffs des Unbewußten. Das Problem der Merkmalatomistik insbesondere wird durch die Abweisung des definitorischen Verfahrens der Bewußtseinsphilosophie nachdrücklich gestellt und damit die Korrektur jenes Verfahrens herbeigeführt. Indem der definitorischen Methode gegenüber die Bedeutung der deiktischen durchgesetzt wird, wird schließlich die Zurückführung des Begriffs des Unbewußten auf den Zusammenhang der Erfahrung erzwungen, dem der Begriff historisch gerade entgegengesetzt war. So eröffnet die methodische Unmöglichkeit des Beginns mit einer definierenden Festlegung des Begriffs des Unbewußten den Aspekt einer sachlichen Lösung des Problems des Unbewußten: sie leitet zum Rückgang auf die Vorfindlichkeiten des Bewußtseins. Diesen Rekurs zu vollziehen sind wir allerdings noch nicht in der Lage. Wir haben es zunächst mit der erkenntnistheoretischen Struktur der Lehren vom Unbewußten zu tun, der wir uns, nachdem wir uns über das prinzipielle Verhältnis jener Lehren zur Transzendentalphilosophie und die Unmöglichkeit einer Definition des Unbewußten vor Vollzug unserer Kritik klar sind, ohne weiteres zuwenden dürfen.

Wir suchen zunächst noch einmal zu umgrenzen, was wir unter Philosophien des Unbewußten verstehen. Es heißen uns so, nach unseren einleitenden Betrachtungen, zunächst alle Lehren, deren Gegenstand psychisch ist, die aber Unabhängigkeit ihrer Aussagen von Bewußtsein behaupten – Bewußtsein hier in der äußersten Weite des Begriffs verstanden. Dann charakterisieren sich uns die Philosophien des Unbewußten dadurch, daß sie mit dem Anspruch auftreten, eine besondere, ihren unbewußten Gegenständen angemessene Erkenntnisweise zu besitzen, durch die sie sich jener Gegenstände zuverlässig versichern können. Weiter sind uns die Philosophien des Unbewußten dadurch bezeichnet, daß in ihnen allen die prinzipielle ausweisende Bedeutung von Transzendentalbedingungen geleugnet, daß die Transzendentalfaktoren geradezu bestritten werden. Endlich sind uns die Philosophien des Unbewußten solche, die nicht gelegentlich, zur Ergänzung oder Begrenzung ihrer Hauptsätze, einen Begriff des Unbewußten einführen, sondern in deren Zentrum eben der Begriff des Unbewußten steht und deren gesamter Zusammenhang von jenem Begriff bestimmt ist. Der Begriff des Unbewußten selbst ist in der Allgemeinheit, in der es unsere kritische Betrachtung hier mit ihm zu tun hat, nicht positiv bestimmt, sondern allein durch die Negation von Bewußtsein; und er ist darum notwendig eben so vag wie der Begriff des Bewußtseins selber. Wir werden damit bereits darauf hingewiesen, daß eine präzise Fassung des Begriffs des Unbewußten, eine nähere Bestimmung dessen, was unter Bewußtsein verstanden wird, zur Voraussetzung hat. Für die immanente Kritik der Lehren vom Unbewußten ist eine solche präzise Fassung des Begriffs des Bewußtseins noch nicht notwendig; ja nicht einmal angezeigt, da unsere Kritik ja in solcher Allgemeinheit geführt werden soll, daß eine jede Philosophie, die in die abgesteckten Grenzen fällt, von ihr betroffen wird; während bei einer prägnanten Fassung des Begriffs von Bewußtsein alle die Philosophien des Unbewußten ausgeschlossen blieben, die diesem Begriff nicht genügen. Wir begnügen uns darum mit einem Begriff des Bewußtseins von einiger Unbestimmtheit und wollen unter Philosophien des Unbewußten alles verstanden wissen, was den hier gegebenen Bestimmungen gemäß ist.

Unser Ziel ist: den Rechtsanspruch der Philosophien des Unbewußten gegenüber der Transzendentalphilosophie zu treffen. Damit also die transzendentale Methode gesichert werde gegen jene Theorien, darf sie bei deren Behandlung nicht selbst vorausgesetzt werden. Wohl aber ist es statthaft, wenn wir die allgemeine Begründung der Unstimmigkeiten, auf die wir stoßen, im Sinne des transzendentalen Idealismus vollziehen, dann jedenfalls, wenn es uns gelingt, aufzuweisen, daß, ob auch gegen ihren Willen, die Philosophien des Unbewußten in sich selbst zur Aufnahme von Elementen genötigt sind, die dem Zusammenhang des transzendentalen Idealismus zugehören. Wir verfahren dabei nach dem Vorgang Kants, der die Antinomien ja auch zunächst aus ihren eigenen Voraussetzungen heraus exponiert und ihre Erklärung und Auflösung mit den Mitteln der transzendentalen Methode durchführt. Wenn wir in unserer Kritik der Lehren vom Unbewußten uns bewußt, auch in der Art der methodischen Entwicklung, an Kants Antinomienlehre anschließen, so braucht das nach allem, was wir über den transzendentalen Charakter der Lehren vom Unbewußten ausführen, gewiß nicht wunderzunehmen. Unsere Methode steht nach dem Vorangegangenen unter zwei leitenden Gesichtspunkten: einmal trachtet sie, die logische Unstimmigkeit der Lehren vom Unbewußten in sich aufzuweisen, die Widersprüche aufzudecken, in die sich das Denken in den Philosophien des Unbewußten notwendig verwickelt; dann will sie die transzendentalen Bedingungen der Lehren vom Unbewußten, die jene zu negieren meinen, herausstellen. Der Zusammenhang zwischen der Tatsache der Abhängigkeit von Transzendentalbedingungen in den Lehren vom Unbewußten und der immanenten Problematik jener Lehren, die gegen die transzendentale Begründung von Erkenntnis polemisch gewandt sind, erhellt deutlich aus den Ausführungen über die innerkantischen Ansatzpunkte der Lehren vom Unbewußten. Wenn der immanenten Analyse sich bestätigt, was dort unter dem Gesichtspunkt des Kantischen Systems formuliert worden war: wenn tatsächlich die Lehren vom Unbewußten zu Antinomien führen, die gleichen Ursprunges wie die in der Kritik der reinen Vernunft behandelten sind, dann ist die Notwendigkeit ihrer transzendentalen Auflösung vorgezeichnet; und wenn die Lehren vom Unbewußten in Widerspruch mit sich geraten, so darum, weil sie ohne transzendentale Bedingungen nicht auskommen können. Das letztere freilich allgemein einzusehen, bedarf es einer näheren Diskussion des Begriffs des Transzendentalen, der wir uns erst im Verlauf unserer prinzipiellen Behandlung der Unstimmigkeit der Lehren vom Unbewußten zuwenden können. Zuvor aber haben wir die Unstimmigkeit der eingrenzend charakterisierten Lehren selbst evident zu machen. Wir müssen, um die erste und fundamentale jener Unstimmigkeiten uns zur Klarheit zu bringen, uns vergegenwärtigen: daß allen Lehren vom Unbewußten es eignet, nicht allein logisch die Begriffe Bewußtsein und Unbewußtsein notwendig aufeinander zu beziehen; sondern daß alle Lehren vom Unbewußten das Unbewußte stets irgendwie als einen Tatbestand annehmen, der im Rahmen des Bewußtseins sich vorfindet. Unbewußte Tatbestände sind zwar für die herkömmlichen Lehren vom Unbewußten erfahrungstranszendent, stets aber bewußtseinsimmanent; häufig zwar als niemals in der Erfahrung verifizierbar angenommen, stets aber als psychisch aufgefaßt. Tatsachen, die dem Zusammenhang des Bewußtseins schlechthin transzendent sein sollen, werden, soweit etwa ihre Erkennbarkeit in Frage steht, in keiner Terminologie unbewußte, sondern stets unbekannte oder unerkennbare Tatbestände genannt. Unbewußte Tatbestände sind für die Lehren vom Unbewußten mit unbekannten oder gar unerkennbaren aber keineswegs identisch. Auf die Frage allerdings, woher wir etwas von prinzipiell unbewußten Tatsachen, solchen also, die zwar bewußtseinsimmanent, aber gleichwohl eben nicht bewußt sein sollen, wissen, geben uns die landläufigen Lehren vom Unbewußten keine andere Antwort als die, daß unser Wissen um jene Tatbestände aus einer besonderen Erkenntnisweise stamme, die sich zwar der Kontrolle durch die wissenschaftlichen Methoden entziehe, der aber eine besondere und unwiderlegliche Art der Evidenz eigne. Jedoch die zwangsläufige Auskunft, eine eigene, den unbewußten Tatbeständen angemessene Erkenntnisweise für die unbewußten Tatsachen anzusetzen, oder selbst der generelle Verzicht darauf, jener Tatbestände überhaupt irgend habhaft zu werden, ändert nichts daran, daß die unbewußten Tatbestände als bewußtseinsimmanent verstanden werden. Die Vorstellung von der konstitutiven Bedeutung des Unbewußten rührt daher, daß sie das Unbewußte als bewußtseinsimmanent und doch gleichzeitig dem erkennenden Bewußtsein unzugänglich oder nur durch besondere Erkenntnisweisen zugänglich bestimmt, es mit dem intelligiblen Charakter oder dem transzendenten Bewußtseinsgrund oder dem spontanen Zentrum oder all den metaphysischen Vorstellungen, die die Vernunftkritik traf, zu identifizieren scheinbar die Möglichkeit gibt. Alle metaphysischen Interpretationen des Begriffs des Unbewußten gehen davon aus, daß es als Unbewußtes bewußtseinsimmanent sein soll; und wie von den meisten nachkantischen Philosophien des Idealismus, Husserls Phänomenologie nicht ausgenommen, in einer seltsamen Interpretation des Kantischen Grenzbegriffs die vollständig bekannten immanenten Dinge an sich mit den transzendenten Ursachen der Erscheinungen gleichgesetzt werden, so wird für die Philosophien des Unbewußten das Unbewußte gerade durch seine immanente, bewußtseinseigene Konstitution zum transzendenten und absoluten Erfahrungsgrund. Die Mystik jener Beziehung gilt es daher vor allem zu durchschauen; in ihr sind alle weiteren Unstimmigkeiten im philosophischen Gebrauch des Begriffs des Unbewußten bereits angelegt. Es liegt auf der Hand, daß, wofern dem Prinzip der Identität genügt wird, nicht eine Sache zugleich bewußt und unbewußt sein kann, und diese Behauptung ist es ja gerade, die die mystische Interpretation des Begriffs des Unbewußten ermöglicht. In ihrer schlichten und uninterpretierten Gegenüberstellung sind die Begriffe bewußt und unbewußt widersprechend, und die Aussagen: »a ist bewußt« und »a ist unbewußt« schließen einander aus. Es muß, falls die Rede vom unbewußten Bewußtsein oder vom bewußten Unbewußten nicht überhaupt ein Nonsens ist, ein äquivoker Gebrauch der Begriffe vorliegen. Da der Begriff des Unbewußtseins, so wie wir ihn für unsere Kritik gefaßt haben, nicht anders bestimmt ist denn als Negation des Begriffs Bewußtsein, muß die vermutete Äquivokation notwendig dem Begriff des Bewußtseins anhaften. Wir erinnern uns daran, daß wir für die Zwecke unserer immanenten Kritik den Begriff des Bewußtseins in beliebiger Weite gebrauchen wollten. Es bleiben dann für die Klärung der Terminologie nur zwei Wege. Der erste wäre, daß als unbewußt Tatbestände bezeichnet werden, die in Wahrheit nicht Tatbestände des Bewußtseins sind, sondern Raumdinge. Dann wäre gewiß gegen den Gebrauch des Begriffs »unbewußt«, wiewohl er dem Herkommen widerstreitet, nichts einzuwenden. Aber es blieb ja nach unserer Betrachtung gerade jede räumliche Transzendenz aus dem Bedeutungsumfang des Begriffs des Unbewußten ausgenommen, sie muß darum hier außer Betracht bleiben. Es könnten weiter unter unbewußten Tatbeständen solche verstanden werden, die dem Bewußtsein gegenüber als dessen prinzipiell unerkennbarer Grund transzendent sind. Solche Transzendenzen ließen sich dann allerdings keinesfalls als Bewußtseinstatsachen mehr bezeichnen und ihre prinzipielle Unzugänglichkeit dem Bewußtsein gegenüber verwehrte jede positive Aussage. Auf die Widersprüche, in die sich die Vernunft beim Gebrauch und bereits bei dem bloßen Ansatz solcher Transzendenzen verwickelt, werden wir eingehend zu sprechen kommen, und das Problem einer Antinomienlehre der Metaphysik des Unbewußten, das wir uns gestellt haben, hat bei der Behandlung jener Transzendenzen recht eigentlich seinen Ort. Hier, wo es zunächst um die Kritik der allgemeinsten terminologischen Verhältnisse zu tun ist, begnügen wir uns mit der Feststellung, daß solche Transzendenzen, wenn überhaupt von ihnen die Rede sein dürfte, keinesfalls dem Rechtstitel Bewußtsein unterstünden, da, wo immer die Rede von Bewußtsein legitimerweise am Platz ist, die Möglichkeit gegeben sein muß, daß die darunter befaßten Gegenstände zum Bewußtsein kommen, bewußt werden – eine Möglichkeit, die die Behauptung der absoluten Transzendenz jener Tatsachen rundweg ausschließt. Daß der Anspruch der Unbewußtheitsphilosophien, jene prinzipiell transzendenten Tatbestände durch eine besondere Weise der Erkenntnis gleichwohl zur Gegebenheit zu bringen, ebenfalls eigener Diskussion bedarf, liegt hier schon zutage. Aber als prinzipiell transzendente, dem Bewußtsein unzugängliche Tatsachen könnten jene unbewußten Sachen niemals zugleich als bewußte gelten; sie überhaupt noch dem Bewußtseinszusammenhang zuzuordnen ist eine leere Redeweise, und von irgendeinem einsichtigen Zusammenhang zwischen ihnen und dem Bewußtsein, gar etwa einer fundierenden Bedeutung, die sie für das Bewußtsein haben sollten, kann überhaupt keine Rede sein. – Der zweite, für die sachliche Lösung unseres Problems entscheidende Weg ist der, daß als unbewußt Tatsachen bezeichnet werden, die keineswegs dem Bewußtsein enthoben und transzendent sind; oder, was dasselbe besagt, daß in den Redeweisen von bewußt und unbewußt der Begriff des Bewußtseins zweimal in verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird; wobei der Begriff des Bewußtseins, dem die unbewußten Tatbestände eingeordnet werden, notwendig weiter gewählt ist als der Begriff von Bewußtsein, dessen Negation der Begriff des Unbewußten darstellen soll. In diesem Falle ist allerdings von einer prinzipiellen Transzendenz des Unbewußten keine Rede mehr, und das Unbewußte ordnet sich dem Rechtstitel des Bewußtseins sehr wohl ein. Aber es erwächst für die philosophische Kritik dann die Aufgabe, die zwei vorliegenden Begriffe des Bewußtseins zu erklären und scharf von einander zu sondern. Diese Sonderung indessen läßt sich vollziehen nicht in einer immanenten Analyse der Begriffe, sondern allein durch Rekurs auf die Sachen und wird uns daher erst im Verlauf der Bildung unserer positiven Theorie des Unbewußten beschäftigen. Deutlich allerdings ist hier schon: daß die projektierte Klärung des Begriffs des Unbewußten durch den Aufweis der verschiedenen Bedeutungen der Rede von Bewußtsein notwendig aller Metaphysik des Unbewußten im umrissenen Sinn widerstreitet. Denn sie sieht sich ja zur Bestimmung des Begriffs des Unbewußten notwendig auf die Analyse des Bewußtseins verwiesen; Bewußtsein wird ihr zum Rechtsgrund aller Urteile über Unbewußtsein, und solcher Betrachtungsart gegenüber ist jeder Anspruch auf Bewußtseinsunabhängigkeit und fundamentale Dignität des Unbewußten als eines von Bewußtsein prinzipiell und schlechtweg Unterschiedenen hinfällig. Daß ein Begriff des Unbewußten, der einem spezifischen Unterbegriff von Bewußtsein kontrastiert, aber dem allgemeinen Begriff des Bewußtseins unterstellt ist, nicht als transzendenter Grund von Bewußtsein angesprochen werden darf, versteht sich. Es hat sich das selbstverständlich auch in der Terminologie auszudrücken; der Begriff des Bewußtseins ist so zu differenzieren, daß er von dem spezifischen Unterbegriff klar unterschieden werden kann, auf den die Rede von Unbewußtheit bezogen ist. Sobald dafür gesorgt ist, fällt die wesentliche Ursache der metaphysischen Hypostasis des Begriffs des Unbewußten fort, und es ist Raum für eine Bewußtseinsanalyse als Methode der Begründung der Lehre vom Unbewußten.

Noch freilich sind wir nicht soweit, jene Analyse selbst in Angriff zu nehmen. Die Aufgabe unserer immanenten Kritik ist noch keineswegs gelöst. Einmal bleibt ja zu erörtern die Lehre von der absoluten Transzendenz des Unbewußten, die sich uns als die eine Möglichkeit derjenigen Auffassungen vom Unbewußten ergeben hatte, für die Unbewußtsein dem Bewußtsein nicht unterstellt ist. Dann aber hat sich unsere kritische Diskussion, sobald sie sich anschickt, auf Bewußtsein zu rekurrieren, auseinanderzusetzen mit dem kardinalen Einwand aller Unbewußtheitsphilosophien wider die Kantische Bewußtseinsphilosophie, der das Kernproblem der Auseinandersetzung zwischen transzendentaler Methode und Philosophie des Unbewußten bezeichnet. Wir gelangen zur Entscheidung in jenem Streit durch den Aufweis, daß auch die Lehren vom Unbewußten nicht unabhängig sind von den Bedingungen, die von der Transzendentalphilosophie als die konstitutiven angesprochen werden und deren absolute Gültigkeit von den Philosophien des Unbewußten in Frage gestellt ist. Insoweit es sich uns ergeben hat, daß die von der Philosophie des Unbewußten prätendierte Unabhängigkeit ihrer Befunde vom Bewußtsein Trug ist, ist der enge Zusammenhang zwischen unserer immanenten Kritik der Lehren vom Unbewußten und dem Aufweis ihrer Rückbezogenheit auf Transzendentalbedingungen bereits zu verstehen. Er muß aber voll explizit werden. Was zunächst die Frage der absoluten Transzendenz des Unbewußten anlangt, so ist ihrer kritischen Erörterung die generelle Frage voranzustellen: woher eigentlich, wenn es sich um ein dem Bewußtsein schlechthin Entgegengesetztes und von Bewußtsein absolut Unabhängiges handelt, uns überhaupt ein Wissen von jenen unbewußten Tatbeständen kommt. Offenbar führt zur Bildung des Begriffs des Unbewußten ja die Erfahrung gewisser unbewußter Tatbestände, die, um erfahren zu werden, in einer, wie immer auch gearteten, Beziehung zum Zusammenhang des Bewußtseins stehen müssen. Erst der Drang, jene Erfahrungen über das Bewußtsein zu erhöhen und in ihnen die Bestände der alten Metaphysik zu retten, läßt dann eine prinzipielle Trennungslinie zwischen den unbewußten Tatbeständen und der Erfahrung ziehen. Da aber gleichwohl von Unbewußtsein nur dann die Rede sein kann, wenn es in irgendeiner Weise zum Bewußtsein gebracht werden kann, so sieht eine Forschung, die sich scheut, auf unmittelbare Zusammenhänge zwischen Unbewußtsein und Bewußtsein hinzudeuten, sich genötigt, einen Begriff einzuführen, der zwischen dem Unbewußten und dem Bewußtsein vermitteln soll. Dieser Begriff muß aber notwendig der Begriff einer besonderen Weise der Erkenntnis von Unbewußtem sein. Denn allein eine Erkenntnisweise, die weder Bewußtsein ist – dann hätte sie ja nach der radikalen Auffassung vom Unbewußten mit jenem nichts zu schaffen – noch selbst prinzipiell unbewußt ist – denn dann gälte ja für sie das gleiche wie für den transzendenten Begriff des Unbewußten: sie wäre dem Bewußtsein unzugänglich und nicht einmal von dem Unbewußten, das sie zum Gegenstand hat, unterscheidbar –, nur eine solche Erkenntnisweise vermöchte für die Philosophien des Unbewußten deren Zentralbegriff zu konstituieren. Eine Behandlung der Problematik des schlechthin transzendenten Unbewußten setzt also die Behandlung der Erkenntnis jenes Unbewußten voraus.

Wir stoßen damit auf das Problem der Intuition. Gewiß erschöpft sich der Intuitionsbegriff keineswegs in der Beziehung zum Begriff des Unbewußten. Nicht minder als durch das Problem der Erkenntnis von Unbewußtem ist die Auffassung von einer intuitiven Erkenntnismöglichkeit durch den Streit um die Abstraktionstheorien, weiter durch das Problem der künstlerischen Erkenntnis und endlich durch die psychologischen Tatsachen der Gestaltrelation bedingt. Allein wir dürfen den Intuitionsbegriff gleichwohl für unsere Erörterung in Anspruch nehmen und ziehen ihn im übrigen – im Gegensatz etwa zu der alle typischen Möglichkeiten der Bildung von Intuitionsbegriffen kritisch verfolgenden Arbeit von König³ – nur insoweit in den Gang unserer Hauptbetrachtung herein, wie unter Intuition eine Erkenntnisweise zur Erkenntnis von Unbewußtem verstanden ist. Wir sind auch historisch dazu um so eher legitimiert, als seit Bergson der Intuitionsbegriff in der Breite des philosophischen Lebens tatsächlich zu einem Vehikel der Erkenntnis von Unbewußtem wurde; ist doch Bergsons Intuitionsbegriff tatsächlich gebildet wesentlich in dem Bestreben, die vitalistische Metaphysik des Unbewußten, die seine positive Lehre ausmacht, in Übereinstimmung zu bringen mit den Ergebnissen der empirisch psychologischen Forschung. Die Auflösung der Struktur jenes Intuitionsbegriffes und ihr Zusammenhang mit den »Bruchstellen« des Kantischen Systems wird sich uns ergeben, und wir werden den Zusammenhang des Intuitionsbegriffs mit den konstitutiven philosophischen Fragestellungen nicht vergessen; vorerst haben wir jedoch zu fragen nach der Tauglichkeit des Mittels der Intuition zur Erkenntnis von schlechthin Unbewußtem und nach der Vereinbarkeit des Intuitionsbegriffes mit einem solchen Begriff transzendenter Unbewußtheit. Nachdem wir die Möglichkeit einer Erkenntnis des schlechthin Unbewußten geprüft haben, können wir uns den Problemen zuwenden, die in jenem Begriff selbst gelegen sind. – Wir verstehen also für den Zweck unserer immanenten Analyse unter Intuition: es sollen dem Bewußtsein Erkenntnisse gegeben sein, die ihrerseits selbst nicht ihrer bewußtseinsmäßigen Konstitution nach einsichtig zu machen sind.

Zugegeben selbst, hypothetisch, die Möglichkeit solcher Erkenntnis – die im übrigen von der empirisch psychologischen Analyse nirgendwo zutage gefördert wurde und, aus später allgemein aufzuweisenden Gründen, auch nicht zutage gefördert werden konnte –: es wäre eine solche Erkenntnisweise wissenschaftlich nur dann sinnvoll, wenn wenigstens ihre Befunde wissenschaftlich verifizierbar wären. Sie fügte sich nur dann dem Besitz unserer Erkenntnis wahrhaft ein, wenn es einen Weg gäbe, ihre Ergebnisse dem Zusammenhang wissenschaftlicher Erkenntnis einzuordnen. Der Zusammenhang wissenschaftlicher Erkenntnis ist aber ein Zusammenhang bewußter oder wenigstens auf Bewußtsein reduzibler Tatsachen. Es müßten also notwendig die intuitiv gewonnenen Erkenntnisse, um wissenschaftliche Gültigkeit zu gewinnen, auch auf eine ihrer bewußtseinsmäßigen Konstitution nach voll einsichtige Weise sich gewinnen oder wenigstens mit den Mitteln einer solchen Erkenntnisweise sich prüfen lassen. Dies gerade aber bleibt als Möglichkeit ausgeschlossen für die Gegenstände, die als unbewußt schlechthin behauptet werden. Intuition, als ein Mittel der Erkenntnis, das sich dem Ganzen unseres wissenschaftlichen Besitzstandes sinnvoll einfügt, kann immer nur gleichsam die Abbreviatur einer stetig fortschreitenden und auf jeder Stufe ihres Fortschrittes einsichtigen Erkenntnisweise sein, ohne daß ihre Resultate jemals von einer Legitimation in begrifflicher Klärung unabhängig wären. Das schlechthin Unbewußte aber, dessen uns die Intuition versichern sollte, ist keiner diskursiven Erkenntnis zugänglich. Es läßt sich dem entgegenhalten: daß die durch Intuition gewonnenen Erkenntnisse eben darum nicht diskursive Erkenntnisse seien, weil Intuition unmittelbare Anschauung wäre; kraft unmittelbarer Anschauung also versicherten wir uns der unbewußten Tatbestände. Wie aber verhält es sich damit? Die unbewußten Tatbestände im Sinne einer absoluten Transzendenz des Unbewußten können notwendigerweise nie Bewußtsein, nie selbst Erlebnis sein, sondern nur, allenfalls (wie es nämlich für die Erkenntnisweise der Intuition behauptet wird), uns gegeben durch Erlebnisse, von denen sie selbst verschieden sind. Mit dem vieldeutigen Terminus Anschauung kann nun in Ansehung jener Tatsache: daß absolut Unbewußtes selbst niemals Erlebnis ist, zweierlei gesagt sein. Entweder Anschauung ist ein Erlebnis mit symbolischer Funktion, repräsentiert einen Gegenstand, der von ihm selbst verschieden ist, wie es etwa bei der Wahrnehmung eines Dinges der Fall ist. Dann aber muß der Gegenstand, wofern er sich der Ordnung unserer Erkenntnis irgend einfügen soll, begrifflicher Bestimmung zugänglich sein, und selbst bei »primitiven Begriffen« besteht die Möglichkeit, die Art ihrer Bildung durch die Analyse des Zusammenhanges zwischen Erlebnissen, den sie repräsentieren, bewußtseinsmäßig zu legitimieren. Diese Möglichkeit gerade indessen scheidet bei den unbewußten Gegenständen aus; sie sollen ja nicht etwa auf Grund einer gesetzmäßigen und einsichtigen Weise des Zusammenhanges von Erlebnissen gebildet und durch das Intuitionserlebnis repräsentiert sein, sondern das Intuitionserlebnis soll uns ihrer schlechthin versichern, ohne daß es des weiteren Rekurses auf den Erlebniszusammenhang bedürfte, und der Gegenstand dieses Intuitionserlebnisses, das »Wahrgenommene«, nämlich das schlechthin und transzendent Unbewußte, soll von jeglicher bewußtseinsmäßigen Konstitution unabhängig sein. Es scheidet darum als Erkenntnis des Unbewußten Intuition als ein Erlebnis mit symbolischer Funktion aus. – Die andere Möglichkeit wäre die, daß das Intuitionserlebnis von seinem »Gegenstand«, von dem Unbewußten also, nicht verschieden, sondern ein Tatbestand schlichter Empfindung wäre. Dann wäre Intuitionserlebnis und Unbewußtes das gleiche. Empfindungen sind aber immer Erlebnisse und als solche bewußt; die unbewußten Tatbestände also nicht unbewußt, sondern auch bewußt, wie immer man den Begriff des Bewußtseins auch fasse. Von ihrer Transzendenz und Absolutheit könnte dann füglich keine Rede mehr sein, und die Annahme, daß das Unbewußte bewußt, selbst Erlebnis sei, widerstreitet so radikal der Fassung des Begriffs des Unbewußten in jeglicher Philosophie des Unbewußten, daß die Möglichkeit, den Intuitionsbegriff derart zu wenden, radikal ausscheidet. Somit erweist sich Intuition, wie immer auch gefaßt, als prinzipiell untauglich zur Erkenntnis von Unbewußtem, dessen Bewußtseinstranszendenz behauptet wird. Die Möglichkeit, für solche Erkenntnis Intuition in Anspruch zu nehmen, ergibt sich allein aus der Konfusion zwischen dem Erlebnis und dem mit ihm symbolisch Gemeinten, für die der Begriff der Anschauung Raum bietet, solange er nicht klar von der Empfindung geschieden ist. Diese Scheidung durchzuführen, bedarf es allerdings der genauen Kenntnis der Gestaltrelationen in einem Simultankomplex. Um diese Kenntnis ist es aber schlecht bestellt bei einer Bildung des Intuitionsbegriffs, die die Intuition zugleich auf ein von ihr unterschiedenes und gar absolut transzendentes Objekt bezieht und wieder die unvermittelte Einheit zwischen dem Erlebnis und dem mit ihm Gemeinten behauptet.

Indem die Kritik dargetan hat, daß eine Erkenntnis von Unbewußtem, wofern es als prinzipiell und schlechthin transzendent angesetzt ist, sich nicht gewinnen läßt, werden hinfällig alle positiven Behauptungen über eben jenes absolut Unbewußte. Sie alle setzen Kenntnis eines Unerkennbaren voraus. Das absolut transzendente Unbewußte ist, nach dem Aufweis der prinzipiellen Unzulänglichkeit von Intuition, uns eines Unbewußten zu versichern, derart unzugänglich, daß nicht einmal für die Behauptung, es gebe überhaupt ein solches Unbewußtes, mehr Raum ist; so wenig etwa wie im Kantischen System – nicht umsonst erinnern wir daran – für die Behauptung eines transzendenten Dinges an sich bei konsequenter Weiterverfolgung von Kants Kritik der transzendentalen Dialektik mehr Raum bleibt. Alle Aussagen über einen Gegenstand, dessen eigene Unerkennbarkeit sie selbst zur Voraussetzung nehmen, sind von vornherein widerspruchsvoll. Vom Unbewußten als einem »Ding an sich der Seele«, als einem intelligiblen Charakter zu reden, sind wir nicht berechtigt, wenn uns nicht allein jede nähere Kenntnis dieses Intelligiblen abgeht, sondern uns überhaupt keine Erkenntnis der Existenz jenes Unbewußten versichert, wir vielmehr allein durch Übertragung naturalistischer Vorstellungen den Begriff eines solchen absoluten Seins der Seele bilden. Auch die Vorstellung vom Unbewußten als der wirkenden Ursache der Erlebnisse ist naturalistisch und unstatthaft; allein die im Bereich der Naturerkenntnis gewonnene Einsicht in die kausale Verkettung der Naturtatsachen verführt dazu, während vielmehr den Grund des Kausalsatzes eben der Zusammenhang unserer Erlebnisse abgibt, der nicht weiter zurückführbar und gewiß nicht seinerseits kausal zu deuten ist. Die Annahme der Spontaneität endlich als der wirkenden Kraft des Unbewußten ist nichts anderes als der Versuch, die illegitimerweise auf das Bewußtsein übertragenen Kausalitätsverhältnisse auf einen einheitlichen letzten Grund zurückzuführen; sie wagt nicht nur die positive Bestimmung eines prinzipiell Unzugänglichen, sondern geht in dieser Bestimmung zugleich über die Grenze selbst einer solchen Erfahrung hinaus, der die Erkenntnis von absolut Unbewußtem möglich wäre. Alle jene Annahmen erweisen sich als widerspruchsvoll und willkürlich zugleich. Sie werden uns allein dort noch zu beschäftigen haben, wo wir die Antinomik der Lehren vom Unbewußten allgemein zu begründen und mit ihrer Auflösung den Übergang zur transzendentalen Methode zu vollziehen haben. Der nähere Nachweis ihrer immanenten Unstimmigkeit erübrigt sich nach den durchgeführten Betrachtungen.

Es bleibt unserer Kritik übrig, den Anspruch der Lehren vom Unbewußten zu untersuchen, von transzendentalen Bedingungen unabhängig und darum der transzendentalen Kritik enthoben zu sein. Das setzt voraus eine Besinnung darauf, was unter transzendentalen Bedingungen hier verstanden werden muß. Die Kantische Definition: »Ich nenne alle Erkenntniss transcendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnissart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt« (K. d. r. V., S. 68) –, diese Definition ist zu ergänzen durch Bestimmungen, die zwar für einen entscheidenden Teil der Analysen der Vernunftkritik den Grund abgeben, aber nicht ausdrücklich aufgeführt sind: daß nämlich die Einsicht in die Möglichkeit apriorischer Erkenntnis zurückgeführt wird auf »die Erkenntnis eines bestimmten allgemeinsten Zusammenhangs, der seinerseits nicht wieder Gegenstand transcendentaler Fragestellung sein kann«⁴. Die Analyse jenes Zusammenhanges nun führt zur Erkenntnis von Bedingungen, »ohne deren Erfüllung er nicht als gegeben gedacht werden könnte«⁵: von Bedingungen, die als Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung transzendentale Bedingungen heißen dürfen. Es versteht sich, daß die Lehren vom Unbewußten von sich aus solche Bedingungen nicht anerkennen mögen. Denn jene Bedingungen ergeben sich ja aus der Analyse des Bewußtseinszusammenhanges und sind in Bewußtsein ausweisbar; die einfachsten Tatbestände unseres Bewußtseinszusammenhanges, etwa die Erinnerung, die Erkenntnis der Identität oder das Wiedererkennen ähnlicher Inhalte, – Tatbestände, die sich nicht auf andere, noch einfachere Bewußtseinstatsachen zurückführen lassen – sind es ja gerade, die wir als Transzendentalbedingungen bezeichnen, und jene Bewußtseinstatsachen kann eine Philosophie des Unbewußten niemals als ihren verbindlichen Grund anerkennen. Aber indem sie ihnen die Anerkennung versagt, hat sie sich keineswegs unabhängig von ihnen gemacht. Es ist hier nicht allein an die freilich zur Kritik des Anspruches auf Unabhängigkeit, den die Philosophien des Unbewußten der Transzendentalphilosophie gegenüber erheben, bereits ausreichende Tatsache zu denken: daß jede Philosophie des Unbewußten, um überhaupt eine sinnvolle Aussage machen zu können, die Gültigkeit jener allgemeinsten transzendentalen Bedingungen bereits voraussetzt. Ohne die Möglichkeit der Erinnerung an ein vergangenes Erlebnis, ohne die Erkenntnis der Identität des erinnerten mit jedem vergangenen Erlebnis; ohne die Möglichkeit des Wiedererkennens ähnlicher Inhalte, der ersten Bedingung jeglicher Begriffsbildung; ohne schließlich die Voraussetzung eines einheitlichen und gesetzmäßigen Bewußtseinsverlaufs wäre es den Philosophien des Unbewußten nicht möglich, auch nur ihren eigenen Grundbegriff, nämlich eben den des Unbewußten – um dessen Legitimierung es ja im übrigen, wie wir sahen, unsicher genug bestellt ist – zu bilden und festzuhalten. Indessen hätte hiergegen die Philosophie des Unbewußten manches wie immer auch sophistische Argument bereit: etwa, jene »Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung« seien bloße Hilfsmittel, deren sich die philosophische Systematik zur Formulierung der Grundtatsachen des Unbewußten bediene; in Wahrheit sei es das unbewußte Leben selbst, dessen sich die Philosophie des Unbewußten versichere, und auf ihrer höchsten Stufe, der der Intuition, könne sie aller transzendentalen Bedingungen entraten. Jenen Anspruch, dessen Willkürlichkeit und Unkontrollierbarkeit auf der Hand liegt und der einer erkenntnistheoretischen Kritik keineswegs standhält, auch inhaltlich zu kritisieren, genügt ein Hinweis auf den geschichtlichen Ursprung des Begriffs der transzendentalen Bedingung. Es versteht sich, daß jener Begriff keineswegs von Anfang an in wissenschaftlicher Prägnanz auf den Bewußtseinszusammenhang bezogen war. Er entstammt überhaupt nicht einer Analyse jenes Zusammenhanges, sondern die Tatsache, daß es allgemeingültige und notwendige Erkenntnisse gibt, führte schließlich, um ihre verbindliche Begründung zu finden, auf die Analyse des Bewußtseinszusammenhanges. Die Prädikate der vom Fluß der Erscheinungen unabhängigen Beständigkeit aber und der Irreduzibilität kamen in der gleichen Weise, nur eben nicht wissenschaftlich gerechtfertigt, den Grundbestimmungen der alten Ontologie zu wie in der Transzendentalphilosophie den transzendentalen Bedingungen. Jene Ontologie nun ist es, die in ihrer letzten »Säkularisierung«, also Loslösung von ihrem dogmatisch-theologischen Ausgangsgrund, als Leibniz-Wolffische Ontologie, von der transzendentalen Vernunftkritik entscheidend getroffen wurde. Wir haben uns vergegenwärtigt, daß die polemische Haltung der Philosophien des Unbewußten wider die Transzendentalphilosophie darauf abzielt, die definitiv verlorenen Gehalte jener Ontologie zu retten, und der Kampf gegen die angeblich »starren« und dem sinnvollen Leben fremden Kategorien der Transzendentalphilosophie verfolgt kein anderes Ziel, als für die Restbestände der alten Ontologie Raum zu schaffen, deren Bewußtseinstranszendenz und Irrationalität in Wahrheit mit der dogmatisch-ontologischen Transzendenz der alten Universalien identisch ist. Jede Philosophie des Unbewußten also operiert mit Grundbegriffen, die nicht minder »starr«, nur minder einsichtig sind als die der Transzendentalphilosophie und die für den Aufbau der Systematik die gleiche Funktion haben wie jene. Alle jene Begriffe, die wir als Hypostasierungen Kantischer Grenzbegriffe bezeichnet haben: der des unbewußten intelligiblen Charakters, des psychischen transzendenten Dinges an sich, der Spontaneität vor allem und ebenso der des »Lebens« als des unbewußten Grundes aller Phänomene sind von den Philosophien des Unbewußten, seit Schopenhauer bis zu Bergson, in gleicher Weise als konstant und unableitbar behauptet worden wie die transzendentalen Bedingungen in der Transzendentalphilosophie. Wenn schließlich die Lehren vom Unbewußten die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori leugnen, so ist, um das banale Argument wenigstens zu nennen, diese Leugnung ihrerseits selbst ein synthetisches Urteil a priori.

Jede Philosophie des Unbewußten setzt also voraus einmal die transzendentalen Faktoren des Bewußtseinszusammenhanges, ohne die ihre Aussagen nicht sinnvoll wären und ohne die sie zu Aussagen mit identischen Bedeutungen überhaupt nicht fähig wäre; dann aber eine Reihe von Sätzen a priori, deren die Transzendentalphilosophie ihrerseits entraten kann, die der transzendentalen Kritik verfallen und die im übrigen im Rahmen der Philosophien des Unbewußten die gleiche systematische Funktion erfüllen wie in der Transzendentalphilosophie die transzendentalen Bedingungen, deren, als starrer, rationalistischer Rudimente, die Philosophien des Unbewußten eben zu entraten meinen. Die allgemeine Begründung jenes Sachverhaltes und der wissenschaftlich zureichende Rückverweis des Problems des Unbewußten an die transzendentale Kritik ist die Aufgabe der folgenden Erörterung. Hier genügt uns der Nachweis: daß die von den Philosophien des Unbewußten behauptete Unabhängigkeit von der Transzendentalphilosophie sich darum als unstimmig erweist, weil auch die Philosophien des Unbewußten nicht ohne transzendentale Bedingungen auskommen und außer jenen implizit in ihr enthaltenen transzendentalen Faktoren weitere apriorische Festsetzungen treffen, die sie nach den Grundthesen ihrer Metaphysik, vor allem nach der Annahme eines von jeglicher begrifflichen Formung unabhängigen und sie recht eigentlich verwehrenden spontanen Zentrums, nicht treffen dürften.

Ehe wir die Unstimmigkeit der Lehren vom Unbewußten von einem höheren philosophischen Blickpunkt aus zusammenfassen und eigentlich transzendental kritisieren, haben wir hinzuweisen auf ein letztes Faktum, das uns die Lehren vom Unbewußten suspekt macht. Die unbewußten Tatsachen nämlich, auf die die psychologische Forschung oder bereits die Erfahrung des gewöhnlichen Lebens stößt, etwa bereits der elementare Tatbestand der »unbemerkten Erinnerung«, finden durch jene Philosophie keinerlei Erklärung. Alles, was wir mit dem Rechte der Erfahrung als unbewußte psychische Tatsachen bezeichnen, mag zwar immerhin die Philosophie des Unbewußten als Beleg dafür in Anspruch nehmen, daß es etwas Unbewußtes gebe; aber wie im Zusammenhange unseres Bewußtseinslebens, dem sie doch unstreitig angehören, jene Tatsachen zustande kommen, was sie mit dem Bewußtseinsleben verbindet, und ob ihr Vorkommen irgendwelcher Gesetzmäßigkeit untersteht, darauf weiß die Philosophie des Unbewußten keinerlei Antwort. Ihr bleibt nichts übrig, als jene Tatsachen als letzte und bestimmte Fakten, als »Grund« des Bewußtseinslebens überhaupt anzunehmen und sich über die zunächst empirisch feststellbare Abhängigkeit jener Tatsachen von den Tatbeständen des Bewußtseins schlicht hinwegzusetzen. Wären sie von jenen abhängig, so wären sie nicht mehr unbewußt; zumindest nicht mehr unbewußt in jenem Sinn der absoluten Transzendenz, mit dem unsere Kritik vor allem es zu tun hatte. Die Frage nach der Erklärbarkeit der empirisch feststellbaren unbewußten Tatbestände macht eine philosophische Revision der Philosophien des Unbewußten radikal notwendig. Denn der Sinn einer philosophischen Behandlung des Problems des Unbewußten ist es ja, die allgemeinen Bedingungen aufzuklären, unter denen die Rede von unbewußten Tatbeständen überhaupt sinnvoll ist. Diese Aufklärung aber bleiben uns die Philosophien des Unbewußten ebensosehr schuldig wie eine vernünftige Aussage darüber, was sie unter Unbewußtheit überhaupt verstehen.

2. Die Antinomik der Lehren vom Unbewußten und die transzendentale Methode

Mit dem Nachweis der immanenten Unstimmigkeit der philosophischen Lehren vom Unbewußten und der Einsicht in die Abhängigkeit auch jener Lehren von transzendentalen Bedingungen ist unsere kritische Vorarbeit keineswegs völlig geleistet. Die Widersprüche, auf die wir trafen, sind zwar bezeichnet, aber nicht verständlich geworden; ihr Verhältnis zur transzendentalen Methode, auf die wir doch zu ihrer Auflösung offenbar verwiesen sind, ist ebenso unklar wie ihr Verhältnis zu den sachlichen Problemen des Unbewußten; sie scheinen nicht viel mehr als eine dogmatische Schrulle und wären erst dann wahrhaft überwunden, wenn es gelänge, die tieferliegenden philosophischen Gründe zu bezeichnen, die zu ihrer Bildung führten und deren Kritik zu einer positiven und undogmatischen Kritik des Begriffs des Unbewußten erheischt ist. Wir haben zwar in unseren einleitenden Betrachtungen auf jene Gründe hingewiesen und haben den Widerstreit der Lehren vom Unbewußten wider die Transzendentalphilosophie wenigstens so weit einheitlich zusammengefaßt, daß der gemeinsame polemische Sinn jener Lehren in seiner Beziehung zur Beschaffenheit der Kantischen Lehre selbst ersichtlich wurde. Aber noch ist das Verhältnis der immanenten Widersprüche der Lehren vom Unbewußten zu der Transzendentalphilosophie exakt zu bezeichnen; einmal insofern, als wir genauer nachzuweisen haben, daß die Widersprüche aus der Hypostasierung der Kantischen Grenzbegriffe, ja teilweise aus Kantischen Lehren selbst sich ergeben; dann aber auch insofern, als sich die Möglichkeit der Auflösung jener Widersprüche – ohne daß bereits eine positive Theorie des Unbewußten entwickelt wäre – aus der transzendentalen Methode ergibt. Die Auflösung jener Widersprüche leitet dann von selbst auf die transzendentale Fassung des Problems des Unbewußten und damit wird endlich die Klärung jenes Begriffes möglich. Wenn wir uns bei der weiteren Behandlung des widerspruchsvollen Charakters der Lehren vom Unbewußten des Kantischen Begriffs der Antinomie bedienen, so möchten wir damit nicht unsere Redeweise willkürlich der Kantischen Terminologie angleichen, sondern meinen durch die Identität der Termini auf die Identität der Sachprobleme hinzudeuten. Oben bereits wurde ausgeführt, daß die Grundbegriffe der Philosophien des Unbewußten, am Kantischen System gemessen, sich als Hypostasierungen Kantischer Grenzbegriffe darstellen, und es war ausdrücklich ausgesprochen worden, daß Kants Lehre von der Spontaneität bei konsequenter Durchführung der Vernunftkritik dem Verdikt der transzendentalen Dialektik verfiele – ohne daß damit übrigens behauptet sein soll, daß, wie Kant es für seine Antinomien annimmt, eine Notwendigkeit bestünde, daß sich die Vernunft in die Widersprüche verwickele, die wir betrachten. Auf Grund jener engen Beziehung zwischen den Widersprüchen der Lehren vom Unbewußten und der Hypostasierung Kantischer Grenzbegriffe sowie den Unstimmigkeiten des Kantischen Systems selber belegen wir jene Widersprüche in der prinzipiellen Fassung, die wir ihnen zu geben trachten, mit dem Namen Antinomien. Es versteht sich, daß damit nicht etwa der Anspruch erhoben werden soll, die Kantische Antinomienlehre durch eine neue Antinomienlehre zu ergänzen. Für alle transzendentale Kritik von Widersprüchen, die sich aus dem transzendenten Gebrauch philosophischer Grundbegriffe ergeben, ist in der Kantischen Antinomienlehre alles Entscheidende geleistet, und wir für unser Teil wenden jene Antinomienlehre allein an auf ein Sachgebiet, das Kant mit Rücksicht auf den von ihm behaupteten Primat der praktischen Vernunft von ihrer Anwendung ausnahm⁶.

Wir hatten ausgeführt, daß das Problem des Unbewußten sinnvoll nur in der Bewußtseinsimmanenz, also für den »Zusammenhang unserer Erlebnisse zur Einheit des persönlichen Bewußtseins« (Cornelius), gestellt werden kann. Einer transzendental-idealistischen Betrachtungsweise, schon einer der räumlichen und vollends der psychischen Zusammenhänge – ihre Scheidung, die uns später, bei unserer Diskussion der transzendentalen Seelenlehre, eingehend beschäftigen wird, hier einmal vorausgesetzt – kann sich die Paradoxie ergeben, daß etwas Unbekanntes zugleich ein dem Bewußtsein Unbekanntes und doch im Zusammenhang des Bewußtseins Vorfindliches sein soll. Das Nonsens einer solchen Paradoxie hatten wir herausgestellt. Nun fragen wir, wie es zu jener Paradoxie überhaupt kommen konnte. Sie rührt, schlicht gesagt, her davon: daß jenes Unbekannte, wenn schon Motive irgendwelcher Art vorhanden sind, seine Existenz anzunehmen, nicht als eine wie immer auch verborgene und schwer zugängliche Tatsache des Bewußtseinszusammenhanges verstanden wird, womit es ja noch keineswegs als Erlebnis betrachtet werden müßte, so wenig etwa dingliche Individualgesetze, die ja auch bewußtseinsmäßig konstituiert sind, jemals Erlebnisse sind – daß also dies Unbekannte nicht als Tatsache des Bewußtseinszusammenhanges verstanden und aufgesucht, sondern seiner Unbekanntheit wegen zu einem Transzendenten und damit ein für alle Mal Unbekannten gemacht wird. Es ist die gleiche Paradoxie, die eine kritische Betrachtung Kants zwischen den Begriffen des immanenten und des transzendenten Dinges findet, welch letzteres bei Kant dadurch zustande kommt, daß die Divergenz zwischen objektivem, nämlich von seiner Wahrnehmung unabhängigem Ding und subjektiver Erscheinung zurückgeführt wird auf eine unabhängig vom Subjekt wirkende und ihm ewig verborgene Ursache. Daraus, daß gewisse Tatsachen des psychischen Lebens – etwa meine »Eigenschaften« – von sämtlichen einzelnen Erlebnissen, die ich habe, verschieden und wenigstens in gewissen Grenzen beständig sind, wird gefolgert, daß sie unabhängig von meinen Erlebnissen waltende und beständige Ursachen meiner Erlebnisse sind. Die Kantische Identifikation des transzendenten Dinges an sich mit dem intelligiblen Charakter ist, wie unverständlich ihrem sachlichen Gehalt nach, der genaue Ausdruck für die Gleichheit der Verhältnisse im objektiv-räumlichen und im psychischen Bereich. Damit indessen sind die Gründe für den prinzipiell transzendenten Ansatz der unbewußten Tatsachen noch nicht erschöpft. Die Analyse des Bewußtseinszusammenhanges stößt auf gewisse letzte, nicht weiter zurückführbare Tatsachen, die die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung ausmachen: die transzendentalen Faktoren. Diese konstitutiven Faktoren der Bewußtseinsimmanenz, unseres Erlebniszusammenhanges, müssen, um als solche faßlich zu werden, selber immanent, durch eine empirische Analyse des Bewußtseinszusammenhanges feststellbar sein. Zugleich aber kommt ihnen für eben jenen Zusammenhang konstitutive Bedeutung zu; er ist ohne sie nicht denkbar. Sobald nun, nach dem Vorgang der Leibniz-Wolffischen Ontologie, von der hier gerade Kant sich nicht energisch gesondert hat, empirische Tatsachen als für Erkenntniszwecke minderwertig betrachtet werden; der Grund für allgemeingültige Urteile jenseits aller Erfahrung gesucht wird, gerät die transzendentale Untersuchung in Konflikte mit sich selbst. Wohl ist es notwendig empirische Forschung, die uns der Idealgesetze versichert, die wir transzendentale Bedingungen nennen. Aber eine von der Minderwertigkeit der Erfahrungserkenntnis ausgehende Erkenntnislehre bemüht sich alsogleich, jene Idealgesetze dem Erfahrungsbereich zu entheben, in dem sie gefunden wurden. Darum werden sie zu Transzendenzen und als solche mit den unbewußten Tatbeständen verwirrt. Es gilt demgegenüber in Schärfe die Scheidung zwischen beiden auszusprechen. Unbewußte Tatbestände sind, wann immer sie im Zusammenhang des Bewußtseins sich finden, aufzuklären durch Rekurs auf Erlebnisse. Die Möglichkeit eines solchen Rekurses ist für die transzendentalen Bedingungen nicht gegeben. Sie sind letzte, irreduzible Tatbestände. Aber dafür sind sie niemals in irgendeinem Sinn unbewußt. Unter dem Begriff einer transzendentalen Bedingung – etwa der Erinnerung – fassen wir eine auf keine andere Klasse von Erlebnissen zurückführbare Klasse von Erlebnissen zusammen. Der transzendentale Faktor als solcher, als ein Idealgesetz, ist zwar nicht Erlebnis. Alle dem Allgemeinbegriff eines solchen Faktors unterstehenden Einzeltatsachen – also alle Fälle von Erinnerung, von Wiedererkennen usw. – sind Erlebnisse. Der transzendente Ansatz der transzendentalen Faktoren ist damit bündig widerlegt. Zurückführbar auf den ontologischen Ursprung der vérités de raison, gibt er zu antinomischen Konflikten gleichwohl kaum Anlaß. Ein solcher Konflikt aber ist in der oben kritisierten und ihrer philosophischen Konstitution nach dann näher bezeichneten Tatsache der Unbekanntheit psychischer Tatbestände angelegt, und dies Problem der Antinomik eines »Dinges an sich der Seele« gilt es nunmehr scharf herauszustellen.

Daß unsere Erkenntnis der Tatsachen und Zusammenhänge unseres Seelenlebens eine positive Grenze habe, ist genau so wenig anzunehmen, wie daß unsere Erfahrung der räumlichen Außenwelt jemals auf eine derartige Grenze stoße. Zugleich aber müssen sich alle psychischen Tatbestände auf solche, die mir bekannt sind, zurückführen lassen. Wird der Begriff des grenzenlosen Fortganges meiner Erfahrung positiv gefaßt, so gelange ich zu einer Antinomie hinsichtlich des Fortganges meiner Erkenntnis der psychischen Tatbestände. Sie mag hier so formuliert sein: alle Tatbestände meines Bewußtseins sind, als diesem Bewußtsein zugehörig, erkennbar. Da wir aber im Fortgang unserer Erfahrung uns niemals sämtlicher Zusammenhänge unseres Bewußtseins versichern können, so sind nicht alle Tatbestände, die meinem Bewußtsein zugehören, erkennbar. Die beiden Sätze sind einander kontradiktorisch entgegengesetzt, und ihr Gegensatz gibt den tiefsten Grund für die Möglichkeit aller Philosophie des Unbewußten sowohl wie für die Widersprüche, in die sich jede solche Philosophie notwendig verwickelt, da sie ja nicht allein das Unbewußte als Grund aller psychischen Tatsachen behauptet, sondern andererseits durch die Tatsachen selbst genötigt ist, den Grund der unbewußten Gegenstände in bewußten anzuerkennen. Das drückt sich aus in dem bereits dargestellten Kernwiderspruch, der alle Philosophien des Unbewußten durchschneidet: daß ihnen die unbewußten Gegenstände immanent sind als Tatbestände des Bewußtseins und transzendent als jenseits der Erfahrung gelegen⁷. Wenn diese Jenseitigkeit nicht allein von den unbewußten Tatsachen als Grenzbegriffen, wie sie uns noch zu beschäftigen haben werden, sondern allgemein auch von solchen unbewußten Tatbeständen behauptet wird, die, wie sich erweisen soll, der empirischen Analyse durchaus zugänglich sind, so hat das seinen Grund in der angeführten Konfusion zwischen den unbewußten Tatbeständen und den transzendentalen Bedingungen, die ja keineswegs Grenzbegriffe sind – aber allerdings überhaupt keine unbewußten Tatsachen und darum für die Philosophien des Unbewußten von Anbeginn nicht verwertbar. – Die Antinomie zwischen Immanenz und Transzendenz der unbewußten Tatsachen bleibt solange unlösbar, wie die Grenzenlosigkeit im Fortgang unserer Erkenntnis des Psychischen begründet wird mit der Annahme von transzendenten Gegenständen, deren wir uns niemals vollständig versichern können. Die Beseitigung jener Annahme ist eine der ersten Aufgaben der Kritik von Transzendentalphilosophie an den Philosophien des Unbewußten. Das unabhängig von meiner Wahrnehmung existierende psychische Sein ist mit dem Zusammenhange meines Bewußtseins selbst zu begründen⁸. Die Kritik der Antinomie zwischen der immanenten und transzendenten Auffassung des Unbewußten führt so zu einer ersten Formulierung des Problems einer positiven transzendentalen Theorie des Unbewußten, das wir uns gestellt haben. Damit ist indessen jenes antinomische Verhältnis, auf das wir stießen, noch nicht vollständig charakterisiert. Es bedarf angesichts der Tatsache des unbegrenzten Fortganges meiner Erfahrung auch im psychischen Bereich nicht der Annahme einer Bewußtseinstranszendenz, um die Erkenntnis in Widersprüche zu verwickeln. Der Widerspruch zwischen immanenter und transzendenter Auffassung ergibt sich, wenn ich die Unbegrenztheit des Fortganges meiner Erfahrung als Folge einer prinzipiell unzugänglichen Ursache außerhalb des Bewußtseins deute. Der Schluß auf jene Ursache und die Widersprüche, die er involviert, sind aber erst die Folge eines einfacheren Tatbestandes: daß ich nämlich die Grenzenlosigkeit im Fortgang meiner Erfahrung mißverstehe in einer Weise, die die einzelnen Tatsachen, für deren Erkenntnis dem Fortgang meiner Erfahrung keine positive Grenze gesetzt ist, als positive Gegebenheit eines Unendlichen interpretiere, weil ja die Tatsachen, deren Erkenntnis in Rede steht, bewußtseinsimmanente Tatsachen sind. Der transzendente Ansatz des Unbewußten ist nichts als ein Versuch, den Widerspruch, der mit der Annahme der positiven Gegebenheit eines Unendlichen entsteht, zu beschwichtigen; er führt allerdings, wie wir sahen, ebenfalls zu antinomischen Verhältnissen. Wir wollen, allein schon um das Problem der Erkenntnis von Unbewußtem von dem häufig mit jenem konfundierten Irrationalitätsproblem scharf zu sondern, das Problem: Immanenz oder Transzendenz des Unbewußten von dem Problem des unbegrenzten Fortganges unserer Erfahrung der psychischen Tatbestände nochmals prägnant abgrenzen. Unbewußtes psychisches Sein kann nur solches sein, das zwar dem Bewußtseinszusammenhange angehört, aber in einer bestimmbaren Weise auch unabhängig von meiner Wahrnehmung existiert. Betrachte ich diesen wahrnehmungsunabhängigen Bestand als bedingt durch eine transzendente Ursache, so ergeben sich die bezeichneten Widersprüche. Sie entstehen mit Notwendigkeit jedoch nur dann, wenn ich die wahrnehmungsunabhängige Existenz der unbewußten Tatbestände, also ihr gegenwärtiges Unbekanntsein, identifiziere mit ihrer Unbekanntheit schlechthin auf Grund der Grenzenlosigkeit im Fortgang meiner Erfahrung und sie damit zu schlechthin unbekannten mache. Indem ich aber mein Wissen vom Dasein irgendwelcher psychischer Tatsachen – nämlich der schlechthin unbewußten – mit der Unbegrenztheit meines Fortganges in der Erfahrung begründe, setze ich anstelle des unbegrenzten Fortganges meiner Erfahrung die Unendlichkeit der Erfahrung selbst als positiv voraus. Damit erst wird der Widerspruch meiner Aussagen notwendig, während der transzendente Ansatz des Unbewußten sich durch die durchgeführten Überlegungen ohne weiteres reduzieren läßt. Die Auffassungsweise, die die unbewußten Tatbestände nicht allein zu wahrnehmungsunabhängigen, sondern zu »irrationalen«, prinzipiell nicht vollständig zu gebenden macht, setzt also nicht nur, indem sie solche irrationalen Gegenstände annimmt, eine Unendlichkeit als positiv gegeben voraus, sondern verwechselt überdies noch den Grenzbegriff der Unmöglichkeit des Abschlusses unserer Erfahrung von den psychischen Dingen mit einzelnen unbekannten Gegenständen. Die Rede von der Transzendenz des Unbewußten hat danach einen doppelten Sinn. Einmal ist sie eine Hypostasierung der unbekannten »wirkenden Ursache«, die vorgenommen wird, weil die unbewußten Tatbestände selbst nicht Erlebnisse sind. Dann aber ist sie abgeleitet aus der Unabschließbarkeit unserer Erfahrung, die in unerlaubter Weise zur Begründung einzelner Fakten herangezogen wird, die durchaus innerhalb des Erfahrungszusammenhanges liegen. Daß in einer positiven Theorie des Unbewußten das Irrationalitätsproblem von dem der Erkenntnis einzelner unbewußter Tatbestände genau unterschieden werden muß, ist hier bereits ersichtlich. Unsere letzten Überlegungen wollten allein die Widersprüche der Annahme einer psychischen Transzendenz ihrer Konstitution nach einsichtig machen, sie stießen dabei auf die beiden Problemkomplexe und ihren Zusammenhang, arbeiteten diese so deutlich heraus, wie es notwendig war, um zu zeigen, wo ein Antinomieproblem im Kantischen Sinne vorliegt und wo nicht, und halfen damit das Verständnis der späteren Disjunktionen innerhalb der Theorie des Unbewußten so weit vorzubereiten, wie solche Disjunktionen bereits für eine Kritik der philosophischen Lehren vom Unbewußten geboten sind. Die später erst verifizierbare Tatsache, daß es überhaupt unbewußte Tatbestände gibt, bleibt dabei vorausgesetzt, denn wir haben ja nicht mehr die Widersprüche in den Lehren vom Unbewußten zu kritisieren, sondern von ihrem Ansatz an zu verfolgen, und ihr Ansatz ist nicht allein die Polemik wider die Bewußtseinsphilosophie, sondern ebensosehr auch die Tatsache des Unbewußten selber. Es versteht sich, daß unsere kritischen Befunde als solche auch gültig blieben, wenn es keinerlei unbewußte Tatsachen gäbe.

Die Tatsache der prinzipiellen Unabgeschlossenheit unserer Erfahrung, die, wenn irgend die absolute Vollständigkeit der Erfahrung angenommen wird, zu Widersprüchen führt und zu der Auffassung von einer schlechthin unauflöslichen Transzendenz des Unbewußten, erzeugt nicht allein Widersprüche hinsichtlich der unbewußten Tatbestände selber, sondern auch hinsichtlich ihrer Konstitution. Es besteht nämlich die Möglichkeit, zwar die einzelnen unbewußten Tatbestände als bewußtseinsimmanent zu bezeichnen und darauf zu verzichten, den Grenzbegriff schlechthin transzendenter unbewußter Tatbestände, den Begriff einer »psychischen Irrationalität« positiv zu bilden, dafür aber die Unabgeschlossenheit der Erfahrung in der Weise als ein positiv gegebenes Unendliches zu hypostasieren, daß nicht zwar die Transzendenz irgendwelcher Gegenstände des Erfahrungsfortganges, die jenem verborgen sein sollten, wohl aber die Transzendenz jenes Erfahrungsfortganges selber behauptet wird. Nicht also sollen, um der Grenzenlosigkeit im Fortgang unserer Erfahrung willen, irgendwelche psychischen Tatsachen erfahrungsjenseitige »Dinge an sich« sein, sondern der Erfahrungsfortgang selber wird, weil ihm keine Grenze gesetzt ist, als transzendente Tatsache betrachtet und interpretiert. Zu einer solchen Deutung wird allerdings vorausgesetzt, was eben niemals vorausgesetzt werden dürfte, nämlich die positive Gegebenheit des Unendlichen, denn von keiner einzelnen Erfahrungstatsache kann ja jemals ausgesagt werden, sie liege jenseits der Erfahrung – auch von keinem einzelnen innerhalb des Erfahrungsbereichs gültigen Zusammenhang, sondern nur von der Erfahrung als solcher, die ja prinzipiell nicht abgeschlossen ist. Über sie irgendwelche Aussagen zu machen – und die Aussage ihrer Transzendenz ist bereits eine positive Aussage, die aus jener Aussage abgeleiteten Thesen gar sind höchst bestimmte materiale Behauptungen – ist aber verwehrt. Bereits die Behauptung eines unendlichen Fortganges unserer Erfahrung ist in strengem Sinne unerlaubt, wir wissen nur, daß die Erfahrung über jede positiv angebbare Grenze hinaus fortsetzbar ist⁹. Das würde aber für die Aussage der Transzendenz der Erfahrung keineswegs genügen, ihr muß ja die Erfahrung ein positiv Unendliches sein, um ihrem eigenen Umfang gegenüber als transzendent behauptet werden zu können. Darunter läßt sich nun zwar wenig Sinnvolles vorstellen, aber die Philosophien des Unbewußten beeilen sich, jene positive Unendlichkeit alsogleich als Spontaneität des Bewußtseins oder als »Leben« in Anspruch zu nehmen, wobei die oben charakterisierte Verdinglichung der transzendentalen Faktoren das Ihre dazu beiträgt, die Annahme eines positiv gegebenen Unendlichen durch die ebenso widersinnige einer bewußtseinstranszendent wirkenden psychischen Kausalität naturalistisch zu ergänzen. Es wird hier erst völlig deutlich der Sinn unserer Aussage, daß Kants Spontaneitätsbegriff rechtmäßig der Kritik der Antinomienlehre unterstehe. Das antinomische Verhältnis besteht, auf eine bündige Formel gebracht, darin: daß Leben oder Spontaneität der transzendente, als solcher unbewußte Grund der Phänomene sein soll, während die Begriffe des Lebens und der Spontaneität, soweit ihnen überhaupt ein vernünftiger Sinn zukommt (was wir für den Begriff der Spontaneität zum mindesten bestreiten), einen solchen Sinn allein auf Grund der Tatsachen unseres Bewußtseinszusammenhanges erhalten. Wenn im übrigen Transzendenz nicht allein der Gegenstände der Erfahrung, sondern auch der Erfahrung selbst von den Philosophien des Unbewußten behauptet wird, so hat das seine guten Motive. Es ergibt sich nämlich auf Grund der transzendentalen Tatsache, daß der Unterschied von Bewußtsein und Gegenstand des Bewußtseins nicht, wie es im natürlichen Weltbild gesehen wird, ein primärer und bestimmender Unterschied, sondern einzig durch den Mechanismus der Weisen unserer Begriffsbildung bestimmt ist und daß alle dinglichen Tatsachen, also auch, wie sich uns ergeben wird, die seelendinglichen, auf unsere Erlebnisse, das unmittelbar Gegebene sich müssen zurückführen lassen. Da also zwischen den psychischen Dingen – den »Dingen an sich« für die Lehren vom Unbewußten – und unserer Erfahrung – deren absolute Totalität die Lehren vom Unbewußten als Spontaneität und Leben in Anspruch nehmen – kein Abgrund liegt, so ist es nicht zu verwundern, daß die Überschreitung der Erfahrungsgrenze für beide Klassen von Tatsachen zu den gleichen antinomischen Verhältnissen führt. Abermals also leitet uns die Betrachtung der Unstimmigkeit der Lehren vom Unbewußten, indem wir sie allgemein zu begreifen suchen, auf die transzendentale Analyse. Die Auflösung der bezeichneten Antinomie gebührt denn auch ihr.

Die Widersprüche endlich, die dem Intuitionsbegriff als Mittel zur Erkenntnis unbewußter Tatbestände anhaften, wurden bereits eingehend dargestellt, da diese Widersprüche das Fundament für jede Unstimmigkeit der Lehren vom Unbewußten abgeben. Wir begnügen uns hier damit, unsere Aussagen über die Intuition begründend zu ergänzen. Die Lehren vom Unbewußten treten, wie auseinandergesetzt, das Erbe der vorkantischen Metaphysiken insofern an, als sie die Kantischen Grenzbestimmungen überspringen und in dogmatische Aussagen über Ding an sich, Ich und Kausalität übergehen; wobei ihnen die Kritik des einseitigen Rationalismus Kants, seiner Unterbewertung der Erfahrung, nur ein Mittel zur Restitution der von der Vernunftkritik getroffenen alten metaphysischen Aussagen ist. Die psychische Transzendenz, die sie als »Ding an sich« der Seele ansetzen, ist nun notwendig in der gleichen Weise problematisch wie der vorkritische Dingbegriff insgesamt. Die Dinge, auch die psychischen, sind noch notwendig mit Merkmalatomistik behaftet. Wohl ist für die Lehren vom Unbewußten, wie wir sahen, das Unbewußte in Bewußtseinsimmanenz verlegt und damit auch sein Rechtsausweis, wofern ein solcher unternommen wird, wozu sich ja eben die philosophischen Lehren vom Unbewußten als unfähig ergaben. Aber das Bewußtsein hat es doch mit den Dingen zu tun – zunächst den Raumdingen; was unter psychischen Dingen, als welche ja die Lehren vom Unbewußten das Unbewußte nehmen und als welche auch unsere transzendentale Untersuchung sie nehmen muß, was unter diesen psychischen Dingen wissenschaftlich zu verstehen ist, wird im Gange unserer Untersuchung eingehend darzustellen sein. Auf der Stufe der Lehren vom Unbewußten nur hat das Bewußtsein mit den Dingen es so zu tun, wie sie sich für den transzendentalen Realismus darbieten. Für den transzendentalen Realismus aber ist das Ding nichts anderes als die Summe seiner einzelnen Merkmale. Diese Einzelmerkmale werden zwar möglicherweise mit den Phänomenen des Dinges identifiziert, also als subjektive Bestimmungen aufgefaßt, nicht aber wird der Gesetzmäßigkeit ihrer subjektiven Konstitution und damit den Formen ihres Zusammenhanges nachgefragt. Solange die Begründung der Dinglichkeit aber nicht durch eine Analyse der Zusammenhangsformen ermöglicht wird, bleiben der Erkenntnistheorie, die der Dinge habhaft werden will, prinzipiell nur zwei Wege, die beide notwendig zu Widersprüchen führen. Entweder nämlich werden die immanenten Dinge, um nur als Ganzheiten verständlich zu werden und nicht in ihre einzelnen Phänomene zu zerfallen, doch als Transzendenzen behandelt; das geschieht überall dort, wo die ontologische Auffassung noch die Herrschaft behauptet. Oder aber es werden die Erkenntnisweisen, durch die die Dinge gegeben sind, zu Transzendenzen gemacht. Wir hatten verfolgt, wie damit der Begriff der absolut vollständigen Erfahrung hypostasiert und der Metaphysik des »Lebens« und der Spontaneität die Tür geöffnet wird. Die gleiche Hypostasierung kann aber nun auch in der Art vorgenommen werden, daß man, weil kein Erlebnis mit einem Ding identisch ist, weil wir von Dingen nur Phänomene kennen und gleichwohl des wahrnehmungsunabhängigen Bestandes der Dinge sicher sind, den wir doch nicht verstehen können, solange wir die Erlebnisse isoliert nehmen und ihren Zusammenhang untereinander vernachlässigen – daß man also Erlebnisweisen erfindet, die uns der Dinge unmittelbar versichern sollen. Von den Problemen der Immanenzphilosophie aus gesehen ist das der Ursprung des Intuitionsbegriffs, und die Anwendung des Intuitionsbegriffs auf die unbewußten Tatbestände ist erst die Folge der Unmöglichkeit, der Probleme des bleibenden psychischen Seins und der Grenzenlosigkeit im Fortgang unserer Erfahrung Herr zu werden, ohne die kritische Philosophie zu akzeptieren. Das Material zu jenem dogmatischen Hilfsbegriff der Intuition, mit dem man den Dingbegriff subjektiv begründen will, ohne die Bewußtseinsanalyse durchzuführen, bietet der ratlosen Psychologie die säkularisierte Theologie dar. Von ihr übernimmt man den Begriff des Glaubens, den man psychologisch wendet. Indem man den Glauben, zumal in der Fassung des Glaubensbegriffs als mystischen Glaubensaktes, in die Erkenntnislehre einführt, verfügt man über eine Kategorie, die, ohne jedenfalls dinghafte Transzendenz vorauszusetzen, auch nicht die real vorfindlichen Erlebnisse zum Maß der Dinglichkeit macht, sondern ihre Konstitution einem Dritten zuschiebt, zu dem sich das Ich durch einen eigenen Akt, nämlich den Glaubensakt, in Beziehung setze, welcher Beziehung – die wohl psychologisch deskribiert, aber nicht ihrem Erkenntnisgehalt nach kritisiert wird – das Ich die unmittelbare Kenntnis der Dinglichkeit verdanken soll. Der Begriff der Intuition ist nichts anderes als jener Akt des Glaubens, wie er sich darstellt, wenn seine Beziehung auf ein Drittes aufgegeben wird, zugleich aber ihm die Würde der Gewißheit gewahrt bleibt, die ihm im theologischen Bereich zugesprochen war. Die unmittelbare Beziehung, die beim theologischen Glaubensbegriff Gott gegenüber vorausgesetzt worden war, wird im Intuitionsbegriff in eine unmittelbare Beziehung zum Gegenstand verwandelt, die uns seiner unabhängig vom diskursiven Denken versichern soll. So kommt der Intuitionsbegriff zu dem Akzent eben jener Bewußtseinsunabhängigkeit, die ihn dem Begriff des Unbewußten zuordnet. Soweit an seinem Aufbau die von der alten Psychologie unbeachtete Tatsache der Gestaltrelation mitbeteiligt ist, hat er ein gewisses Recht und ist psychologischer Erfassung durchaus zugänglich. Sonst aber ist er ein dogmatischer Bestandteil der Erkenntnislehre, dessen jene um so weniger bedarf, als ja das Dingproblem, das man mit Hilfe des Intuitionsbegriffs zu lösen unternahm, längst auch für das Bereich »psychischer« Dinge zur befriedigenden Lösung kam. In dem pantheistischen Zug, der den intuitionistischen Lehren vom Unbewußten durchwegs eignet, kommt ihr theologischer Ursprung stets noch zutage.

Mit der allgemeinen Begründung der Unstimmigkeiten der Lehren vom Unbewußten ist geleistet, was uns die nächste Aufgabe unserer Behandlung jener Probleme schien: nämlich ihr Rückverweis an die transzendentale Methode. Denn sie hat ergeben, daß die Bildung des Begriffs des Unbewußten allseitig zurückdeutet auf die Erkenntnis des gesetzmäßigen Zusammenhanges unseres Bewußtseins: daß die Frage nach unbewußten Tatbeständen nur möglich ist, wofern ein solcher Zusammenhang vorausgesetzt wird; daß alle unbewußten Tatbestände, wofern nicht ihre Annahme von vornherein zu Widersprüchen führen soll, notwendig Tatbestände dieses Zusammenhanges sind; daß diese Widersprüche der Philosophien des Unbewußten teils daher rühren, daß die Analyse des Bewußtseinszusammenhanges von ihnen nicht konsequent durchgeführt wurde, sondern dogmatische Bestandteile der Lehre vom Bewußtsein vorausgesetzt blieben, teils daher, daß im Rahmen der transzendentalen Theorie Kants selber die Analysen, die zur Erkenntnis von unbewußten Tatbeständen notwendig sind, nicht völlig durchgeführt wurden. Zugleich mußten wir die Unrechtmäßigkeit des Anspruchs der Lehren vom Unbewußten einsehen, die Transzendentalphilosophie zu kritisieren und irgendwelche Geltung unabhängig von den Befunden der Transzendentalphilosophie zu behaupten, da die Lehren vom Unbewußten nicht allein die Gültigkeit der – nur in transzendentaler Analyse aufweisbaren – transzendentalen Faktoren notwendig voraussetzen, sondern ihrerseits an ontologische Bedingungen geknüpft sind, die der transzendentalen Kritik verfallen, während die kritische Behauptung der Lehre vom Unbewußten gegen die Transzendentalphilosophie ja gerade dahin geht, daß die ontologisch-rationalistischen Bestandteile des transzendentalen Idealismus eliminiert und womöglich durch das fließende Leben selber ersetzt werden müßten, obwohl dies fließende Leben – wenn man mit dem suspekten Begriff durchaus operieren will – nichts anderes ist als die zeitliche Folge der Erlebnisse eines persönlichen Bewußtseins, also eine sehr wohl der transzendentalen Analyse zugängliche Tatsache. Nach alldem ist die von den Lehren vom Unbewußten angegriffene transzendentale Methode völlig legitimiert zur Behandlung der Probleme des Unbewußten. Wir fassen, wie eingangs ausgesprochen, die transzendentale Methode durchaus im Sinne der Erkenntnistheorie von Hans Cornelius. Wir verdanken jener Methode nicht allein die allgemeinen Grundzüge der transzendentalen Analyse als einer Analyse des Zusammenhanges unserer Erlebnisse zur Einheit des persönlichen Bewußtseins, deren letztes Material das unmittelbar Gegebene, also die Erlebnisse unseres Bewußtseins darstellen; sondern wir verdanken ihr auch die wichtigsten inhaltlichen Bestimmungen der Analyse des Bewußtseinszusammenhanges, vor allem die Präzision der konstitutiven Gesetzmäßigkeiten jenes Zusammenhanges, der Gesetzmäßigkeiten, die uns eine wissenschaftlich befriedigende Fassung des Begriffs des Unbewußten gewähren. Wir könnten, um jene Fassung zu gewinnen, von der empirischen Tatsache unbewußter Gegenstände ausgehen und deren Vorkommen in die transzendentale Gesetzmäßigkeit einordnen. Allein wir wählen einen anderen Weg. Die methodisch-erkenntnistheoretische Absicht unserer Arbeit, die sich ja nicht damit begnügen will, das Vorkommen unbewußter Tatbestände zu erweisen, wozu andere Untersuchungen längst als zureichend angesehen werden können, sondern die Möglichkeit von Erkenntnis des Unbewußten wissenschaftlich darzutun, läßt uns von der transzendentalen Theorie selber ausgehen. Wir betrachten zunächst den Teil der Kantischen Lehre, in dem eine Theorie des Unbewußten rechtmäßig ihren Platz hätte, versuchen ihn kritisch zu ergänzen und einzusehen, warum er für eine Theorie des Unbewußten keinen Raum bietet, und gelangen dann, indem wir die Lücken jenes Abschnittes der Vernunftkritik ausfüllen, zu einer transzendentalen Theorie des Unbewußten. Die Anwendung dieser transzendentalen Theorie auf die empirische Erkenntnis des Unbewußten oder vielmehr der Nachweis, daß die empirische Erkenntnis des Unbewußten streng von jenen transzendentalen Bestimmungen vorgezeichnet ist, wird uns als letztes Hauptproblem unserer Untersuchung zu beschäftigen haben. Für alle kommenden Betrachtungen ist die Methode der »Transcendentalen Systematik« von Cornelius vorausgesetzt. Gleichwohl wird es sich, um die Kontinuität der Gedankengänge zu wahren, bisweilen nicht vermeiden lassen, einzelne der dort gebotenen Überlegungen kurz zu reproduzieren.

Bevor wir uns unserer nächsten Aufgabe, der transzendentalen Beleuchtung der Widersprüche in den Lehren vom Unbewußten, zuwenden, vereinigen wir unsere bisherigen Resultate nochmals unter einem allgemeineren philosophischen Gesichtspunkt. Wir hatten es bei der Formulierung der Probleme als unsere Aufgabe bezeichnet, den Widerstreit zwischen Transzendentalphilosophie und Philosophie des Unbewußten derart zu schlichten, daß wir den auf Grund der vorliegenden Theorien des Unbewußten als notwendig angenommenen Widerspruch zwischen dem Begriff des Unbewußten und dem Begriff des transzendentalen Idealismus als Schein enthüllten. Es läßt sich nun ohne weiteres einsehen, daß ein wesentlicher Teil jener Aufgabe bereits gelöst ist. Die immanente Behandlung der Lehren vom Unbewußten lenkte uns überall auf die transzendentale Methode hin. Sie teilt nicht allein mit dieser manche Voraussetzungen, sondern erhellt sich in ihren Dunkelheiten stets durch Denkoperationen, die der Methode des transzendentalen Idealismus zugehören. Ihre Polemik gegen die transzendentale Methode hat sich als unzulänglich und unberechtigt erwiesen. Andererseits hat die Behandlung der Lehren vom Unbewußten unsere Aufmerksamkeit darauf gerichtet, daß Tatsachen wie die der Gestaltqualität der Lehre Kants fremd sind, und weiter darauf, daß die Hypostasierungen, deren sich die Lehren vom Unbewußten bedienen, großenteils im Kantischen System selbst angelegt sind und daß ihre Korrektur in den Philosophien des Unbewußten auch notwendig eine Revision der Kantischen Lehre selbst bedeutet. Auf der einen Seite sind wir genötigt, die Kantische Antinomienlehre in weiterem Umfang anzuwenden, als es bei Kant selbst geschehen ist. Andererseits gibt uns die Polemik der Lehren vom Unbewußten gegen die Kantische Unterbewertung der Empirie Anlaß, die transzendentale Analyse von den Resten der rationalistischen Metaphysik energischer zu reinigen, als es in der Vernunftkritik geschieht. Endlich gibt uns die Tatsache, daß das Kantische System selbst keinen Raum für einen Begriff des Unbewußten bietet, während die empirische Forschung auf einen solchen Begriff notwendig verwiesen ist, Grund genug, den Gang jener psychologischen Analyse, die bei Kant den metaphysischen Begriff des Unbewußten zwar trifft, aber darüber hinaus auch einer empirischen Theorie des Unbewußten den Weg verlegt, zu überprüfen. Das Resultat unserer kritischen Vorerwägung ist also keineswegs bloß negativ und gewiß keine blinde Bestätigung der Kantischen Lehrmeinungen. Indem wir den dogmatischen Begriff des Unbewußten auflösten, lösten wir auch seinen Ansatz im transzendentalen Idealismus auf und wurden damit zu dessen konstitutiven Problemen zurückgeführt; nicht umsonst machen wir zum Maß unserer transzendentalen Erörterung nicht sowohl Kant selbst als eine transzendentale Erkenntnislehre, die eben jene Bestandteile der Kantischen Lehre umfassend kritisiert hat, auf deren Problematik wir bei unserer Behandlung der Lehren vom Unbewußten gerieten. Von einem notwendigen und konstitutiven Widerspruch zwischen der Transzendentalphilosophie und den philosophischen Lehren, die mit einem Begriff des Unbewußten operieren – freilich nicht den herkömmlichen Philosophien des Unbewußten, die unsere Kritik traf –, kann sonach keine Rede sein. Die Theorie des Unbewußten bedarf zu ihrer Rektifizierung und positiven Ausgestaltung notwendig der transzendentalen Theorie. Die Probleme des Unbewußten wiederum geben zu einer Revision des Kantischen Idealismus Anlaß. Kurz, es besteht zwischen beiden eine wechselseitige Relation, die nicht mit dem Hinweis auf gründende metaphysische Unterschiedenheiten abgetan werden kann. Denn jene vorgeblich metaphysischen Differenzen sind nichts als Folgen der Unstimmigkeit der Theorien in sich und verschwinden mit der Korrektur jener Theorien, der des Unbewußten zumal, deren Zentralbegriff seiner angeblich metaphysischen Dignität entkleidet wird. Dies allerdings wird in aller Deutlichkeit sich erst aus den kommenden Analysen ergeben.

Der erste Schritt zur Korrektur der Theorien des Unbewußten ist die transzendentale Behandlung ihrer Widersprüche, der wir zwar bei der allgemeinen Begründung der Widersprüche umfassend vorgearbeitet haben, indem wir stets und überall auf Verfehlungen gegen die kardinalen Erkenntnisse des transzendentalen Idealismus stießen, wo jene Widersprüche sich einstellten, deren Elemente wir aber nun erst zu vereinen fähig sind. Was zunächst den Widerspruch der Lehren vom Unbewußten anbelangt, daß irgendwelche psychischen Tatsachen als unbewußte dem Bewußtsein gegenüber transzendent, zugleich aber als Tatsachen, die dem Zusammenhange des Bewußtseins angehören, immanent sein sollen, so ergibt sich seine transzendentale Korrektur, sobald wir uns streng in dem Rahmen halten, der uns von Transzendentalphilosophie vorgezeichnet ist. Es gibt für die transzendentale Erkenntnis nichts, was nicht seinen letzten Ausweis im Zusammenhang unserer Erfahrung fände, und auch die unbewußten Tatsachen gehören diesem Zusammenhang notwendig zu. Unbewußt kann also niemals bewußtseinstranszendent heißen, und Aufgabe wissenschaftlicher Erkenntnis ist es, die unbewußten Tatsachen, die ihr begegnen, durch den Zusammenhang des Bewußtseins zu begründen. Da aber der Zusammenhang unseres Bewußtseins ausschließlich in unseren Erlebnissen fundiert ist und alle Erlebnisse als solche bewußt sind, so ist damit zugleich die Forderung einer Reduktion aller unbewußten Tatbestände auf bewußte ausgesprochen. Indem die Zugehörigkeit aller unbewußten Tatbestände zum Bewußtsein erkannt ist, und weiter: indem alles Unbewußte auf Bewußtes muß zurückgeführt werden können, ist eine Einschränkung des Begriffs des Unbewußten geboten in der Weise, daß mit unbewußt nicht mehr ein unauflöslicher Gegensatz zum Bewußtsein bezeichnet wird, sondern eine besondere Klasse von Bewußtseinstatbeständen. Die Unterscheidung dieser Tatbestände vom allgemeinen Begriff des persönlichen Bewußtseins wird eine Hauptaufgabe der kommenden Untersuchung sein; schon hier darf, um dem Begriff des Unbewußten allen mystischen Schein zu nehmen, darauf hingewiesen werden, daß keineswegs alles, was dem Bewußtsein zugehört, darum selbst Erlebnis sein muß. – Die Bestimmungen, die die Lehren des Unbewußten ihrem Zentralbegriff gaben, verfallen allesamt der transzendentalen Kritik. Der Schluß auf eine unbewußt wirkende Ursache der Phänomene ist unerlaubt, weil ja die Phänomene selbst das unmittelbar Gegebene, die letzte Rechtsquelle aller Begriffsbildungen des Unbewußten nicht allein, sondern auch des Kausalbegriffs selbst sind, der also zu ihrer Erklärung nicht vorausgesetzt werden darf, wofern überhaupt die Betrachtung sich in den Grenzen der Empirie halten will. Transzendente Seelendinge, die unabhängig vom Zusammenhange der Erlebnisse wären, gibt es genau so wenig, wie es transzendente Raumdinge gibt, und ihre Annahme führt notwendig zu den bezeichneten Widersprüchen. Nicht anders als mit der Annahme transzendenter »Dinge an sich der Seele« verhält es sich mit der Annahme, daß die transzendentalen Bedingungen bewußtseinsjenseitige Transzendenzen seien. So wenig synthetische Urteile a priori, wie es Kant meinte, von der Erfahrung abhängige, sondern für alle Erfahrungen gültige Urteile sind, so wenig sind die konstitutiven Faktoren des Erfahrungszusammenhanges von diesem Zusammenhang unabhängig. Transzendentale Bedingungen sind uns nichts anderes als elementare Formen unseres Bewußtseinszusammenhanges, auf die sich alle anderen Formen zurückführen lassen; die sich aber aus einer konkreten Analyse des Bewußtseinszusammenhanges ergeben, nicht etwa als transzendenter Grund jenes Zusammenhanges vermutet werden müßten. Sie als unbewußten Grund des Bewußtseins hypostasieren, heißt die Schranke der Erfahrung überschreiten, und die Widersprüche der Lehren vom Unbewußten bestätigen exemplarisch das Unzulässige eines solchen Verfahrens.

Ebenso verfällt der transzendentalen Kritik die Behauptung der Irrationalität des Bewußtseins und die daraus gefolgerte Unbewußtheit der Seele. Nur unter der Voraussetzung einer vollständigen Gegebenheit der positiv unendlichen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung kann zugleich deren Unendlichkeit als Transzendenz und Endlichkeit als Immanenz behauptet werden. Die Bedingungen als solche sind aber nicht unendlich, sondern allein für den Fortgang der Erkenntnis ist keine positive Grenze gesetzt: »Wo immer ein Bestandstück der erfahrbaren Welt sich als bedingt durch eine unsererseits nicht bis zum Ende zu durchlaufende Reihe von Bedingungen erweist, verwickelt sich unser Denken in einen unlösbaren Widerspruch, sobald diese Reihe der Bedingungen als eine an und für sich bestehende vorausgesetzt wird.«¹⁰ Es ist also jede Annahme eines »intelligiblen Charakters«, jede Aussage über die Unendlichkeit der Seele und jede verwandte Lehre hinfällig. Damit ist nun, im Sinne des transzendentalen Idealismus, nicht etwa die positive Endlichkeit unserer psychologischen Erfahrung behauptet, deren Annahme zu den gleichen antinomischen Resultaten führt wie die Annahme der Unendlichkeit. Wohl sind die allgemeinsten Bedingungen des Bewußtseins, nämlich die, die seinen Zusammenhang konstituieren, vollständig bekannt. Damit aber sind die Seelisches unter sich befassenden Begriffsbildungen nicht ihrem Inhalt nach erschöpft. Denn die Begriffsbildungen, unter denen wir die psychologischen Tatsachen befassen, sind ja von dem Wechsel unserer Erlebnisse mitbestimmt; sie müssen sich zwar stets und allemal auf Grund der transzendentalen Bedingungen konstituieren, sind aber nicht unabhängig von dem jeweiligen Inhalt der Erfahrung im voraus allesamt zu beschreiben. Das Verhältnis von »rationaler« und »empirischer« Psychologie, auf das wir damit hindeuten, wird uns noch zu beschäftigen haben. Schon jetzt aber darf die Auffassung vertreten werden, daß eine prinzipielle Scheidung zwischen beiden, wie sie etwa die phänomenologischen Schulen der Gegenwart vertreten, nicht besteht, da die transzendentalen Bedingungen allesamt einer Analyse des empirischen Bewußtseinsverlaufs entstammen und die empirischen Tatsachen allesamt unter den transzendentalen Bedingungen stehen.

Die Vernachlässigung der Bezogenheit der einzelnen unbewußten Tatbestände einerseits und der transzendentalen Faktoren andererseits auf den Zusammenhang des Gegebenen bedeutet – wie bereits ausgeführt – nicht notwendig nur die naturalistische Verdinglichung jener Begriffe. So wie sie als Transzendenzen dem Erlebnisstrom willkürlich enthoben werden, können sie auch durch die Annahme einer »metaphysischen Bewegung« in jenen hinein aufgelöst werden, ohne daß gesehen würde, daß sie zwar nur aus einer Analyse des Erlebniszusammenhanges sich ergeben, daß aber umgekehrt nur die Gültigkeit der transzendentalen Faktoren einen Erlebniszusammenhang ermöglicht und daß die unbewußten Tatbestände, wofern sie nicht Erlebnisse sein sollen – was ja eben unmöglich ist, da der Begriff des Bewußtseins mit dem Inbegriff meiner Erlebnisse und ihres Zusammenhangs zusammenfällt –, als ein unabhängig von meiner augenblicklichen Wahrnehmung dauerndes Psychisches, ebenfalls in gewissen Grenzen, beständig sein müssen. Der Widersinn der Annahme, daß Leben, etwa als »spontanes Zentrum«, der Grund von Bewußtsein sei, während umgekehrt Leben, als innerzeitlicher Bewußtseinsverlauf, nur durch konstante, also im Sprachgebrauch der Philosophien des Unbewußten »starre« Bedingungen ermöglicht wäre, entfällt in dem Augenblick, da man sich Klarheit darüber verschafft, daß der Zusammenhang des Gegebenen nicht auf ein »psychisches Kräftespiel« zurückführbar ist, sondern daß wir unter dem transzendentalen Mechanismus nichts anderes zu verstehen haben als die Formen, unter denen sich ein Zusammenhang von Erlebnissen bildet. Die Begriffe Kraft und Leben sind demgegenüber Derivate; »Leben« nennen wir die innerzeitliche Abfolge der Erlebnisse, die zwar als solche nicht kausal zurückführbar ist, keineswegs aber auch selbst als causa der transzendentalen Bedingungen betrachtet werden darf, mit denen sie eine unauflösliche, nur abstraktiv zu sondernde Einheit bildet. Der Kraftbegriff vollends konstituiert sich auf Grund der dynamischen Grundsätze des transzendentalen Systems und ist dem transzendentalen Mechanismus keinesfalls zu supponieren. Damit sind die Widersprüche, die den Begriffen Leben und Spontaneität anhaften, transzendental aufgelöst: die Tatsache, daß Leben überhaupt stattfindet, d.h. daß uns Erlebnisse überhaupt gegeben sind und daß diese Erlebnisse in zeitlicher Folge auftreten, ist als solche unableitbar und gründend. Sie ist aber untrennbar von der realen Gültigkeit der transzendentalen Bedingung der Einheit des Bewußtseins, und der ursprüngliche Begriff der Zeitfolge, nämlich der Begriff der phänomenalen Zeit, fällt mit dem transzendentalen Begriff des einheitlichen Bewußtseinsverlaufs unmittelbar zusammen. Denn die Einheit des Zusammenhanges unserer Erfahrung ist die letzte Voraussetzung der transzendentalen Methode. Die Grundbegriffe, in die eine Analyse des Bewußtseinszusammenhanges jene Einheit auflöst, sind als Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung nicht, wie Kant annahm, zu »deduzieren«, sondern Einheit ist nichts anderes als der Inbegriff jener Gesetzmäßigkeiten. Alle jene Begriffe verifizieren sich in gleicher, nicht weiter reduzibler Weise: durch den Rekurs auf die unmittelbare Gegebenheit. Methodisch von den einen oder anderen dieser Begriffe statt von der unmittelbaren Gegebenheit auszugehen, heißt die Grenze aller transzendentalen Erkenntnis überschreiten.

Den Begriff der Intuition endlich auf sein zulässiges Maß zu reduzieren, bedurfte es nicht erst einer transzendentalen Kritik; der Anspruch, Erkenntnis zu bieten, ohne selbst Erkenntniskriterien zu unterstehen, ist logisch hinfällig und seine historische Begründung aus dem Zusammenhange mit Glaubensmetaphysik darum zureichend, weil er sich sachlich nicht begründen läßt. Vom Standpunkt der Transzendentalphilosophie aus bleibt hinzuzufügen: daß die Wahrnehmung des Gestaltzusammenhanges, auf die der Intuitionsbegriff sich stützt, eben eine transzendentale Funktion ist und daß die bezeichnete Antinomik des Intuitionsbegriffes hinfällig wird, sobald nur der transzendentale Erkenntnisbegriff von jeder Merkmalatomistik gereinigt ist. Die Faktoren des Zusammenhanges als solche sind transzendentale Bedingungen; die Tatsache, daß in einem Komplex der Vielheit Merkmale zukommen, die keinem einzelnen Teil zukommen, ist eine ebensowenig auf andere Tatbestände zurückführbare wie die der Erinnerung und charakterisiert den Bewußtseinsverlauf insgesamt. Nur wenn sie, wie allerdings bei Kant, außer Betracht bleibt, verengt sich der transzendentale Begriff der Erkenntnis derart, daß er manchen real vorfindlichen Erkenntnissen nicht mehr angemessen ist und jene zu ihrer theoretischen Rechtfertigung einer Ergänzung bedürfen, die mit den Ergebnissen der kritischen Philosophie unvereinbar ist. Die Konstruktion einer gegenständlichen Teleologie als Rechtsgrund eben jener Tatsache des Gestaltzusammenhanges ist unzulässig als ein »Ausschweifen in intelligible Welten«, überflüssig zudem, weil die Begründung von Gestalterkenntnis, soweit sinnvoll von einer solchen die Rede sein kann, eben durch das transzendentale System geleistet wird. Diese Gestalterkenntnis ist so wenig wie die »Spontaneität« des Bewußtseinslebens ontologisch-dynamisch zu hypostasieren. Sie ist keine Sache der »Aktivität«, kein »Erkenntnisakt« von besonderem Modus, sondern eine notwendig überall vorliegende Bestimmung des unmittelbar Gegebenen. Damit wird erkenntnistheoretisch die Abgrenzung eines besonderen intuitiven Erkenntnisverfahrens, und wäre es wie immer gestalttheoretisch reduziert, ganz hinfällig. Soweit es im erkenntnistheoretisch exakten Sinn, als Gestalterkenntnis, Intuition gibt, gibt es überall und in allen »Sphären« Intuition, und es bedarf nicht des spezifischen Begriffes. Die psychologische Frage nach dem Umfang und der Dignität jener Erkenntnisweise kann für unsere weitere Untersuchung getrost außer Betracht bleiben. Den Namen Intuition werden wir, um uns vor jeglicher Mißdeutung zu sichern, ganz meiden.

Mit der transzendentalen Auflösung der Antinomien, die sich aus dem transzendenten Gebrauch des Begriffs des Unbewußten ergeben haben, ist ein doppeltes gesetzt: einmal die Kritik aller positiv ontologischen Seelenlehre: denn es hat sich ja gezeigt, daß der transzendente Gebrauch des Begriffs des Unbewußten allemal daher rührt, daß irgendwelche transzendentalen Tatsachen ontologisiert, d.h. unabhängig von ihrer Bezogenheit auf den konkreten Bewußtseinszusammenhang und ihrer Legitimierung durch den Rekurs auf das unmittelbar Gegebene freigesetzt und eben damit die Widersprüche heraufbeschworen werden; dann aber erhebt sich die Forderung nach einer transzendentalen Seelenlehre, in der der Begriff des Unbewußten, soweit er zu Recht besteht, seinen Raum findet; denn nur in einer solchen wäre, nach den durchgeführten Betrachtungen, sein Ort. Die erste Aufgabe hat Kant in der Lehre von den psychologischen Paralogismen unternommen; nur freilich nicht mit Rücksicht auf den zu seiner Zeit kaum aktuellen Begriff des Unbewußten, sondern auf die ontologische, ihrer Endabsicht nach theologisch gerichtete Leibniz-Wolffische Schulmetaphysik seiner Tage, deren simple Begriffe längst durch weit differenziertere und der psychologischen Realität angemessenere ersetzt worden sind. Es mußte darum, gleichsam in Parallele mit dem Kantischen Verfahren, jene Kritik für die Metaphysik des Unbewußten nochmals geführt werden auf dem Boden jener allgemeinen Kritik des psychologischen Ontologismus, die von Kant vorgezeichnet ist. Wenn es damit gleichwohl nicht sein Bewenden hat und die Kantische Argumentation selber in extenso in die Diskussion hereingezogen wird, so hat daran nicht allein schuld, daß die Kantische Kritik des psychologischen Ontologismus nicht ausreicht und, wie sich ergeben wird, schlechten Lehren von der Unbewußtheit, nämlich den dunklen Theorien vom intelligiblen Charakter und von der Idee der Seele bei Kant selber Raum läßt – sondern weit mehr noch, daß die Kantische Kritik in ihren Konsequenzen eben durch ihre Orientierung an der Schulmetaphysik ihre eigene Grenze überschreitet und gerade die transzendentale Seelenlehre verbieten möchte, die auf Grund der kritischen Ergebnisse gefordert wird. Ehe wir in die Diskussion der einzelnen von Kant aufgestellten Paralogismen eintreten, haben wir die Anlage der Paralogismenlehre als solche zu betrachten und nachzuweisen, warum diese Lehre dem Begriff des Unbewußten keinen Platz läßt. Damit beginnen wir unsere Untersuchungen zur positiven Theorie des Unbewußten: die Analyse der Stellung des Begriffs des Unbewußten in der transzendentalen Seelenlehre. Wir setzen dabei den Text der Kantischen Ausführungen voraus und beschränken uns unter Verzicht auf alles Referat auf die Diskussion der dort mitgeteilten Gedankengänge.