Gesammelte Werke Adorno Theodor

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Beteuerungen szientifisdier Reinheit in Husserls Texten, sind beträchtlich. Die Philosophie der Eigentlichkeit braucht ihre Vorbehaltsklauseln, um sich gelegentlich darauf herauszureden, daß sie keine sei. Das Ansehen wissenschaftlicher Objektivität wächst ihrer Autorität zu und stellt zugleich die Entscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Sein einer Willkür anheim, die, gar nicht soviel anders als Max Webers »Wert«, vom vernünftigen Urteil dispensiert ist. Die Volte glückt darum so elegant, weil die »terminologisch gewählten« Ausdrücke in der subjektiven Wahlfreiheit ihrer Verwendung nicht sich erschöpfen, sondern – wie der Sprachphilosoph Heidegger als erster zugestehen müßte – selber, objektiv, jene Nonnen beinhalten, von denen Heidegger sie abgrenzt. Nominalisten haben das besser gesehen als der späte Sprachmystiker. Hobbes schon bemerkt, im Gefolge der Baconschen Idolenlehre, »daß die Menschen mit den Worten zugleich ihre eigenen Affekte auszudrücken pflegen, jene also schon ein gewisses Unheil über die Sache einschließen«^[⁷²^]. Die Trivialität dieser Beobachtung entbindet nicht davon, an sie zu erinnern, wo sie bloß ignoriert wird. Während Heidegger als unparteiischer Wesensbeschauer einräumt, Uneigentlichkeit könne »das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen«, sind die Beiworte, die er jenem Seinsmodus zuerteilt, vorweg gehässig. Sie charakterisieren, als Geschäftigkeit und Interessiertheit, solche Eigenschaften, die der Welt von Tausch und Ware sich verschrieben haben und ihr gleichen. Geschäftig ist, wer Betrieb um seiner selbst willen macht, Mittel mit Zwecken verwechselt; interessiert im prägnanten Sinn, wer entweder, nach bürgerlichen Spielregeln allzu offenherzig, den eigenen Vorteil wahrnimmt, oder als sachlich maskiert, was bloß jenem Vorteil dient. Dem reiht die Genußfähigkeit sich an. Nach Kleinbürgergewohnheit werden Mißbildungen, welche die Profitwelt den Menschen zufügt, aus ihrer Gier erklärt, als wären sie schuld daran, daß sie um ihre Subjektivität betrogen werden. Mit Kulturphilosophie indessen, in der solche Fragen etwa auftauchten, will die Heideggersche vollends nicht sich gemein machen. Tatsächlich ist deren Begriff so läppisch wie der von Sozialphilosophie; die Einschränkung von Philosophie auf ein Sachgebiet unvereinbar damit, daß sie die institutionelle Trennung reflektieren, selber ableiten leiten sollte, das notwendig Getrennte doch auch wiederum als Ungetrenntes erkennen. Kulturphilosophie fügt durch ihre Selbstbescheidung sich der Einteilung der Phänomene in Gegenstandsbereiche, und womöglich ihrer Rangordnung. Da der Ort von Kultur im Aufbau angeblicher Schichten unvermeidlich fast der eines Abgeleiteten ist, so begnügte Philosophie, die in ihr feinsinnig sich tummelt, sich mit dem, was Beamtete als Essayistik begönnern, und umginge, was unterm Namen der Konstitutionsprobleme überliefert ist und wovon sie freilich nur borniert wegblicken könnte. Heidegger, dem das Husserlsche Schema philosophisch-eidetischer Disziplinen hier und gegenständlich gerichteter dort geläufig ist, und der es mit der idealistischen Kritik an Verdinglichung verschmolzen hat, hält all das im Auge. Aber ein Oberton des Wortes kulturphilosophisch bei ihm ist nicht zu überhören: Schmähung dessen, was am Sekundären klebe wie der Parasit am je schon produzierten Leben. Er ist gereizt gegen Vermittlertum auch im Geist, der selbst wesentlich Vermittlung ist. Das Klima, in dem diese Haltung gegen Kulturphilosophie gedeiht, ist jenes akademische, wo man dem Juden Georg Simmel auf die Schultern klopfte, weil er, wenigstens der Absicht nach, in die von den Systemen stets nur verheißene Konkretion sich versenkte und gegen das Tabu der traditionellen Philosophie frevelte, die es, wenn schon nicht mit den Grundthemen der abendländischen Metaphysik, doch wenigstens mit der Frage nach ihrer Möglichkeit zu tun habe. Kritik an der beschränkten Kulturphilosophie ist hämisch beschränkt. Nicht mehr denn diese taugt ein chemisch reiner Begriff von Philosophie als der Frage nach dem unverschandelten Wesen unterhalb des erst von Menschen Gesetzten oder Gemachten. Der Gegenstandsbereich des Reinen hat weder als wahrhaft philosophischer noch auch nur als Erklärendes oder Tragendes vor der Kultur etwas voraus. Gleich ihr ist er Reflexionsbestimmung. Verabsolutiert spezialistische Kulturphilosophie die Gestalt des Gewordenen wider das, wovon sie lebt, so unterschlägt Fundamentalontologie, die sich vorm durch Sachlichkeit vergegenständlichten Geist scheut, ihre eigene kulturelle Vermittlung. Wie immer es um die Möglichkeit von Naturphilosophie heute bestellt sein mag: jene Ursprünglichkeit, welche auf dem philosophischen Atlas die Stelle innehat, an der einmal Natur verzeichnet war, ist ebenso Teil des ihr als Kultur Verächtlichen wie umgekehrt. Auch der materielle Unterbau der Gesellschaft, in dem menschliche Arbeit und Denken steckt, durch das sie real erst gesellschaftliche Arbeit wird, ist Kultur, ohne daß der Kontrast zum Überbau dadurch sich milderte. Philosophische Natur muß als Geschichte angeschaut werden, Geschichte als Natur. Schon Gundolfs ad hoc für George erfundener Gegensatz von Urerlebnissen und Bildungserlebnissen war, als einer inmitten des Überbaus, Ideologie, um den von Unterbau und Ideologie zu verdunkeln. Die Kategorien, die er popularisierte und unter denen das später erfolgreichere gotthafte Sein nicht fehlt^[⁷³^], wurden als substantiell verkauft, während gerade an der Neuromantik die kulturelle Vermittlung – der Jugendstil – grell hervorsticht; Bloch hat gegen Gundolf, mit Recht, über die Urerlebnisse von heutzutage gespottet. Diese, ein Stück aufgewärmter Expressionismus, hat dann Heidegger mit dem Segen der öffentlichen Meinung zur Dauereinrichtung gemacht. Was ihm an der Befassung mit Kultur, der übrigens seine eigenen philologischen Ausschweifungen zurechnen, zuwider ist, der Ausgang von der Erfahrung eines Abgeleiteten, ist nicht zu vermeiden sondern ins Bewußtsein hineinzunehmen. In der universal vermittelten Welt ist alles primär Erfahrene kulturell vorgeformt. Wer das Andere will, muß von der Immanenz der Kultur ausgehen, um sie zu durchschlagen. Die Fundamentalontologie aber erspart sich das willentlich, indem sie einen Anfang draußen vortäuscht. Dadurch unterliegt sie den kulturellen Vermittlungen erst recht: sie kehren als soziale Momente ihrer eigenen Reinheit wieder. Philosophie verstrickt sich gesellschaftlich desto tiefer, je eifriger sie, bedacht auf sich selbst, von der Gesellschaft und ihrem objektiven Geist abstößt. Sie krallt sich fest an das blind gesellschaftliche Schicksal, das einen an diese und keine andere Stelle, nach Heideggers Terminologie: geworfen hat. Das war dem Faschismus gemäß. Mit dem Verfall des Marktliberalismus traten die Herrschaftsverhältnisse nackt hervor. Die Kahlheit ihres Gebots, das eigentliche Gesetz der »dürftigen Zeit«, läßt mühelos sich verwechseln mit Ursprünglichem. Daher konnte unterm unmäßig sich konzentrierenden Industriekapitalismus des Dritten Reichs von Blut und Boden ohne Gelächter schwadroniert werden. Der Jargon der Eigentlichkeit setzt das, minder handfest, fort; ungestraft, weil damals soziale Differenzen wie die zwischen dem zum Ordinarius bestallten Volksschullehrer und dem Karriereprofessor, zwischen dem offiziellen Optimismus der tödlichen Kriegsmaschine und dem philosophischen Stirnrunzeln gar zu selbstherrlich vom Sein zum Tode Ergriffener gelegentlich zu Reibungen führten.

Heideggers Beschwerden gegen Kulturphilosophie haben in der Ontologie der Eigentlichkeit verhängnisvolle Folgen: was sie anfangs bloß in die Sphäre kultureller Vermittlung verbannt, stößt sie unverweilt weiter in die Hölle. Der freilich ist die Welt ähnlich genug, eingetaucht in eine trübe Flut von Geschwätz als der Verfallsform von Sprache. Karl Kraus hat das zu der These verdichtet, die Phrase gebäre heute die Wirklichkeit; zumal jene, die unter dem Namen Kultur nach der Katastrophe auferstand. Sie ist, wie Valéry die Politik definierte, in weitem Maß nur noch dazu da, die Menschen von dem abzuhalten, was sie etwas angeht. Eines Sinnes mit Kraus, den er nicht erwähnt, sagt Heidegger in Sein und Zeit: »Das Hören und Verstehen hat sich vorgängig an das Geredete als solches geklammert.«^[⁷⁴^] So schalten der Kommunikationsbetrieb und seine Formeln sich zwischen die Sache und das Subjekt und verblenden es gegen eben das, worauf das Geschwätz sich bezieht. »Das Geredete als solches zieht weitere Kreise und übernimmt autoritativen Charakter. Die Sache ist so, weil man es sagt.«^[⁷⁵^] Aber Heidegger bürdet den kritischen Befund einer negativen ontologischen Befindlichkeit, dem »alltäglichen Sein des Da«, auf, das in Wahrheit geschichtlichen Wesens ist: die Verfilzung des Geistes mit der Zirkulationssphäre in einer Phase, in der der objektive Geist vom ökonomischen Verwertungsprozeß wie von Schimmelpilzen überzogen wird, welche die geistige Qualität ersticken. Dies Unwesen ist entsprungen und abzuschaffen, nicht als Wesen des Daseins zu beklagen und zu belassen. Richtig gewahrt Heidegger die Abstraktheit von Geschwätz »als solchem«, das der Beziehung auf die Sache sich entäußert hat; aber aus der pathischen Abstraktheit von Geschwätz folgert er dessen sei's noch so fragwürdige metaphysische Invarianz. Allein schon wenn der Aufwand von Reklame, in einer vernünftigen Wirtschaft, verschwände, nähme das Geschwätz ab. Es wird den Menschen aufgedrungen von einer gesellschaftlichen Verfassung, welche sie als Subjekte verneint, längst vor den Zeitungskonzernen. Heideggers Kritik aber wird ideologisch, indem sie unterschiedslos den emanzipierten Geist ereilt als das, was unter höchst realen Bindungen aus ihm wird. Er verurteilt das Gerede, aber nicht die Brutalität, mit der zu paktieren die wahre Schuld des an sich weit unschuldigeren Geredes ist. Sobald Heidegger das Gerede zum Schweigen verhalten will, klirrt seine Sprache mit der Rüstung: »Um schweigen zu können, muß das Dasein etwas zu sagen haben, d.h. über eine eigentliche und reiche Entschlossenheit seiner selbst verfügen. Dann macht Verschwiegenheit offenbar und schlägt das ›Gerede‹ nieder.«^[⁷⁶^] Aus dem Wort »niederschlagen« spricht wie selten sonst seine Sprache selber, die von Gewalt. Daß aber, worauf sie hinaus will, einig ist mit dem Zustand, den er verklagt, hat im Hitlerschen Reich sich bestätigt. Unter der Herrschaft des Man habe keiner etwas zu verantworten, meint Heidegger: »Das Man ist überall dabei, doch so, daß es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. Das Man kann es sich gleichsam leisten, daß ›man‹ sich ständig auf es beruft. Es kann am leichtesten alles verantworten, weil keiner es ist, der für etwas einzustehen braucht. Das Man ›war‹ es immer und doch kann gesagt werden, ›keiner‹ ist es gewesen. In der Alltäglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen müssen, keiner war es.«^[⁷⁷^] Eben das erfüllte sich unterm Nationalsozialismus als der universale Befehlsnotstand, auf den die Folterknechte nachträglich sich herausreden. – Am nächsten noch kommt Heideggers Skizze des Man dem, was es ist, dem Tauschverhältnis, dort, wo er von der Durchschnittlichkeit handelt: »Das Man hat selbst seine eigene Weise zu sein. Die genannte Tendenz des Mitseins, die wir die Abständigkeit nannten, gründet darin, daß das Miteinandersein als solches die Durchschnittlichkeit besorgt. Sie ist ein existenzialer Charakter des Man. Dem Man geht es in seinem Sein wesentlich um sie. Deshalb hält es sich faktisch in der Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehört, was man gelten läßt und was nicht, dem man Erfolg zubilligt, dem man ihn versagt. Diese Durchschnittlichkeit in der Verzeichnung dessen, was gewagt werden kann und darf, wacht über jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geräuschlos niedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Diese Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen.«^[⁷⁸^] Die nach der Manier von Eliten, die sich selbst jenen »Vorrang« bescheinigen, als die Gewalt beschriebene Nivellierung, welche sie selbst verüben vollen, ist keine andere als die, welche jeweils zu Tauschendem durch dessen unausweichliche Zurückführung auf die Äquivalenzform widerfährt; die Kritik der politischen Ökonomie faßt den Tauschwert in der durchschnittlich aufzuwendenden gesellschaftlichen Arbeitszeit. Im Eifer gegen das negativ ontologisierte Man übersieht der Widerstand gegen die kapitalistische Anonymität geflissentlich das sich durchsetzende Wertgesetz; Leiden, das nicht Wort haben will, woran es leidet. Indem jene Anonymität, deren gesellschaftliche Herkunft unverkennbar ist, als Möglichkeit des Seins ausgelegt wird, ist die Gesellschaft entlastet, welche die Beziehungen ihrer Mitglieder entqualifiziert und determiniert zugleich.

Die Mobilität der Worte hatte fraglos von Anbeginn deren Erniedrigung in sich. Im fungiblen Wort ergreift der Betrug, mitgesetzt im Tauschprinzip selbst, den Geist; weil dieser ohne die Idee der Wahrheit nicht sein kann, wird an ihm flagrant, was in der materiellen Praxis hinter dem freien und gerechten Austausch der Güter sich verschanzt. Aber ohne Mobilität wäre Sprache niemals zu jenem Verhältnis zur Sache fähig geworden, nach dessen Maß Heidegger die kommunikative Sprache richtet. Sprachphilosophie hätte in dieser nach dem Umschlag der Quantität in die Qualität des Geschwätzes zu forschen oder, besser, nach der Verschränkung beider Aspekte; nicht aber autoritär Schafe und Böcke des Sprachgeistes nach der linken und rechten Seite zu dirigieren. Kein Denken vermöchte zum nicht schon Gedachten sich zu entfalten ohne den Schuß von Unverantwortlichkeit, über den Heidegger sich ereifert; darin unterscheidet das gesprochene sich vom authentisch geschriebenen Wort, und selbst in diesem können Positivisten den Überschuß über das, was der Fall ist, leicht als unverantwortlich bemäkeln. Unmündigkeit und Verdrossenheit stehen nicht höher als das Gerede. Selbst jene Objektivität sprachlicher Prägung, welche die äußerste Wachsamkeit gegen die Phrase voraussetzt, hat ebenso die sei's noch so gebrochene Beweglichkeit des Ausdrucks zur Bedingung: Urbanität. Keiner vermag phrasenlos und sachgerecht zu schreiben, der nicht selbst auch Literat ist; dessen Verteidigung wäre fällig nach der Ermordung der Juden. Kraus selber hat womöglich mehr noch die Illiteraten als die Literaten verachtet. Andererseits gestattet das summarische Urteil übers Gerede, das es negativ ontologisch unterstellt, stets wieder auch die Rechtfertigung der Phrase als Verhängnis. Ist einmal das Gerede eine Befindlichkeit, so braucht man sich auch nicht viel zu genieren, wenn die Eigentlichkeit zum Gerede wird. Das widerfährt heute Heideggers eigener Sage. Herausgegriffen seien Sätze aus der Schrift ›Die Idee der deutschen Universität und die Reform der deutschen Universitäten‹ von Ernst Anrich: »Es ist kein Eingriff«, – nämlich in die akademische Autonomie – »wenn aus der klaren Erkenntnis, daß nicht eine bestimmte Philosophie heute bestimmend in den Mittelpunkt der Universität gestellt werden kann, um die Universalität und die Verantwortung vor der Gesamtheit der Wirklichkeit wachzuhalten, aus diesem hippokratischen Eid verlangt wird, daß jeder Wissenschaftler in diesem Körper seine Wissenschaft betreibt unter der letzten Frage nach dem Seinsgrund und dem Ganzen des Seins, und diese Probleme immer wieder austauschend erörtert in der Körperschaft, die ihre Würde daraus hat. Wenn vom Studenten mit Recht verlangt wird, daß das Wesen seines Studiums zu sein hat, daß er von seinem Fach aus zu der Sicht auf das Sein und auf die Verantwortung vor der Gesamtheit des Seins durchdringt, so muß vom Professor verlangt werden, daß aus seinem Kolleg deutlich wird, wie sein eigenes Forschen letztlich vom Ringen um diese Frage getrieben wird, darf erwartet werden, daß jedes seiner Kollegs auch in diesem Sinne ein aufrufendes und aufweckendes ist.«^[⁷⁹^] In einem organisatorischen, ungemein ontischen Zusammenhang verwenden solche Sätze den Jargon der Eigentlichkeit genau so, wie Heidegger in Sein und Zeit es als Charakteristikum des Geredes entwirft. Die Autorität, der dabei der Jargon sich verpflichtet, ist aber keine andere als die der Heideggerschen Philosophie selber. Daß in dem einschlägigen Kapitel stur-rhetorisch wiederholt wird, »Es ist kein Eingriff«, soll gerade einen solchen verstecken, nämlich den Eid – Anrich selber gebraucht das mythische Wort – auf die sogenannte Seinsfrage, während er im gleichen Atemzug zugibt, keine bestimmte Philosophie könne heute in den Mittelpunkt der Universität gestellt werden; als wäre die ominöse Seinsfrage jenseits von Kritik. Wer sie, und vollends das Geschwätz darüber, mit Grund verschmäht, wäre wohl am besten zu relegieren. Geschickt knüpft Anrich daran an, daß in Formeln wie der von der Frage nach dem Seinsgrund für Arglose Widerstand gegen den entgeisteten Betrieb der Geisteswissenschaften mitklingt. Ein Menschenrecht der Studenten, ihr Bedürfnis nach Wesentlichem, verschwimmt im Jargon mit der Heideggerschen Wesensmythologie des Seins. Der Geist, den sie an den Universitäten vermissen, wird stillschweigend zum Monopol einer Lehre, die ihrerseits den Geist in seiner Gestalt als Vernunft verketzerte.

Wie im Begriff des Geredes wird in dem der mit Sympathie geschilderten Zuhandenheit, der philosophischen Ahnin von Geborgenheit, leidende Erfahrung ins Gegenteil umgedeutet. Auf manchen geschichtlichen Stufen des Landbaus und in der einfachen Warenwirtschaft war die Produktion nicht radikal dem Tausch unterworfen, näher an den Arbeitenden und Verzehrenden, und ihre Beziehungen untereinander nicht gänzlich dinghaft. Die Idee eines Unentstellten, die erst zu verwirklichen bleibt, hätte schwerlich geschöpft werden können ohne Erinnerungsspur solcher Zustände, obwohl sie wahrscheinlich den ihnen Ausgelieferten unmittelbar mehr Rohes zufügten als über lange Perioden hin der Kapitalismus. Immerhin hat identifizierendes, das Unterschiedene auf die Gleichheit des Begriffs bringendes, am Tausch geschultes Denken unschuldigere Identität zerstückt. Heidegger aber legt, was Hegel und Marx in ihrer Jugend als Entfremdung und Verdinglichung verurteilten und wogegen heute alle unverbindlich miteinander einig sind, ontologisch aus, geschichtslos zugleich und, als Seinsweise des Daseins, wie ein Leibhaftes. Die Ideologie von Zuhandenheit, und ihr Widerpart, entblättert sich etwa in der Praxis jener Anhänger der musikalischen Jugendbewegung, die darauf schwören, eine rechte Fiedel müßte der Geigende sich selbst gebastelt haben. Weil die handwerklichen Produktionsformen durch die Technik überholt und überflüssig sind, ist die Nähe, die an ihnen hing, so nichtig geworden wie das Do it yourself. Das unfunktionelle Selbstsein der Dinge, ihre Befreiung vom Identitätszwang, den der herrschaftliche Geist ausübt, wäre die Utopie. Sie setzt die Veränderung des Ganzen voraus. Inmitten des allumfassenden Funktionszusammenhangs jedoch vergoldet ihn jegliches ontologische Licht auf Resten sogenannter Zuhandenheit. Ihr zuliebe spricht der Jargon der Eigentlichkeit, als wäre er die Stimme der Menschen und Dinge, welche um ihrer selbst willen sind. Durch dies Manöver wird er erst recht zu einem Für anderes, für geplante und pädagogisch verbrämte Wirkungszusammenhänge. Bereits das Wagnersche »Deutsch sein heißt, eine Sache um ihrer selbst willen tun« steigerte als Slogan den Export des deutschen Geistes, der mit dem fortgeschritteneren Warendenken des Westens erfolgreich konkurrierte, durch den Stempel, er sei keine Ware. Das erhellt das Kunstgewerbliche am Jargon. Er gewährt der abgestandenen Parole Unterschlupf, Kunst sei heimzuholen ins Leben und dort mehr als Kunst, aber auch mehr als bloßer Gebrauch. Er betreibt Handwerk unterm Schatten der Industrie, so gewählt wie billig; sammelt Nachbilder kitschig lebensreformerischer Impulse ein, welche die Praxis unter sich begrub, und erspart ihnen die aussichtslose Probe der Verwirklichung. Statt dessen krempelt die Sprache sich die Ärmel hoch und gibt zu verstehen, rechtes Tun am rechten Ort tauge mehr als Reflexion. Kontemplative Haltung, ohne allen Durchblick auf verändernde Praxis, sympathisiert desto auffälliger mit der jetzt und hier, dem Dienst an Aufgaben innerhalb des Gegebenen.

Heidegger sieht sich genötigt, in der Analyse der Neugier etwas von der historischen Dynamik anzudeuten, welche die statischen Verhältnisse notwendig auflöst^[⁸⁰^], von denen die Theorie der Zuhandenheit sich nährt; diese heil zu nennen, überläßt er dem Troß. Er billigt wohl gar als ontologische Möglichkeit, die des durch den Bindestrich geweihten »Ent-fernens«, daß die Menschen sich über die bloße Unmittelbarkeit der Reproduktion des eigenen Lebens erheben. Dennoch gleitet er in die Diffamierung des aus seiner Haft entlassenen Bewußtseins: »Die Sorge wird zum Besorgen der Möglichkeiten, ausruhend verweilend die ›Welt‹ nur in ihrem Aussehen zu sehen. Das Dasein sucht das Ferne, lediglich um es sich in seinem Aussehen nahe zu bringen. Das Dasein läßt sich einzig vom Aussehen der Welt mitnehmen, eine Seinsart, in der es besorgt, seiner selbst als In-der-Welt-sein ledig zu werden, ledig als Sein beim nächst alltäglichen Zuhandenen. Die freigewordene Neugier besorgt aber zu sehen nicht um das Gesehene zu verstehen, d.h. in ein Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um zu sehen. Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen.«^[⁸¹^] Für Heidegger ist der Weg zum freizügigen Bewußtsein vorgezeichnet, unabwendbar, aber er ist dem befreiten so wenig hold wie die durch ihren Pflichtenkreis Eingeengten, welche der Kunst und dem von Praxis emanzipierten Geist als windig mißtrauen. Emanzipiertes Bewußtsein setzt er der Neugier gleich. Der Haß auf diese gesellt sich dem auf Mobilität; beides bläut die überfällige Spruchweisheit: Bleibe im Lande und nähre dich redlich, auch dem Geist ein. Bekannt ist der genetischen Psychoanalyse die Kastrationsdrohung gegen die kindliche Sexualforschung; auf das brutale »Das geht dich nichts an« reimt sich die vorgeblich überpsychologische Haltung des Ontologen. In der Neugier beschimpft der Denker das Denken; ohne sie bliebe das Subjekt im dumpfen Wiederholungszwang eingekerkert, entfaltete nie sich zur Erfahrung. Wohl ist solch aufkärerische Einsicht so wenig die ganze, wie wegen Heideggers Rügen fürs Man der gesellschaftliche Sachverhalt besser wird, dessen Symptome er schilt. Nur stammt sein Einwand gegen die Neugier aus Jasagerei um jeden Preis; sie habe »nichts zu tun mit dem bewundernden Betrachten des Seienden, dem taymazein, ihr liegt nicht daran, durch Verwunderung in das Nichtverstehen gebracht zu werden, sondern sie besorgt ein Wissen, aber lediglich um gewußt zu haben«^[⁸²^]. Hegel hat in der Differenzschrift Neugier weit eindringender kritisiert; nicht als Befindlichkeit sondern als Stellung verdinglichten Bewußtseins zum toten Objekt: »Der lebendige Geist, der in einer Philosophie wohnt, verlangt, um sich zu enthüllen, durch einen verwandten Geist geboren zu werden. Er streift vor dem geschichtlichen Benehmen, das aus irgend einem Interesse auf Kenntnisse von Meinungen auszieht, als fremdes Phänomen vorüber, und offenbart sein Inneres nicht. Es kann ihm gleichgültig seyn, daß er dazu dienen muß, die übrige Kollektion von Mumien und den allgemeinen Haufen der Zufälligkeiten zu vergrößern; denn er selbst ist dem neugierigen Sammeln von Kenntnissen unter den Händen entflohen.«^[⁸³^] Das Widerwärtige von Neugier, wie das von gierigem Wesen insgesamt, ist nicht zu mildern. Es ist aber nicht die tastende Regung, sondern was reaktiv, unterm Druck frühkindlicher Versagung aus ihr wurde, welche entstellt, was einmal vom Immergleichen, Identischen loswollte. Neugierige sind Charaktere, deren kindliches Verlangen nach der Wahrheit übers Geschlechtliche nicht befriedigt wurde: ihre Lust ist schäbiger Ersatz. Wem vorenthalten ward, was ihn angeht, der mischt böse in das sich ein, was ihn nicht angeht, berauscht neidisch sich an der Information über die Sache, an der selbst er nicht teilhaben soll. So verhält sich alle Gier zum freien Begehren. Dem Heideggerschen Hochmut gegens bloß Ontische ist die Genese der Neugier gleichgültig. Er bucht Verstümmelung auf dem Schuldkonto des Verstümmelten, als dem von Dasein überhaupt. Zur existentialen Bürgschaft wird ihm die von Neugier, müßigem Wissen unversuchte, heteronom gebundene Tätigkeit: das wohl ist die philosophische Urgeschichte des Clichés von der Bindung. Indem Heidegger eine nach seiner eigenen Lehre rein ontologische Möglichkeit denunziert, wird er zum Fürsprech der Lebensnot. Eigentlichkeit begibt sich, gleich der idealistischen Phrase, durch den Entwurf ihrer Existentialien vorweg auf die Seite des Mangels gegen Sättigung und Überfluß; und dadurch, trotz ihrer geflissentlichen Neutralität und Gesellschaftsferne, auf die von Produktionsverhältnissen, welche widersinnig den Mangel zur Dauer verhalten. – Nennt Heidegger schließlich, als »dritten Wesenscharakter dieses Phänomens«, »die Aufenthaltslosigkeit«^[⁸⁴^], so beschwört das, mit der demagogisch bewährten Technik der Anspielung, die verschweigt, worin sie geheimes Einverständnis erwartet, das Ahasverische herauf. Das Glück der Mobilität wird zum Fluch über den Heimatlosen. Das Gegenteil des »alltäglichen Daseins« aber, das »sich ständig entwurzelt«^[⁸⁵^], ist jenes »bewundernde Betrachten des Seienden«^[⁸⁶^] – keineswegs schon des Seins. Der wurzellose Intellektuelle trägt in Philosophie 1927 den gelben Fleck des Zersetzenden.

Wie tief Gesellschaftliches der Heideggerschen Analyse der Eigentlichkeit innewohnt, gesteht wider Willen sein Sprachgebrauch. Wie bekannt, ersetzt Heidegger die traditionelle Kategorie der Subjektivität durch Dasein, dessen Wesen Existenz sei. Das Sein aber, »darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines«^[⁸⁷^]. Dadurch soll Subjektivität von anderem Seienden sich unterscheiden; verhindert werden, Dasein »ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als vorhandenem«^[⁸⁸^]. Diese Konstruktion, inspiriert von Kierkegaards Lehre von der »Durchsichtigkeit« des Selbst^[⁸⁹^], will erlauben, von einem Seienden auszugehen – dem, was herkömmlicher Erkenntniskritik als unmittelbare Gegebenheit der Bewußtseinstatsachen gilt –, das gleichwohl, wie einst das Ich des spekulativen Idealismus, mehr sein soll denn bloß faktisch. Hinter dem apersonalen »Darum es geht« steckt nicht mehr, als daß Dasein Bewußtsein sei. Der Auftritt jener Formel ist Heideggers scène à faire. Sein wird aus einem abstrakten Begriff zum absolut Vorgängigen, nicht erst Gesetzten, weil Heidegger ein Seiendes vorzeigt und Dasein nennt, das zugleich nicht nur Seiendes wäre sondern dessen reine Bedingung, ohne doch darüber etwas an Individuation, Fülle, Leibhaftigkeit einzubüßen. Nach diesem Schema verfährt, willentlich oder unwillentlich, der Jargon bis zum Überdruß. Er kuriert das Dasein von der Wunde des Sinnlosen und zitiert das Heil aus der Ideenwelt ins Dasein. Heidegger vermauert das im Besitztitel der Person an sich selbst. Daß das Dasein sich gehöre, daß es »je meines« sei, wird als einzige allgemeine Bestimmung aus der Individuation herausgeklaubt, die nach Demontage des Transzendentalsubjekts und seiner Metaphysik noch übrig ist. Das principium individuationis als Prinzip gegenüber dem einzelnen Individuellen, welches wiederum dessen eigenes Wesen sei, die einstmals Hegelsche, dialektische Einheit des Allgemeinen und Besonderen, wird zum Eigentumsverhältnis. Es empfängt Rang und Recht des philosophischen Apriori. »Das Ansprechen von Dasein gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden« muß »stets das Personalpronomen mitsagen«^[⁹⁰^]. Daraus fließt die Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, die recht Kierkegaardische, ob dieses Seiende, Dasein, sich selbst, seine Jemeinigkeit wähle oder nicht^[⁹¹^]. Zum Kriterium von Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit wird, bis auf weiteres, die Entscheidung des Einzelsubjekts für sich selbst als seinen Besitz. Die damit bewerkstelligte Verdinglichung des Subjekts, dessen Begriff als Widerpart von Dinglichkeit konstruiert war, ist objektiv verhöhnt in der Sprache, welche eben noch die Untat begeht; der Allgemeinbegriff der Jemeinigkeit, auf den sie Subjektivität als den Besitztitel an sich selbst bringt, liest sich wie eine Variante von Gemeinheit im Berliner Argot. Auf jenen Besitztitel pocht von nun an, was immer unter dem Namen des Existentialen oder Existentiellen lief. Die Alternative von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit richtet sich als ontologische jenseits realer Bedingungen danach, ob einer sich für sich entscheidet oder nicht, in dem höchst formalen, aber real überaus folgenreichen Verstande des sich selbst Gehörens. Ist solche Ontologie des Ontischesten einmal erreicht, so braucht Philosophie sich um den gesellschaftlich-naturgeschichtlichen Ursprung jenes Besitztitels des Einzelnen an sich selbst, den Worte wie Ich und mehr noch Persönlichkeit anmelden, nicht mehr zu kümmern; auch darum nicht, wie weit Gesellschaft und Psychologie dulden, daß ein Mensch er selber sei oder es werde, und ob nicht im Begriff solcher Selbstheit das alte Übel nochmals sich konzentriere. Das gesellschaftliche Verhältnis, das in der Identität des Subjekts sich verkapselt, wird zum An sich entgesellschaftet. Das Individuum, das auf kein festes Eigentum mehr vertrauen kann, klammert sich an sich selbst in seiner äußersten Abstraktheit als an das Letzte und vermeintlich Unverlierbare. Metaphysik verendet im jämmerlichen Zuspruch: Man bleibt doch immer noch, was man ist. Weil die Menschen keineswegs bleiben, was sie sind, sozial nicht und nicht einmal biologisch, entschädigen sie sich am schalen Rest der Sichselbstgleichheit als einem Auszeichnenden an Sein und Sinn. Jenes Unverlierbare, das keinerlei Substrat außer dem eigenen Begriff hat, die tautologische Selbstheit des Selbst, soll den von Heidegger so genannten Boden abgeben, den die Eigentlichen haben und der den Uneigentlichen fehlt. Was das Wesen des Daseins sei, also mehr als sein bloßes Dasein, ist nichts anderes als seine Selbstheit: es selbst. Nicht das ist der Einwand wider Heideggers Sprache, daß sie, wie jede philosophische, durchsetzt ist von Figuren aus einer Empirie, über die sie sich erheben möchte, sondern daß sie aus der schlechten Empirie Transzendenz macht.

Heidegger ist bedacht auf Alibis gegen erkenntniskritischen Subjektivismus. Jemeinigkeit oder Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst sei von der Identität des Subjekts zu trennen^[⁹²^]. Sonst schlüge der Idealismus des seinem eigenen Anspruch nach anfänglichen Denkens durch: bleibt doch das Heideggersche Sein, dem schließlich allerhand Tathandlungen zugeschrieben werden, ein subjektloses Subjekt, gleichsam das geköpfte absolute Ich Fichtes im traditionellen Gegensatz zu dem bloß gesetzten. Aber der Unterschied ist nicht stichhaltig. Wäre das Unterscheidende, daß Jemeinigkeit den realen Personen zukomme, nicht deren abstrakt vorgeordnetes Prinzip, so wäre es aus mit ihrem ontologischen Primat. Sogar die altmodisch idealistische Identität war indessen, als Einheit eben der »Vorstellungen« eines Bewußtseins, auf Faktisches als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit verwiesen. Fast unkenntlich steigt das bei Heidegger nochmals auf, uminterpretiert zum Angelpunkt seines gesamten Ansatzes. Dieser wendet sich gegen mögliche Kritik ähnlich wie Hegel einst gegen die Reflexionsphilosophie. Sie verfehle eine neuentdeckte oder wiederentdeckte Struktur jenseits des noch von Husserl traditionell gelehrten Dualismus von Tatsache und Wesen. Von der Veranstaltung nun, die jene Struktur herausarbeiten soll, hängt nicht nur Heideggers Philosophie sondern in der Folge der gesamte Jargon der Eigentlichkeit ab. Sie wird in Sein und Zeit an sehr früher Stelle getroffen, dort wo er vom Vorrang des Daseins handelt. Heidegger deutet Subjektivität als Indifferenzbegriff: Wesen und Tatsache in eins. Der Vorrang von Dasein sei doppelt. Einerseits sei es ontisch, nämlich bestimmt durch Existenz. Dasein bezeichne, mit anderen Worten, Faktisches, Daseiendes. Andererseits jedoch sei »Dasein ... auf dem Grunde seiner Existenzbestimmtheit an ihm selbst ontologisch«^[⁹³^]. Dadurch wird der Subjektivität unmittelbar ein Kontradiktorisches zugesprochen; daß sie selber faktisch, tatsächlich sei, und daß sie, wie die traditionelle Philosophie es wollte, als Bewußtsein Faktizität überhaupt ermögliche, dieser gegenüber reiner Begriff, Wesen, zuletzt das Husserlsche eidos ego. Wider die traditionelle Lehre vom Subjekt beansprucht dieser Doppelcharakter, zugleich als der einer absoluten Einheit in sich vorm Abfall in die Spaltung, den Rang des maßgeblichen Fundes. Um seinetwillen bedient Heidegger sich archaisierenden: scholastischen Verfahrens. Er schreibt jene beiden Charaktere samt ihrer Einheit dem Dasein als Eigenschaften zu, gleichgültig dagegen, daß sie, als solche fixiert, mit dem Satz vom Widerspruch zusammenstießen. Dasein »ist«, Heidegger zufolge, nicht bloß ontisch – das wäre, mit Rücksicht auf das unterm Begriff Dasein Befaßte, Tautologie – sondern auch ontologisch. In dieser Prädikation des Ontischen und Ontologischen vom Dasein wird das regressive Moment als falsch greifbar. Der Begriff des Ontologischen läßt nicht einem Substrat sich anheften, als ob er dessen Prädikat wäre. Weder ist Faktischsein hinzutretendes Prädikat eines Begriffs – nach Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises sollte keine Philosophie mehr sich getrauen, das zu beteuern –, noch sein nicht Faktischsein, seine Wesenhaftigkeit. Diese ist lokalisiert vielmehr in der Relation des Begriffs auf die in ihm synthesierte Faktizität; niemals kommt sie ihm, wie Heidegger suggeriert, als Qualität »an ihm selbst« zu. Daß Dasein ontisch oder ontologisch »sei«, kann strikt überhaupt nicht geurteilt werden, denn das mit Dasein Gemeinte ist ein Substrat und insofern der Sinn des Begriffs Dasein ein nicht Begriffliches. Dagegen sind »ontisch« und »ontologisch« Ausdrücke für verschieden geartete Gestalten der Reflexion, anwendbar einzig auf Bestimmungen von Dasein, oder auf deren Stellung in Theorie, nicht aufs gemeinte Substrat unmittelbar. Ihr Ort ist der der begrifflichen Vermittlung. Von Heidegger wird diese zur Unmittelbarkeit sui generis erklärt und dadurch Dasein, mit einem Schlag, zu einem Dritten, ohne Rücksicht darauf, daß der Doppelcharakter, den Heidegger zu jenem Dritten zusammenbiegt, gar nicht unabhängig von dem vorgestellt werden kann, was dem Substrat begrifflich widerfährt. Daß kein identisch sich Erhaltendes ist ohne die kategoriale Einheit, und diese nicht ohne das von ihr Synthesierte, sieht bei Heidegger aus wie das Fundament der zu unterscheidenden Momente; diese wie Derivate. Nichts zwischen Himmel und Erde ist an sich ontisch oder ontologisch, sondern wird es erst vermöge der Konstellationen, in welche Philosophie es bringt. Die Sprache hatte dafür ein Organ, als sie von ontologischen Theorien, Urteilen, Beweisen redete anstatt von einem Ontologischen sans façon. Durch solche Vergegenständlichung würde es allemal bereits zu jenem Ontischen gemacht, gegen das der Wortsinn von ontologisch, Logos eines Ontischen, sich zuspitzt. Heidegger, der nach Sein und Zeit versuchte, die Kritik der reinen Vernunft auf seinen Entwurf zu interpretieren, beging vorher etwas sehr Ähnliches, wie was Kant an der rationalistischen Gestalt der Ontologie kritisiert, eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe. Die Verwechslung mag Heidegger entgangen sein; seinem Projekt ist sie günstig. Denn daß, nach üblicher Terminologie, der Begriff eines Seienden, der sage, was ihm wesentlich zukommt, ontologisch sei, leuchtet dem ersten Blick ein; wird jedoch daraus unvermerkt das ontologische Wesen des Seienden an sich, so resultiert eben jener den Reflexionsbegriffen vorgängige Seinsbegriff; zunächst, in Sein und Zeit, die Hypostasis der ontologischen Sphäre, von der alle Heideggersche Philosophie zehrt. Die Amphibolie stützt sich darauf, daß im Subjektbegriff ineinander rinnen dessen eigene Bestimmung als Daseiendes, wie sie noch in der Kantischen Verklammerung des Transzendentalsubjekts mit der Einheit des persönlichen Bewußtseins untilgbar beharrt, und die des Subjekts als Bewußtsein schlechthin, als Konstituens für alles Daseiende. Während dies Ineinander dem Subjektbegriff unvermeidlich ist, Ausdruck der Dialektik von Subjekt und Objekt innerhalb des Subjekts und Quittung für dessen eigene Begrifflichkeit; während Subjektivität auf keinen ihrer verschiedenen genh angehörenden Pole unvermittelt zu bringen ist, wird solche Unvermeidlichkeit aus dem Mangel des Begriffs zu einer imaginären Sache selbst: Vermittlung zur unvermittelten Identität des Vermittelnden und Vermittelten. Zwar ist das eine nicht ohne das andere; beide jedoch sind keineswegs, wie Heideggers Grundthese imputiert, eines. In ihrer Identität hätte sonst das Identifikationsdenken das nichtidentische Moment, das Daseiende, auf welches das Wort Dasein zielt, verschluckt und insgeheim doch jenes Schöpfertum des absoluten Subjekts wiederhergestellt, dem der Ausgang von dem angeblich Jemeinigen sich entzogen wähnt. Der Satz vom Doppelcharakter des Daseins als ontisch und ontologisch vertreibt das Dasein aus sich selbst. Das ist Heideggers verkappter Idealismus. Ihm wird die Dialektik zwischen Seiendem und Begriff im Subjekt zum Sein höherer Ordnung und damit Dialektik sistiert. Was sich rühmt, hinter die Reflexionsbegriffe Subjekt und Objekt zurückzugreifen auf ein Substantielles, verdinglicht bloß die Unauflöslichkeit der Reflexionsbegriffe, die Irreduktibilität des einen auf den anderen, zum An sich. Das ist die philosophische Normalform der Erschleichung, welche dann der Jargon unablässig begeht. Unausdrücklich und ohne Theologie vindiziert er, Wesenhaftes sei wirklich – und mit demselben Streich: Seiendes sei wesenhaft, sinnvoll, gerechtfertigt.

Wie sehr, Heideggers Versicherung zum Trotz, Jemeinigkeit und damit Eigentlichkeit auf die pure Identität hinauslaufen, läßt e contrario sich zeigen. Was immer nämlich ihm uneigentlich heißt, sämtliche Kategorien des Man, sind solche, in denen ein Subjekt nicht es selbst, in denen es unidentisch mit sich sei. So etwa die des Unverweilens, als eines sich Überlassens an die Welt^[⁹⁴^]: das Subjekt entäußert sich an ein anderes, anstatt bei sich selbst zu verbleiben, »um wissend in der Wahrheit zu sein«^[⁹⁵^]. Was in der Hegelschen Phänomenologie notwendiges Moment in der Erfahrung des Bewußtseins war, wird für Heidegger anathema, weil die Erfahrung des Bewußtseins zusammengedrückt ist zu der von sich selbst; Identität jedoch, der hohle Kern jener Selbstheit, gerät dadurch an die Stelle des Ideals. Auch der Kultus der Selbstheit ist reaktiv; deren Begriff wird verewigt genau in dem Augenblick, da er bereits verging. Spätbürgerliches Denken bildet sich zurück zur nackten Selbsterhaltung, zum frühbürgerlich-spinozistischen sese conservare. Wer sich aber verstockt bei seinem bloßen Sosein, weil ihm alles andere abgeschnitten ward, fetischisiert es dadurch. Losgelöste, fixierte Selbstheit wird erst recht zu einem Äußerlichen, das Subjekt zu seinem eigenen Objekt, das es pflegt und erhält. Das ist die ideologische Antwort darauf, daß der gegenwärtige Zustand sichtbar allerorten jene Ich-Schwäche produziert, die den Begriff von Subjekt als Individualität auslöscht. Die Schwäche sowohl wie ihr Gegenteil marschieren in Heideggers Philosophie ein. Eigentlichkeit soll das Bewußtsein der Schwäche beschwichtigen und gleicht ihr doch. Sie raubt dem lebendigen Subjekt jegliche Bestimmung, so wie ihm real seine Eigenschaften abhanden kommen. Was jedoch die Welt den Menschen antut, wird zur ontologischen Möglichkeit der Uneigentlichkeit des Menschen. Von da ist nur ein Schritt zu der geläufigen Kritik an der Kultur, die selbstgerecht auf Verflachung, Oberflächlichkeit, Vermassung herumhackt.

Der vorterminologische Sprachgebrauch von »eigentlich« unterstreicht, was einer Sache wesentlich sei, im Gegensatz zum Akzidentellen. Wer mit albernen Lehrbuchbeispielen nicht sich zufrieden gibt, bedarf, um des Essentiellen sich zu versichern, der Besinnung oft nicht weniger als der entfalteten Theorie. Was an Phänomenen eigentlich ist und was Nebensache, springt kaum je aus ihnen schnurstracks hervor. Damit es in seiner Objektivität bestimmt werde, muß es subjektiv reflektiert sein. Wohl ist es an einem Arbeiter wesentlich auf den ersten Blick, daß er seine Arbeitskraft verkaufen muß; daß ihm die Produktionsmittel nicht gehören; daß er materielle Güter produziert; nicht, daß er Mitglied eines Kleingartenbauvereins ist, obwohl ihm selber das wesentlicher dünken mag. Sobald indessen die Frage etwa auf das Wesentliche an einem so zentralen Begriff wie Kapitalismus geht, sagen Marx und die Verbaldefinitionen Max Webers höchst Verschiedenes. Vielfach steht, ohne daß das im mindesten die Relativität von Wahrheit implizierte, die Unterscheidung von wesentlich und unwesentlich, eigentlich und uneigentlich bei der definitorischen Willkür. Der Grund dafür liegt in der Sprache. Sie verwendet das Wort eigentlich schwebend; es schwankt auch seinem Gewicht nach, ähnlich wie die okkasionellen Ausdrücke. In das Urteil über das Eigentliche an einem Begriff geht das Interesse an diesem ein; sein Eigentliches wird zu einem solchen stets auch unter dem Blickpunkt eines von ihm Verschiedenen. Nie ist es rein in ihm selbst; sonst artet die Entscheidung darüber in Rabulistik aus. Gleichwohl hat das Wesentliche einer Sache immer auch sein fundamentum in re. Der Nominalismus behält gegenüber dem naiven Gebrauch soweit unrecht, wie er blind ist gegen das in die Konfigurationen der Sprache eintretende und sich abwandelnde Moment der Objektivität dessen, was das Wort bedeutet. Es führt in den Bedeutungen mit den bloß subjektiv bedeutungsverleihenden Akten einen ungeschlichteten Prozeß. Das Bewußtsein des objektiven Moments am Eigentlichen, Impuls der gesamten Brentanoschule, zumal Husserls, hat zu Heideggers Lehre von der Eigentlichkeit beigetragen: daß das Wesen einer Sache kein vom subjektiven Gedanken nach Belieben Verfertigtes, keine abdestillierte Merkmaleinheit sei. Daraus wird bei Heidegger der Nimbus des Eigentlichen: ein Moment am Begriff zu diesem schlechthin. Das fundamentum in re wird von den Phänomenologen als an sich seiende Vereinzelung des Wesens aufgespießt; es wird selber dinghaft wie eine res, nennbar ohne Rücksicht auf die subjektive Vermittlung des Begriffs. Heideggers Ansatz möchte dem Husserlschen von Wesen und Tatsache, und dem gesamten Nominalismusstreit, entgehen, bleibt jedoch seiner Schule tributpflichtig im Kurzschluß, der das Eigentliche als Bestimmung der Sachen unmittelbar, und damit als eine besondere Domäne unterschiebt. Daher die Substantivierung von Eigentlichkeit, ihre Beförderung zum Existential, zur Befindlichkeit. Vermöge vorgeblicher Unabhängigkeit vom Denken steigert sich das objektive Moment dessen, was wesentlich ist, zum Höheren, schließlich gegenüber der Relativität des Subjekts Absoluten, zum summum bonum, während es gleichzeitig nach Schelerscher Sitte als rein deskriptiver Befund vorgetragen wird. Sprachliche Nerven, die freilich den Eigentlichen als dekadent verdächtig sein mögen, revoltieren gegen die Substantivierung, die dem Stichwort dabei widerfährt. »-keit« ist der allgemeine Begriff für das, was eine Sache sei; stets die Substantivierung einer Eigenschaft; so Arbeitsamkeit die derjenigen, die allen Arbeitsamen als ihr Gemeinsames zukomme. Demgegenüber nennt »Eigentlichkeit« kein Eigentliches als spezifische Eigenschaft, sondern bleibt formal, relativ auf einen in dem Wort ausgesparten, womöglich zurückgewiesenen Inhalt selbst dort noch, wo das Wort adjektivisch verwendet wird. Es besagt nicht, was eine Sache sei, sondern ob, in welchem Maß sie das in ihrem Begriff schon Vorausgesetzte sei, in implizitem Gegensatz zu dem, was sie bloß scheint. Bedeutung empfinge das Wort allenfalls von der Eigenschaft, von der es prädiziert wird. Das Suffix »-keit« aber reizt zum Glauben, es trüge bereits jenen Inhalt in sich. Die bloße Relationskategorie wird herausgefischt und ihrerseits als Konkretes ausgestellt; das Hödhste wäre nach dieser Logik, was durchaus ist, was es ist. Der repristinierte Platon ist platonischer als der authentische, der zumindest in der mittleren Periode einem jeglichen Ding, auch dem niedrigsten, seine Idee zuordnete und keineswegs die pure Übereinstimmung des Dinges mit dieser mit dem Guten verwechselte. Im Namen zeitgemäßer Eigentlichkeit jedoch könnte auch ein Folterknecht allerlei ontologische Entschädigungsansprüche anmelden, wofern er nur ein rechter Folterknecht war.

Der Primat des Begriffs über die Sache nun ist, durch die Allianz von Eigentlichkeit mit »Jemeinigkeit«, in die pure Einzelheit verschoben, so künstlich wie einst die haecceitas der Spätscholastik des Duns Scotus, welche die Unauflöslichkeit des Diesda selbst, dessen Nicht-Universale-Sein, zum Universale macht, Paradigma einer Ontologisierung des Ontischen. Das Tabu über der subjektiven Reflexion frommt dem Subjektivismus: Eigentlichkeit wäre, nach der traditionellen Sprache der Philosophie, soviel wie Subjektivität als solche. Damit aber, unvermerkt, diese auch der Richter über Eigentlichkeit. Weil ihr jede objektive Bestimmung verweigert wird, bestimmt über sie die Willkür des Subjekts, das sich selbst eigentlich ist. Der rechtsprechende Anspruch der Vernunft, den Husserl noch anmeldete, entfällt. Spuren der Besinnung auf solche Willkür trug noch der Begriff des Entwurfs in Sein und Zeit, der tatsächlich in der Folge alle möglichen anderen, meist behaglich verwässerten ontologischen Entwürfe wachsen ließ. Mit geschulter Strategie modelte der spätere Heidegger ihn um. Hatte in den Entwurf des Philosophierenden auch etwas von der Freiheit des Gedankens wider bloße Posivität sich gerettet, so wird er, als einer des Seins selber, zu einem sich Entwerfenden, das dem Gedanken die Freiheit verschlägt. Das Provokatorische einer offenbaren Hilfstheorie scheut Heidegger so wenig wie den Verdacht der Hybris: so sehr war der Gepanzerte der ungeschützten Stellen sich bewußt, daß er lieber zur gewaltsamsten Veranstaltung griff, als Subjektivität beim Namen zu nennen. Er springt mit dem subjektiven Moment an Eigentlichkeit taktisch um: sie ist ihm nicht länger ein durch Subjektivität vermitteltes Logisches sondern etwas am Subjekt, dem Dasein selber, objektiv Befindliches. Vom betrachtenden Subjekt wird dem Subjekt als Betrachtetem überschrieben, was eigentlich sei: die Stellung zum Tode. Diese Verlagerung stiehlt dem Subjekt das Moment von Freiheit und Spontaneität: es erstarrt, gleich den Heideggerschen Befindlichkeiten, durchweg zu etwas wie einem Attribut der Substanz »Dasein«. Haß gegen verdinglichende Psychologie läßt an den Lebendigen eben das verschwinden, wodurch sie anders wären denn dinghaft. Als Verhaltensweise, die dem Subjektsein des Subjekts zugesprochen wird, nicht dem Subjekt als einem sich Verhaltenden, ist Eigentlichkeit, der Doktrin nach schlechthin ungegenständlich, vergegenständlicht, als Möglichkeit dem Subjekt vorgezeichnet und vorgeordnet, ohne daß es selbst etwas darüber vermöchte. Geurteilt wird nach der Logik jenes Witzes von dem Kutscher, der zur Rede gestellt, weil er unbarmherzig auf sein Pferd einprügelt, antwortet, es habe nun einmal auf sich genommen, ein Pferd zu werden, und müsse darum rennen. Die zunächst deskriptiv eingeführte Kategorie Eigentlichkeit, welche aus der vergleichsweise unschuldigen Frage entfloß, was an etwas eigentlich sei, wird zum mythisch verhängten Schicksal. Inmitten der vollkommenen Naturferne eines ontologischen Gerüsts, das jenseits alles Seienden aufragen möchte, fungiert es als bloß Naturhaftes. Juden werden dafür bestraft, daß sie es sind, ontologisch und naturalistisch in eins. Der Befund von Heideggers existentialer Analyse, derzufolge das Subjekt eigentlich sei, soweit es sich selbst besitzt, zeichnet positiv denjenigen aus, der souverän über sich als über sein Eigentum verfügt, Haltung hat; Verinnerlichung zugleich und Apotheose des naturbeherrschenden Prinzips. »Der Mensch ist der, der er ist, eben in der Bezeugung des eigenen Daseins.«^[⁹⁶^] Die Bezeugung solchen Menschseins, welche »das Dasein des Menschen mit« ausmache, geschehe »durch das Schaffen einer Welt und ihren Aufgang ebenso wie durch die Zerstörung derselben und den Untergang. Die Bezeugung des Menschseins und damit sein eigentlicher Vollzug geschieht aus der Freiheit der Entscheidung. Diese ergreift das Notwendige und stellt sich in die Bindung eines höchsten Befehls.«^[⁹⁷^] Edel, doch schon ganz im Jargon, wird dasselbe gemeint, wie wenn ein Unteroffizier den inneren Schweinehund anschnauzt. Außer der Tautologie schaut bloß noch der Imperativ heraus: nimm dich zusammen. Nicht umsonst ist bei Kierkegaard, dem Urvater aller Existentialphilosophie, richtiges Leben definiert durch Entscheidung schlechthin. Mit ihr halten es alle seine Nachzügler, auch die dialektischen Theologen und die französischen Existentialisten. Subjektivität, Dasein selber wird aufgesucht in der absoluten Verfügung des Einzelnen über sich, ohne Rücksicht auf die Bestimmungen der Objektivität, in die er eingespannt ist, in Deutschland limitiert durch die ganz abstrakte und darum je nach Machtverhältnissen zu konkretisierende »Bindung an den Befehl«, wie in dem Wortfetisch »soldatisch«. Zu dessen Preis wird die Streitaxt zwischen Existentialontologen und Philosophen der Existenz begraben: »Handeln des Kriegers. Entschlossenheit in einmaligen Situationen, die nie absolut identisch wiederkehren, ist die Kraft zur Entscheidung unter dem Äußersten – Leben oder Tod. Bereitschaft zum Wagnis bei gleichzeitigem Augenmaß für das Mögliche und geistesgegenwärtige Geschicklichkeit sind Grundzüge dieses Handelns, für das sich zwar Regeln aussprechen lassen, das aber im Wesentlichen nicht unter Regeln zu bringen und nicht jeweils aus Regeln abzuleiten ist. Im Äußersten wird offenbar, was ich eigentlich bin und vermag.«^[⁹⁸^] Die Sprecher der Existenz bewegen sich auf heroisierende Mythologie zu, auch wo sie es nicht bemerken. Wohl konvergiert uneingeschränkte, von keiner Heteronomie beengte Verfügung über sich selbst mit Freiheit. Versöhnt wären die Menschen mit ihrem Begriff, sobald ihre Bestimmungen einmal nicht ihnen aufgepreßt würden, in glücklichem Umschlag von Naturbeherrschung. Nichts jedoch ist der Philosophie und dem Jargon der Eigentlichkeit unerwünschter. Seiner selbst mächtig sein wird hypostasiert, bar des Rechts, zu dem Seinen zu kommen. Kein Ende der Kontrollen wird ersehnt, sondern die Kontrollen noch ins Sein des Daseins hineingetragen, nach der alten Sitte des deutschen Idealismus, die Freiheit nicht in den Mund zu nehmen ohne den Zusatz, sie sei eins mit dem Gehorsam. Ist einmal aus den Worten der empirischen Sprache tel quel, als ihre eigentliche Bedeutung, extrapoliert, was eigentlich sei, so wird die bloß seiende Welt, die darüber entscheidet, was jeweils den Worten eignet, zur obersten Instanz für das, was sein soll und was nicht. Heute jedoch ist eine Sache wesentlich nur das, was sie unterm herrschenden Unwesen ist; Wesen ein Negatives.

Der Paragraph 50 von Sein und Zeit, überschrieben: ›Die Vorzeichnung der existenzialontologischen Struktur des Todes‹, ohne daß der Druck errötete, enthält den Satz: »Dem Dasein als In-der-Welt-sein kann jedoch vieles bevorstehen.«^[⁹⁹^] Einmal hat man einem Frankfurter Lokalaphoristiker den Spruch angedichtet: »Wer aus dem Fenster sieht, wird manches gewahr.« Heidegger zieht seine Konzeption der Eigentlichkeit selbst als des Seins zum Tode auf dies Niveau. Solches Sein soll mehr sein denn die als dinghaft-empirisch abgewertete Sterblichkeit; er trägt aber alle Sorge, es der Ontologie zuliebe wiederum auch von der subjektiven Reflexion auf den Tod zu trennen. Selbstsein beruhe nicht auf einem vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts^[¹⁰⁰^], sei keine Gestalt von dessen Bewußtsein, eigentliches Sein zum Tode kein »Denken an den Tod«^[¹⁰¹^], das dem monopolistischen Philosophen nicht behagt: »Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens.«^[¹⁰²^] Das Verhalten, das er mißbilligt, »bedenkt die Möglichkeit, wann und wie sie sich wohl verwirklichen möchte. Dieses Grübeln über den Tod nimmt ihm zwar nicht völlig seinen Möglichkeitscharakter, er wird immer noch begrübelt als kommender, wohl aber schwächt es ihn ab durch ein berechnendes Verfügenwollen über den Tod. Er soll als Mögliches möglichst wenig von seiner Möglichkeit zeigen. Im Sein zum Tode dagegen, wenn anders es die charakterisierte Möglichkeit als solche verstehend zu erschließen hat, muß die Möglichkeit ungeschwächt als Möglichkeit verstanden, als Möglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Möglichkeit ausgehalten werden.«^[¹⁰³^] Anti-intellektualistisch wird die Reflexion über den Tod im Namen eines vorgeblich Tieferen verunglimpft und durchs »Aushalten« ersetzt, einen Gestus auch inwendiger Stummheit. Der Offizier, so wäre zu ergänzen, lernt nach der Tradition des Kadettenkorps zu sterben, dafür jedoch ist es besser, wenn er nicht sich selber mit dem beschäftigt, was in seinem Beruf, nächst dem Töten anderer, das Wichtigste ist. Vollends die faschistische Ideologie mußte das der deutschen Oberherrschaft zuliebe verkündete Opfer der Besinnung entrücken, weil die Chance, es erreiche, wofür es gebracht wird, von Anbeginn zu gering war, als daß sie solche Besinnung ertragen hätte. »Das Opfer wird uns frei machen«, schrieb, in polemischer Variation einer sozialdemokratischen Parole, 1938 ein NS-Funktionär^[¹⁰⁴^]. Heidegger ist damit einig. Noch in der 1960 erschienenen 8. Auflage von ›Was ist Metaphysik?‹ hat er, ohne opportunistische Milderung, die Sätze bewahrt: »Das Opfer ist die allem Zwang enthobene, weil aus dem Abgrund der Freiheit erstehende Verschwendung des Menschenwesens in die Wahrung der Wahrheit des Seins für das Seiende. Im Opfer ereignet sich der verborgene Dank, der einzig die Huld würdigt, als welche das Sein sich dem Wesen des Menschen im Denken übereignet hat, damit dieser in dem Bezug zum Sein die Wächterschaft des Seins übernähme.«^[¹⁰⁵^] Soll jedoch einmal die Eigentlichkeit weder der empirische Zustand des Sterbenmüssens noch das subjektiv reflektierende Verhalten zu ihm sein, so wird sie zur Gnade, gleichsam einer Rassequalität der Inwendigkeit, die man hat oder nicht hat, ohne daß von ihr anderes sich angeben ließe als eben, tautologisch, die Teilhabe an ihr. Unwiderstehlich wird Heidegger in den anschließenden Exkursen über den Tod denn auch zu tautologischen Redeweisen gedrängt: »Er ist die Möglichkeit der Unmöglichkeit jeglichen Verhaltens zu ..., jedes Existierens«^[¹⁰⁶^], also höchst einfach die Möglichkeit, daß man nicht mehr existiert. Prompt würde wohl entgegnet, das Denken von Seinsweisen des Seins sei allemal tautologisch, weil diese nichts anderes wären als sie selber. Dann jedoch hätte das bloße Herbeten von Worten unter Verzicht auf jegliche denkende Prädikation Denken selbst zu liquidieren. Der Stratege hütete sich, jene Konsequenz auszusprechen; der Philosoph zog sie in der Sache. Den theoretischen Mangel, die Unbestimmbarkeit, transformiert Eigentlichkeit dann wieder ins Diktat eines ohne Frage Hinzunehmenden, zugunsten ihrer eigenen Würde. Was aber mehr sein soll als bloßes Dasein, saugt sein Blut aus dem bloß Daseienden, eben jener Hinfälligkeit, die nicht auf ihren reinen Begriff sich bringen läßt, sondern gerade am nichtbegrifflichen Substrat haftet. Die pure Tautologie, die den Begriff propagiert, indem sie sich weigert, ihn zu bestimmen, und ihn statt dessen starr wiederholt, ist Geist als Gewalttat. Das Anliegen des Jargons, der immerzu eines haben will, ist, das Wesen – »Eigentlichkeit« – dem allerbrutalsten Faktum gleichzusetzen. Der Wiederholungszwang jedoch bekundet ein Mißlingen; das Abprallen des gewalttätigen Geistes von dem, was er zu denken hätte, solange er Geist bleiben soll.

Gewalt wohnt wie der Sprachgestalt so dem Kern der Heideggerschen Philosophie inne: der Konstellation, in welche sie Selbsterhaltung und Tod rückt. Daß der Tod, den das selbsterhaltende Prinzip als ultima ratio den ihm Unterworfenen androht, ins eigene Wesen jenes Prinzips gewendet wird, meint die Theodizee des Todes. Keineswegs nur mit Unwahrheit. Das absolut sich selbst setzende, ganz auf sich bestehende Ich des Idealismus wird, nach Hegels Erkenntnis, zu seiner eigenen Negation und ähnelt dem Tod sich an: »Das einzige Werk und That der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negirt wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreien Selbst; er ist also der kälteste platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.«^[¹⁰⁷^] Was indessen der enttäuschte Hegel gegen die französische Revolution vorbrachte, und was freilich das gewalttätige Wesen der absoluten Selbstheit streifte, wird für Heidegger nicht sowohl Motor der Kritik an jener wie zum Unumgänglichen und darum zum Gebot. Gewalt ist Komplizität mit dem Tod nicht nur nach außen; daß alles, auch man selber, wert sei, daß es zugrunde geht, und daß man andererseits mit geringschätzigem Ach was dem bornierten eigenen Interesse folgt, schickte sich stets zueinander. Wie Partikularität, als Gesetz der Totale, in Vernichtung sich erfüllt, so hat die Verblendung, die subjektiv sie begleitet, in aller Versessenheit aufs Leben etwas Nihilistisches. – Seit Spinoza war der Philosophie, in wechselnder Deutlichkeit, die Identität von Selbst und Selbsterhaltung bewußt. Was in der Selbsterhaltung sich behauptet, das Ich, wird durch diese zugleich konstituiert, seine Identität durch sein Nichtidentisches. Das zittert noch in der äußersten idealistischen Sublimierung nach, der Kantischen Deduktion der Kategorien, wo die Momente, in denen die Bewußtseinsidentität sich darstellt, und die Einheit des Bewußtseins, die aus jenen sich fügt, entgegen der deduktiven Absicht reziprok einander bedingen, insofern diese und nicht andere Momente schlechthin gegeben seien. Das Kantische Ich denke ist einzig der abstrakte Bezugspunkt eines Prozesses von sich Durchhalten, nichts ihm gegenüber Selbständiges; insofern bereits Selbst als Selbsterhaltung. Wohl hat Heidegger, zum Unterschied von der abstrakten transzendentalen Einheit Kants, bei seinem Begriff von Selbigkeit ein dem Husserlschen, zwar phänomenologisch reduzierten, aber – unter »Ausklammerung« seiner empirischen Existenz – vollen Subjekt mit all seinen Erlebnissen Verwandtes im Auge^[¹⁰⁸^]. Aber die von Heidegger gemeinte, konkrete Selbigkeit ist ohne das empirische, tatsächliche Subjekt nicht zu haben; keine reine Möglichkeit des Ontischen sondern immer zugleich auch selber ontisch. Nur in der Relation zu seinem Inhalt, in ihm, kann unter einem Selbst etwas vorgestellt werden; nicht das Ontische subtrahiert und das ontologische Selbst als Rest oder als Struktur des Ontischen überhaupt bewahrt; sinnlos, von einem derart Verdünnten zu behaupten, daß es »eigentlich existiere«. Darum streckt Heidegger dogmatisch nur und ganz vergeblich seinen Daseinsbegriff der Identität entgegen, während er die Tradition der Identitätslehre mit der impliziten Definition des Selbst durch seine eigene Erhaltung ungebrochen fortsetzt. Er ist, gewiß gegen seine Absicht, in die Urgeschichte von Subjektivität geraten, anstatt Dasein als Urphänomen ontologisch zu enthüllen; denn es ist keines. Aber er wendet das zuinnerst tautologische Verhältnis von Selbst und Selbsterhaltung so, als wäre es, kantisch gesprochen, ein synthetisches Urteil; als wäre die Selbsterhaltung und die mit ihrem eigenen Sinn verwachsene Antithesis dazu, der Tod, das, wodurch Selbstheit qualitativ sich bestimmt.

Sobald Heidegger mit der Sprache herausrückt, ist auch seine Kategorie Dasein, wie im bürgerlichen Denken der Frühzeit, durchs selbsterhaltende Prinzip bestimmt und damit durchs sich behauptende Seiende. Nach seinen eigenen Worten: »Das primäre Moment der Sorge, das ›Sichvorweg‹, besagt doch: Dasein existiert je umwillen seiner selbst.«^[¹⁰⁹^] So wenig er auch dies »umwillen seiner selbst« naturalistisch verstanden wissen möchte, so wenig läßt der sprachliche Anklang als Moment der Sache sich ausradieren; nicht aus Heideggers Kategorie der Sorge ausmerzen, welche ihm zufolge »die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins bildet«^[¹¹⁰^]. Nach seinem Willen muß »das Sein der Gänze selbst als existenziales Phänomen des je eigenen Daseins begriffen«^[¹¹¹^], die existentiale Orientierung am je eigenen Dasein gewonnen werden. Das weist der Selbsterhaltung die ontologische Schlüsselposition in der sogenannten Daseinsanalyse zu. Damit aber notwendig auch dem Tod. Er bestimmt nicht bloß, als Grenze, Heideggers Daseinskonzeption, sondern koinzidiert, im Zug von dessen Entwurf, mit dem Prinzip der abstrakten, sich absolut auf sich zurücknehmenden und auf sich beharrenden Selbstheit. »Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen«, so wenig wie im Kantischen Idealismus ein Ich dem anderen seine Erlebnisse, »Vorstellungen«. Die Binsenweisheit verleiht dem je Meinigen sein ungebührliches Pathos. Der Tod aber wird zum Kern des Selbst, sobald es sich vollends auf sich reduziert. Hat es sich aller Qualitäten, als zufällig-tatsächlicher, entledigt, so erübrigt das im doppelten Sinn Armselige, daß es Sterben muß: dann ist es tot. Daher der Akzent jenes Satzes »Der Tod ist«. Die Unvertretbarkeit des Todes wird für die Ontologie von Sein und Zeit zum Wesenscharakter von Subjektivität selbst; sie determiniert alle anderen Bestimmungen bis zum Übergang in jene Lehre von der Eigentlichkeit, die am Tod nicht nur ihr Maß sondern ihr Ideal hat. Tod wird zum Wesenhaften des Daseins^[¹¹²^]. Rekurriert der Gedanke als auf seinen Grund auf die absolute isolierte Individualität, so bleibt ihm tatsächlich nichts als Sterblichkeit in Händen; alles andere folgt erst aus der Welt, die für Heidegger sekundär ist wie für die Idealisten. »Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor.«^[¹¹³^] Der Tod wird zum Stellvertreter Gottes, für den der Heidegger von Sein und Zeit noch sich zu modern war. Auch nur die Möglichkeit der Abschaffung des Todes zu denken, wäre ihm blasphemisch; das Sein zum Tode als Existential ist von der Möglichkeit seiner bloß – bloß! – ontischen Abschaffung ausdrücklich getrennt. Weil er, als existentialer Horizont des Daseins, absolut sei, wird er zum Absoluten als dem Venerabile. Regrediert wird auf den Todeskultus; deshalb hat der Jargon seit den Anfängen mit der Aufrüstung gut sich vertragen. Heute wie damals gilt der Bescheid, den Horkheimer einer Ergriffenen erteilte, die sagte, Heidegger habe doch wenigstens die Menschen endlich wieder vor den Tod gestellt: Ludendorff habe das viel besser besorgt. Tod und Dasein sind identifiziert, der Tod wird zur reinen Identität als das an einem Seienden, was schlechterdings nicht einem anderen zukomme als ihm selber. Über das Nächste und Trivialste im Verhältnis von Dasein und Tod, ihre Nichtidentität schlechthin: daß der Tod Dasein zerstört, wahrhaft negiert – darüber gleitet die Daseinsanalyse hinweg, ohne doch ihrerseits der Trivialität sich zu entwinden: »Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit.«^[¹¹⁴^] So reden die Gymnasiallehrer aus Wedekinds Frühlings Erwachen. Die characteristica universalis des Daseins als eines Sterblichen besetzt den Platz dessen, was sterben muß. So wird der Tod in die Position des Eigentlichen manövriert, Dasein durch das ontologisch »ausgezeichnet«^[¹¹⁵^], was es ohnehin sei, das analytische Urteil zum abgründigen Philosophem, zum Besonderen des Begriffs dessen leerste Allgemeinheit; dem Tod, als »ausgezeichnetem Bevorstand«^[¹¹⁶^], ein Ehrenzeichen verliehen. Löste einmal die geschichtsphilosophische Erfahrung der Abwesenheit ontologischen Sinnes die Bewegung von Heideggers Philosophieren aus, so wird seiner Todestheorie solche Abwesenheit, die Blindheit des Unentrinnbaren, zu eben dem, was fehlt. Damit bringt sein Gedanke das Hohle nach außen, das aus dem Jargon tönt, sobald man an ihn klopft. Tautologie und Nihilität verbinden sich zur heiligen Allianz. Der Tod ist zu erfahren nur als Sinnloses. Das sei der Sinn der Erfahrung des Todes und, weil er das Wesen des Daseins ausmache, dessen Sinn zugleich. Die unwiederbringliche Hegelsche Metaphysik, die ihr positiv Absolutes an der Totalität der Negationen hatte, wird verinnerlicht zum dimensionslosen Punkt, in solcher Konstruktion aber zur Hegelschen »Furie des Verschwindens«^[¹¹⁷^], zur unmittelbaren Theodizee von Vernichtung.

Identitätsdenken war die Geschichte hindurch ein Tödliches, das alles Verschlingende. Virtuell ist Identität stets auf Totalität aus; das Eine als der bestimmungslose Punkt und das All-Eine, ebenso bestimmungslos, weil es keine Bestimmung außer sich hat, sind selber Eines. Was nichts jenseits seiner selbst duldet, versteht sich in Heidegger, wie stets im Idealismus, als Ganzes. Die geringste Spur jenseits solcher Identität wäre so unerträglich wie dem Faschisten der anders Geartete im letzten Winkel der Welt. Nicht zuletzt deshalb will Heideggers Ontologie jegliche Faktizität ausscheiden: sie dementierte das Identitätsprinzip, wäre nicht vom Wesen des Begriffs, der eben um seiner Allherrschaft willen vertuschen möchte, daß er Begriff ist; Diktatoren kerkern solche ein, die sie Diktatoren nennen. Die Identität jedoch, die streng mit nichts mehr identisch wäre als mit sich selber, vernichtet sich selbst; geht sie gar nicht mehr auf ein Anderes, ist sie nicht mehr Identität von etwas, so ist sie, wie Hegel durchschaute, überhaupt nicht. Totalität ist denn auch das Agens von Heideggers Erwägungen über den Tod. Sie gelten der Ganzheit^[¹¹⁸^] als dem ihren Teilen konstitutiv Vorgeordneten, die Heideggers Vorgänger Scheler bereits von der zunächst anspruchsloseren Gestaltpsychologie in die Metaphysik verpflanzt hatte. Ganzheit war im vorfaschistischen Deutschland die Devise aller Eiferer gegen das summarisch als veraltet abgetane neunzehnte Jahrhundert. Insbesondere war auf die Psychoanalyse gezielt; sie stand für Aufklärung überhaupt. Die Lehre von der Vorgängigkeit des Ganzen über die Teile verzückte in den Jahren um die erste Publikation von Sein und Zeit als Leitbild das gesamte apologetische Denken wie heute noch die Adepten des Jargons; Heidegger ließ den Begriff von den damals gängigen Denkgewohnheiten offenbar umstandslos sich zutragen. Daß Philosophie Ganzheit zu entwerfen habe, war für ihn so dogmatisch wie einst nur einem Idealisten die Pflicht zum System: »So erwächst denn die Aufgabe, das Dasein als Ganzes in die Vorhabe zu stellen. Das bedeutet jedoch; überhaupt erst einmal die Frage nach dem Ganzseinkönnen dieses Seienden aufzurollen. Im Dasein steht, solange es ist, je noch etwas aus, was es sein kann und wird. Zu diesem Ausstand aber gehört das ›Ende‹ selbst. Das ›Ende‹ des In-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heißt zur Existenz gehörig, begrenzt und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins.«^[¹¹⁹^] Denkmodell war insbesondere wohl die gestalttheoretische »gute Gestalt«, ein Vorbild jenes Einverständnisses zwischen Innen und Außen, das durch »Bewußtsein als Verhängnis« gestört werde. Die Konzeption trägt ihrerseits die Male derselben wissenschaftlichen Arbeitsteilung, gegen welche ihre antimechanistische Gesinnung wettert. Die Innerlichkeit der Einzelnen ist ihr intakt jenseits der Gesellschaft. Ob runde Einheit zwischen dem Subjekt und der Umwelt sei, liege am Subjekt. Ganzheit könne es nur soweit sein, wie es der Realität nicht reflektierend sich gegenüber setze. Dadurch ist Anpassung, gesellschaftliche Willfährigkeit Ziel bereits einer dem Anschein nach so rein anthropologischen oder existentialen Kategorie wie der von Ganzheit; durch die apriorische Parteinahme fürs Subjekt als eine solche, wie sie dann der Jargon im Namen Mensch exerziert, verschwindet die Besinnung darauf, ob die Realität, mit der die Menschen unmittelbar einverstanden sein sollen, um nur ja selber Ganzheiten zu werden, das Einverständnis verdient; ob nicht am Ende gerade sie, als heteronome, Ganzheit ihnen versagt, und ob nicht das Ganzheitsideal ihrer Unterdrückung beisteht und der fortschreitenden Zerstückelung der Ohnmächtigen. Die Atomisierung des Menschen ist, als Ausdruck des Gesamtzustands, auch die Wahrheit; sie wäre mit diesem zu verändern, nicht in jenem abzustreiten und der Seinsvergessenheit derer aufzubürden, die sie erkennen. Heideggers leises Unbehagen an einem Optimismus, der mit der Entdeckung der vor aller denkenden Zurüstung strukturierten Gestalt insgeheim sich schmeichelte, Gott im Laboratorium bewiesen zu haben, verkroch sich in die rhetorische und unfreiwillig komische Frage, ob angesichts des Todes von Ganzheit die Rede sein könne; die These von der unmittelbar vorfindlichen, objektiven Strukturiertheit aber kam ihm wie gerufen. Mit einer Behelfskonstruktion brachte er die ohne weiteres akzeptierte Verpflichtung zur Ganzheit mit der Erfahrung des buchstäblich brüchigen Lebens zusammen, deren wiederum die Miene des unbestechlich Ernsthaften bedurfte. Es ist, nach einem von ihm mechanisch fast aufgeklatschten, hélas, Hegelianischen Schema, justament die Brüchigkeit des Daseins. Der Tod mache es zur Ganzheit. Endlichkeit, Hinfälligkeit des Daseins schlösse als sein Prinzip es zusammen. Weil Negativität, trotz allem Stirnrunzeln, tabu ist, denkt Heidegger an dem vorbei, was er treffen will. Könnte Philosophie irgend die Struktur von Dasein bestimmen, so würde es ihr beides in eins, zerstückt und Ganzes, identisch mit sich und nichtidentisch, und das freilich triebe zu einer Dialektik, welche die projektierte Ontologie des Daseins durchschlüge. Bei Heidegger aber wird durch jene Doktrin exemplarischer als irgendwo sonst das Negative, als das Wesen, einfach, undialektisch zum Positiven. Er hat die wissenschaftlich-psychologisch begrenzte Ganzheitslehre in Philosophie eingemeindet; die Antithesis vom zerstreuten Seienden zu dem eleatisch einstimmigen Sein wird stillschweigend auf dem Schuldkonto mechanistischen Denkens – der Ursündenbock ist Aristoteles – verbucht. Daß es, wie einer der verdächtigsten Ausdrücke unverdrossen weiter herleiert, überwunden werden solle, hat auch Heidegger nicht im mindesten bezweifelt; solche Gesinnung verschaffte ihm den doppelten Heiligenschein des Modernen und Überzeitlichen. Von »Leib-Seele-Einheit« faselte die irrationalistische Lakaiensprache der zwanziger Jahre. Der Zusammenhang der seienden Momente zum Ganzen soll der Sinn der realen Menschen sein wie in der Kunst; über trostlose Empirie wird nach Jugendstilmuster ästhetisierend getröstet. Allerdings begnügt die Heideggersche Analytik des Todes vorsichtig sich damit, die Ganzheitskategorie auf die des Daseins, anstatt auf die Einzelnen, anzuwenden. Die Anleihe bei dem psychologischen Ganzheitstheorem – sprachlich: der Verzicht auf jede kausale Wendung, der die angeblichen Ganzheiten der Natur entrückt und in die Transzendenz des Seins verlagert – macht sich schließlich doch bezahlt. Denn diese Transzendenz ist eben keine; sie überschreitet nicht kantisch die Möglichkeit der Erfahrung, sondern tritt auf, als werde Erfahrung selbst unmittelbar, unwiderleglich, gleichwie von Angesicht zu Angesicht ihrer gewahr. Dem Anti-Intellektualismus hilft fiktive Leibnähe zu den Phänomenen. Der Stolz darauf, dieser als unentstellter mächtig zu sein, basiert, unausdrücklich, auf dem Urteilsspruch, die Welt wäre in dinghafte Stücke geteilt durch zerfaserndes Denken, nicht durch die gesellschaftliche Einrichtung. Noch wird, nach den damaligen Regeln der Branche Philosophie, von Analyse geredet, aber diese möchte schon nichts mehr analysieren.

Das zentrale Kapitel von Sein und Zeit behandelt ›Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode‹^[¹²⁰^]. Es wird, wie sich dann weist bloß rhetorisch, gefragt, »ob dieses Seiende als Existierendes überhaupt in seinem Ganzsein zugänglich werden kann«^[¹²¹^]. Der zur Sorge ontologisierten Selbsterhaltung könne offenbar »ein mögliches Ganzsein dieses Seienden«^[¹²²^] widersprechen. Heidegger verweilt nicht dabei, daß in seiner ontologischen Bestimmung der Sorge »als der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins«^[¹²³^] durch die Transposition des einzelnen Daseienden in Dasein bereits die Ganzheit stipuliert ward, die er dann umständlich aufdeckt. Heidegger-immanent ist abzusehen, was er später mit soviel Aplomb vorträgt: daß das Leben eines Menschen zum Ganzen sich runde wie nach biblischer und epischer Vorstellung, sei nicht darum a priori ausgeschlossen, weil alle sterben müssen. Zur Anstrengung, existentiale Ganzheit zu begründen, mag Heidegger genötigt worden sein von dem Unleugbaren, daß das Leben der Einzelnen heute der Ganzheit enträt^[¹²⁴^]. Wider die geschichtliche Erfahrung soll sie überleben. Zu diesem Behuf wird das Ganzsein des Seienden, auf das Heideggers Theorie hinausläuft – dem Jargon ist daraus das »Anliegen« geworden –, nach bewährter Manier, von dem bloß summativ Seienden, »an dem noch etwas aussteht«^[¹²⁵^], gesondert. Das letztere habe »die Seinsart des Zuhandenen«^[¹²⁶^]; dem wird die zur existentialen Ganzheit jenseits des empirisch individuellen Lebens erhöhte Totalität gegenübergestellt. »Das Zusammen des Seienden, als welches das Dasein ›in seinem Verlauf‹ ist, bis es ›seinen Lauf‹ vollendet hat, konstituiert sich nicht durch eine ›fortlaufende‹ Anstückung von Seiendem, das von ihm selbst her schon irgendwie und ›wo zuhanden‹ ist. Das Dasein ist nicht erst zusammen, wenn sein Noch-nicht sich aufgefüllt hat, so wenig, daß es dann gerade nicht mehr ist. Das Dasein existiert je schon immer gerade so, daß zu ihm sein Noch-nicht gehört.«^[¹²⁷^] Das gilt nur, soweit im Begriff Dasein Sterblichkeit schon mitgedacht, Heideggers Philosophie supponiert ist. Weil dem Ontologen Ganzsein nicht die Einheit des ganzen Inhalts von realem Leben sein darf, sondern qualitativ ein Drittes sein muß, wird Einheit nicht im Leben als einem in sich einstimmigen, artikulierten und kontinuierlichen aufgesucht, sondern an dem Punkt, der Leben begrenzt und es samt seiner Ganzheit vernichtet. Als nicht Seiendes, oder wenigstens als Seiendes sui generis außerhalb des Lebens, sei dieser Punkt, wiederum, ontologisch: »Dies einem solchen Modus des Zusammen gehörige Unzusammen, das Fehlen als Ausstand, vermag aber keineswegs das Noch-nicht ontologisch zu bestimmen, das als möglicher Tod zum Dasein gehört. Dieses Seiende hat überhaupt nicht die Seinsart eines innerweltlich Zuhandenen.«^[¹²⁸^] Der Tod wird, der Faktizität entrückt, zum ontologischen Stifter der Ganzheit. Damit aber zum Sinnverleihenden inmitten jener Zerstückung, als welche die ontologische Topographie das atomisierte Bewußtsein des spätindustriellen Zeitalters verzeichnet, nach der von Heidegger unbezweifelten Denkgewohnheit, welche ein Strukturganzes ohne weiteres seinem eigenen Sinn gleichsetzt, wäre es auch der Widerspruch allen Sinnes. Dem Tod, der Negation des Daseins, wird danach Sein mit Nachdruck bescheinigt^[¹²⁹^]. Ontologisches Konstituens des Daseins, stattet der Tod allein es mit der Würde von Ganzheit aus: »Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichkeit des Daseins.«^[¹³⁰^] Damit beantwortet dann Heidegger seine eigene, bloß zum Zweck der Widerlegung formulierte Ausgangsfrage negativ: »Deshalb besteht der formale Schluß von dem überdies ontologisch unangemessen als Ausstand interpretierten Noch-nicht des Daseins auf seine Unganzheit nicht zurecht. Das aus dem Sich-vorweg entnommene Phänomen des Noch-nicht ist so wenig wie die Sorgestruktur überhaupt eine Instanz gegen ein mögliches existentes Ganzsein, daß dieses Sich-vorweg ein solches Sein zum Ende allererst möglich macht. Das Problem des möglichen Ganzseins des Seienden, das wir je selbst sind, besteht zurecht, wenn die Sorge als Grundverfassung des Daseins mit dem Tod als der äußersten Möglichkeit dieses Seienden ›zusammenhängt‹.«^[¹³¹^] Zum Ganzen werde Dasein ontologisch kraft des Todes, der ontisch es zerreißt. Er aber sei eigentlich als das dem Man Entrückte. Dazu muß seine Unvertretbarkeit herhalten. Indem Heidegger alle denkbaren realen Stellungen zum Tod als Manifestationen des Man tadelt – nach seinem Verdikt spricht ja gerade bloß das Man »vom Tode als ständig vorkommenden ›Fall‹«^[¹³²^] –, schält er seinen eigentlichen Tod heraus, Allerwirklichstes und gleichwohl jenseits von Faktizität. Unvertretbar, wird er unbegrifflich wie das reine Diesda; sein Begriff nähme ihn bereits vorweg und verträte ihn wie jeder Begriff das unter ihm Befaßte. Im selben Atemzug jedoch verleumdet Heidegger die Faktizität, die allein ihm von Unvertretbarkeit zu reden erlaubt; denn der Tod als allgemeiner Begriff bezeichnete den aller und nicht länger den je eigenen. Der Tod als Ereignis, eben der faktische, soll nicht der eigentliche Tod sein; darum ist der ontologische Tod auch nicht gar so furchtbar. »Die Öffentlichkeit des alltäglichen Miteinander ›kennt‹ den Tod als ständig vorkommendes Begegnis, als ›Todesfall‹. Dieser oder jener Nächste oder Fernerstehende ›stirbt‹. Unbekannte ›sterben‹ täglich und stündlich. ›Der Tod‹ begegnet als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis. Als solches bleibt er in der für das alltäglich Begegnende charakteristischen Unauffälligkeit. Das Man hat für dieses Ereignis auch schon eine Auslegung gesichert. Die ausgesprochene oder auch meist verhaltene ›flüchtige‹ Rede darüber will sagen: man stirbt am Ende auch einmal, aber zunächst bleibt man selbst unbetroffen.«^[¹³³^] Im Eifer der Distinktion von Tod als Ereignis und als Eigentlichem schreckt Heidegger nicht zurück vorm Sophisma: »Die Analyse des ›man stirbt‹ enthüllt unzweideutig die Seinsart des alltäglichen Seins zum Tode. Dieser wird in solcher Rede verstanden als ein unbestimmtes Etwas, das allererst irgendwoher eintreffen muß, zunächst aber für einen selbst noch nicht vorhanden und daher unbedrohlich ist. Das ›man stirbt‹ verbreitet die Meinung, der Tod treffe gleichsam das Man. Die öffentliche Daseinsauslegung sagt: ›man stirbt‹, weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand.«^[¹³⁴^] Die Interpretation, der Tod treffe gleichsam das »Man«, setzt bereits Heideggers Hypostasis der Existentialien voraus, deren schwarze Seite das Man ist, und mißachtet fälschend das von jener wie immer auch fadenscheinigen Rede ausgedrückte Richtige: daß der Tod eine allgemeine Bestimmung sei, welche das alter ego ebenso wie das eigene umfasse. Sagt einer »man stirbt«, so bezieht er, allenfalls euphemistisch, sich ein; die von Heidegger beanstandete Vertagung jedoch trifft zu, der Redende darf wirklich noch leben, sonst redete er nicht. Übrigens bewegen derlei von Heidegger veranlaßte Argumentationen zwangsläufig sich in einer Sphäre des Blödsinnigen, welche ihrerseits die Eigentlichkeit Lügen straft, die darin als Stein der Weisen sich kristallisieren soll; paßt etwas zum Man, dann solches Für und Gegen. Das von Heidegger gering geschätzte »Vorkommnis«, das »niemandem eigens zugehört«^[¹³⁵^], gehört, nach dem Sprachgebrauch, durchaus jemandem zu, nämlich dem, der stirbt; einzig solipsistische Philosophie dürfte dem Tod von »mir« gegenüber dem eines jeden anderen ein ontologisches Prius zuerkennen. Auch emphatisch wird der Tod eher erfahrbar am anderen als am eigenen. Der Schopenhauer des vierten Buches der Welt als Wille und Vorstellung hat sich das nicht entgehen lassen: »Auch in ihm, wie im Thiere, das nicht denkt, waltet als dauernder Zustand jene, aus dem innersten Bewußtsein, daß er die Natur, die Welt selbst ist, entspringende Sicherheit vor, vermöge welcher keinen Menschen der Gedanke des gewissen und nie fernen Todes merklich beunruhigt, sondern jeder dahinlebt, als müsse er ewig leben; was so weit geht, daß sich sagen ließe, keiner habe eine eigentlich lebendige Ueberzeugung von der Gewißheit seines Todes, da sonst zwischen seiner Stimmung und der des verurtheilten Verbrechers kein so großer Unterschied sein könnte; sondern jeder erkenne zwar jene Gewißheit in abstracto und theoretisch an, lege sie jedoch, wie andere theoretische Wahrheiten, die aber auf die Praxis nicht anwendbar sind, bei Seite, ohne sie irgend in sein lebendiges Bewußtseyn aufzunehmen.« ^[¹³⁶^] Für Heidegger fließt im Man trüb zusammen, was bloßes ideologisches Derivat des Tauschverhältnisses ist, die idola fori von Trauerreden und Todesanzeigen, und die Humanität, die nicht die Anderen, sondern sich mit dem Anderen identifiziert, über den Bann der abstrakten Selbstheit hinausdringt und diese in ihrer Vermittlung durchschaut. Der generelle Richtspruch über jene Zone, welche die Philosophie, dubios genug, Intersubjektivität nannte, erhofft sich den Sieg übers verdinglichte Bewußtsein von einem von Verdinglichung vorgeblich unberührten, primären Subjekt, das in Wahrheit so wenig Unmittelbares und Erstes ist wie irgendein Anderes. »Der Tod«, lauten Heideggers Schlüsselsätze, »ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. Darin kann dem Dasein offenbar werden, daß es in der ausgezeichneten Möglichkeit seiner selbst dem Man entrissen bleibt, d.h. vorlaufend sich je schon ihm entreißen kann.«^[¹³⁷^] Tod wird zum Wesen des Sterblichen, wider das Nächste, daß es da sei, und dadurch artifiziell zu einem jenseits des Seienden, vorm Man gerettet und dessen erhabenes Gegenbild, das Eigentliche; Eigentlichkeit ist der Tod. Die Einsamkeit des Einzelnen im Tod: daß dessen »Unbezüglichkeit ... das Dasein auf sich selbst«^[¹³⁸^] vereinzelt, wird Substrat der Selbstheit. Dies Ganz auf sich selbst ist die äußerste Befestigung des Selbst, das Urbild von Trotz, in der Selbstverneinung. Tatsächlich ist die abstrakte Selbstheit in extremis, das Zähneknirschen, das nichts sagt als Ich, Ich, Ich, so nichtig wie das, wozu das Selbst im Tod wird; aber Heideggers Sprache bläht dies Negative zum Substantiellen auf. Das ist der Inhalt, von dem dann die Schablone für die formale Verfahrungsweise des Jargons abgezogen ward. Heideggers Lehre läuft ungewollt auf eine Exegese des schnöden Witzes »Umsonst ist der Tod, und der kostet das Leben« heraus. Er vergafft sich in den Tod als das vermeintlich dem universalen Tauschverhältnis schlechthin Entzogene; täuscht sich darüber, daß er verflochten bleibt in den gleichen verhängnisvollen Kreislauf wie das Tauschverhältnis, das er zum Man sublimiert. Als das dem Subjekt absolut Fremde ist der Tod Modell aller Verdinglichung. Nur Ideologie preist ihn als Heilmittel gegen den Tausch, den er zur hoffnungsloseren Gestalt von Ewigkeit herunterbringt, anstatt daß vom gerechten Tausch erlöst würde, indem er endlich gerecht sich erfüllt. Reicht für Heidegger zur Rechtfertigung des Daseins es selbst, um seiner schmählichen geschichtlichen Gestalt willen, nicht hin, dann einzig seine Vernichtung, die es selbst sei. Als oberste Maxime springt heraus, daß es so ist, daß man sich zu fügen – positivistisch: anzupassen – habe, das erbärmliche Gebot, dem zu gehorchen, was ist. Nicht einmal zu gehorchen; Dasein hat ohnehin keine Wahl, darum ist der Tod ihm gegenüber so ontologisch. Nennte man unideologisch ein Denken, das die Ideologie dem Grenzwert des Nichts annähert, dann wäre Heidegger unideologisch. Aber seine Operation wird durch den Anspruch, sie erschließe den Sinn von Dasein, abermals zur Ideologie, ähnlich wie die heute gängige Rede vom Ideologieverlust, welche auf die Ideologie schlägt und die Wahrheit meint.

Mit dem Satz »Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen«^[¹³⁹^] demaskiert Heidegger tatsächlich Sachverhalte der Ideologie, den Versuch der Eingliederung des Todes in dieselbe gesellschaftliche Immanenz, die über den Tod keine Macht hat, etwa wie in Evelyn Waughs Parodie ›The Loved One‹. Dem Mechanismus der Verdrängung des Todes kommen manche Formulierungen Heideggers recht nahe: »Versuchung, Beruhigung und Entfremdung kennzeichnen aber die Seinsart des Verfallens. Das alltägliche Sein zum Tode ist als verfallendes eine ständige Flucht vor ihm.«^[¹⁴⁰^] Entfremdung jedoch nennt ein gesellschaftliches Verhältnis: auch das zum Tod; der Mensch und die Institutionen der Pietät reproduzieren kommerziell den unbewußten Willen zu vergessen, wovor man Angst haben muß. Nicht der Fundamentalontologie und ihrer Nomenklatur bedarf es zu Einsichten wie: »Das Man besorgt dergestalt eine ständige Beruhigung über den Tod. Sie gilt aber im Grunde nicht nur dem ›Sterbenden‹, sondern ebenso sehr den ›Tröstenden‹. Und selbst im Falle des Ablebens noch soll die Öffentlichkeit durch das Ereignis nicht in ihrer besorgten Sorglosigkeit gestört und beunruhigt werden. Sieht man doch im Sterben der Anderen nicht selten eine gesellschaftliche Unannehmlichkeit, wenn nicht gar Taktlosigkeit, davor die Öffentlichkeit bewahrt werden soll.«^[¹⁴¹^] So hatte bereits Ibsens Assessor Brack den Selbstmord Hedda Gablers mit dem Schlußeffekt »so was thut man doch nicht« quittiert. Heidegger, der mit Psychologie nicht sich gemein machen möchte, hat psychologisch das reaktive Wesen der Integration des Todes durchschaut. Das wird in Sein und Zeit verschlüsselt: »Mit der verfallenden Flucht vor dem Tode bezeugt aber die Alltäglichkeit des Daseins, daß auch das Man selbst je schon als Sein zum Tode bestimmt ist, auch dann, wenn es sich nicht ausdrücklich in einem ›Denken an den Tod‹ bewegt. Dem Dasein geht es auch in der durchschnittlichen Alltäglichkeit ständig um dieses eigenste, unbezügliche und unüberholbare Seinkönnen, wenn auch nur im Modus des Besorgens einer unbehelligten Gleichgültigkeit gegen die äußerste Möglichkeit seiner Existenz.«^[¹⁴²^] Trotzdem dringt er nicht weit genug, um im Krampf des Freut euch des Lebens, in jener dämlichen Weltklugheit: »man stirbt auch einmal, aber vorläufig noch nicht«^[¹⁴³^], die er mit Recht verachtet, die Verzweiflung zu spüren und zu ehren, die von jener verdrängt wird. Der Protest wider die Verdrängung des Todes hätte seinen Ort in einer Kritik der liberalen Ideologie: er müßte an die Naturwüchsigkeit erinnern, die von der Kultur geleugnet wird, weil sie als Herrschaft Naturwüchsigkeit selber fortsetzt in dem, was sich als Antithesis zur Natur verkennt. Aber wie der Faschismus verficht er die brutalere Gestalt von Naturwüchsigkeit gegen die vermitteltere, sublimiertere. Das Heideggersche Sein zum Tode steht irrational wider seine irrationale Verdrängung. Diese wird erzwungen vom konventionalisierten, nach der Warenform gemodelten Leben; nicht von einer sei's auch negativen Struktur des Seins. Denkbar ein gesellschaftlicher Zustand, in dem die Menschen den Tod nicht mehr verdrängen müßten, vielleicht anders ihn erfahren könnten als in Angst, dem Mal kruden Naturstandes, den Heideggers Lehre mit supranaturalistischen Worten verewigt. Verdrängt wird der Tod aus verblendeter Selbsterhaltung; an seinem Grauen hat Verdrängung selbst teil. In einem nicht länger entstellten, versagenden Leben, einem, das die Menschen nicht mehr um das Ihre betröge, brauchten sie wohl nicht erst mehr vergebens zu hoffen, daß es ihnen doch noch das Versagte gewähre, und darum auch gar nicht mehr so sehr zu fürchten, es zu verlieren, wie tief ihnen solche Angst auch eingefleischt ist. Daraus jedoch, daß die Menschen den Tod verdrängen, ist nicht herauszulesen, er selber wäre das Eigentliche; am wenigsten von Heidegger, der sich hütet, denen, die den Tod nicht verdrängen, Eigentlichkeit zu attestieren.

Die Ontologisierung des Todes wird von Heidegger selbst, mit einer Art philosophischen Fehlleistung, damit bezeichnet, daß seine Gewißheit der anderer Phänomene qualitativ übergeordnet sei; freilich schwört er das ab durch den Bezug auf die Alltäglichkeit: »Mit der charakterisierten alltäglichen Befindlichkeit, der ›ängstlich‹ besorgten, scheinbar angstlosen Überlegenheit gegenüber der gewissen ›Tatsache‹ des Todes, gibt die Alltäglichkeit eine ›höhere‹ als nur empirische Gewißheit zu.«^[¹⁴⁴^] Das Höher hat, trotz der Anführungszeichen, die Beweiskraft des Geständnisses, daß die Theorie den Tod sanktioniere. Der Partisan der Eigentlichkeit begeht die Sünde, deren er die minores gentes des Man beschuldigt. Durch die Eigentlichkeit des Todes flieht er vor diesem. Was da in höherer als bloß empirischer Gewißheit sich ankündigt, reinigt ihn so falsch von Elend und Gestank des animalischen Krepierens wie nur ein Wagnerscher Liebes- oder Erlösungstod, ähnlich dem Einbau des Todes in die Hygiene, den Heidegger den Uneigentlichen ankreidet. Er wird durch das, was die Hochstilisierung des Todes zur Eigentlichkeit verschweigt, Bundesgenosse seines Abscheulichen. Noch im zynischen Materialismus des Seziersaals ist es aufrichtiger erkannt, objektiv kräftiger denunziert als in den ontologischen Tiraden. Diese haben zum Kern die überempirische Gewißheit des Todes als eines dem Dasein existential Vorgezeichneten; Reinheit von Erfahrung spielt hinüber in das, was sie einmal unmetaphorisch war, Reinheit von Schmutz. Aber der Tod ist in keinem Verstande rein; auch nichts Apodiktisches. Sonst wären die Verheißungen der großen Religionen seinsvergessen. Keineswegs jedoch bedarf es dabei ihrer. Wie manche niedere Organismen nicht im selben Sinne sterben wie die höheren, individuierten, so ist angesichts des Potentials der Verfügung über organische Prozesse, das Umriß gewinnt, der Gedanke einer Abschaffung des Todes nicht a fortiori abzutun. Sie mag sehr unwahrscheinlich sein; denken jedoch läßt sich, was existentialontologisch nicht einmal sich denken lassen dürfte. Die Beteuerung der ontologischen Dignität des Todes aber wird nichtig bereits angesichts der Möglichkeit, daß an ihm, nach Heideggers Sprache ontisch, etwas sich änderte. Indem Heidegger derlei Hoffnungen, wie Inquisitoren wohl es nennen, im Keim erstickt, spricht der Eigentliche für all die, welche, sobald sie auch nur von jenem Potential hören, den Sprechchor anstimmen, nichts sei schlimmer, als wenn kein Tod mehr wäre. Gestattet ist die Vermutung, daß das allemal die Adepten des Jargons sind. Der Eifer für die Ewigkeit des Todes verlängert die Drohung mit ihm; politisch wirbt er für die Unvermeidlichkeit der Kriege. Kant, der die Unsterblichkeit unter die Ideen aufnahm, überantwortete sich nicht jener Art Tiefe, in der nichts gedeiht als die Bestätigung des allzu Gewohnten. Mit der Herstellung des Übergangs vom Anorganischen zum Leben wäre der Heideggersche existentiale Horizont des Todes gründlich verändert. Nirgends dürfte seine Philosophie und alles, was mit ihr bis zu den letzten Abzugskanälen deutscher Seinsgläubigkeit schwimmt, allergischer sein als hier. Das Einverständnis mit dem Seienden, das dessen Entrückung zum Sein motiviert, lebt von der Komplizität mit dem Tod. In dessen Metaphysik braut all das Unheil sich zusammen, zu dem die bürgerliche Gesellschaft physisch kraft ihres eigenen Bewegungsprozesses sich verurteilt.

Unter der Hand verwandelt die Lehre vom »Vorlaufen« als dem eigentlichen Sein zum Tode, der »Möglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins, d.h. die Möglichkeit, als ganzes Seinkönnen zu existieren«^[¹⁴⁵^], sich in das, was das Sein zum Tode nicht sein wollte und doch sein muß, wenn irgend mehr als Tautologisches gesagt werden will: nämlich ein Verhalten. Zwar wird nichts laut, wodurch dies Verhalten davon sich unterschiede, daß man sterben muß, aber es soll doch in sprach- und reflexionsloser Annahme solchen Müssens seine Würde empfangen. »Das Vorlaufen aber weicht der Unüberholbarkeit nicht aus wie das uneigentliche Sein zum Tode, sondern gibt sich frei für sie. Das vorlaufende Freiwerden für den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufällig sich andrängenden Möglichkeiten, so zwar, daß es die faktischen Möglichkeiten, die der unüberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und wählen läßt. Das Vorlaufen erschließt der Existenz als äußerste Möglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz.«^[¹⁴⁶^] Selten nur haben Worte von Heidegger soviel Wahrheit wie die letzten. Besinnung des Menschen auf sich selbst als Natur wäre zugleich die kritische Reflexion des selbsterhaltenden Prinzips; richtiges Leben wohl eines, das nicht »auf die je erreichte Existenz« sich versteift. Indem aber solche Verhaltensweise in Heideggers Todeslehre aus dem Dasein als dessen positiver Sinn extrapoliert, indem noch in seiner Selbstaufgabe das Selbst als Instanz befestigt wird, verdirbt Heidegger, was ihm aufgeht. Ergebung erstarrt zum Trotz, der die Auflösung des Selbst zu dessen Setzung, zur stoischen Unbeugsamkeit macht; wird durch unnachgiebige Identifikation mit dem Selbst zur Verabsolutierung des negativen Prinzips. Mit dem Trotz sind alle Kategorien verkettet, durch die dann Heidegger das eigentliche Sein zum Tode erläutert: die Möglichkeit zum Tode soll »ausgehalten werden«^[¹⁴⁷^]; was anders sein sollte denn Versteifung und Gewalt, steigert diese aufs äußerste. Für Heidegger ist das Subjekt nie so eigentlich wie in jenem Aushalten, nach dem Vorbild etwa des Ichs, das ein Äußerstes an Schmerzen erträgt. Noch was er der Versteifung des Selbst kontrastiert, trägt sprachlich die Züge von dessen Gewalt: er nennt es ein »Zerbrechen«^[¹⁴⁸^]. Wie ihm Dasein – Subjekt – eigentlich der Tod ist, so ist das Sein zum Tode Subjekt, reiner Wille. Ontologische Entschlossenheit darf nicht fragen, wofür sie stirbt. Ungerührte Selbstheit behält das letzte Wort. »Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eigentliche Erschlossenheit – das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein – nennen wir die Entschlossenheit.«^[¹⁴⁹^] Mut zur Angst wäre aber das richtige, unideologische Leben erst, wofern er nicht länger zur Ideologie für all das sich herzugeben brauchte, was zu fürchten ist.

Der Jargon der Eigentlichkeit ist Ideologie als Sprache, unter Absehung von allem besonderen Inhalt. Sinn behauptet sie durch den Gestus jener Würde, mit der Heidegger den Tod bekleidet. Auch Würde ist idealistischen Wesens. Einmal dünkte das Subjekt sich eine kleine Gottheit im Bewußtsein seiner eigenen Freiheit ebenso wie als herrschaftlicher Gesetzgeber. Solche Motive sind in der Würde des Heideggerschen Tons exstirpiert: »Wie anders aber fände je ein Menschentum in das ursprüngliche Danken, es sei denn so, daß die Gunst des Seins durch den offenen Bezug zu ihr selbst dem Menschen den Adel der Armut gewährt, in der die Freiheit des Opfers den Schatz ihres Wesens verbirgt? Das Opfer ist der Abschied vom Seienden auf dem Gang zur Wahrung der Gunst des Seins. Das Opfer kann durch das Werken und Leisten im Seienden zwar vorbereitet und bedient, aber durch solches nie erfüllt werden. Sein Vollzug entstammt der Inständigkeit, aus der jeder geschichtliche Mensch handelnd – auch das wesentliche Denken ist ein Handeln – das erlangte Dasein für die Wahrung der Würde des Seins bewahrt. Diese Inständigkeit ist der Gleichmut, der sich die verborgene Bereitschaft für das abschiedliche Wesen jedes Opfers nicht anfechten läßt. Das Opfer ist heimisch im Wesen des Ereignisses, als welches das Sein den Menschen für die Wahrheit des Seins in den Anspruch nimmt. Deshalb duldet das Opfer keine Berechnung, durch die es jedesmal nur auf einen Nutzen oder eine Nutzlosigkeit verrechnet wird, mögen die Zwecke niedrig gesetzt oder hoch gestellt sein. Solches Verrechnen verunstaltet das Wesen des Opfers. Die Sucht nach Zwecken verwirrt die Klarheit der angstbereiten Scheu des Opfermutes, der sich die Nachbarschaft zum Unzerstörbaren zugemutet hat.«^[¹⁵⁰^] Die Feierlichkeit solcher Sätze, in denen die Würde, allerdings als eine des Seins und nicht der Menschen, ihre Rolle spielt, unterscheidet sich von der säkularisierter Beerdigungen einzig durch den Enthusiasmus fürs irrationale Opfer: so mochten Fliegeroffiziere sprechen, wenn sie, von einer frisch verwüsteten Stadt zurückgekehrt, Champagner tranken zum Wohl derer, die nicht wiederkamen. Würde war nie viel Besseres als die Attitude der Selbsterhaltung, die sich für mehr ausgibt; das Geschöpf mimt den Schöpfer. Mediatisiert war darin eine feudale Kategorie, mit welcher die bürgerliche Gesellschaft zur Legitimation ihrer Rangordnung posthum aufwartet. Sie hatte immer schon die Tendenz zum Schwindel, wie ihn die Wichtigtuerei von Deputierten vorschriftsmäßiger Gesinnung bei festlichen Gelegenheiten an den Tag bringt. Von solcher erborgten Ideologie ist die Heideggersche Würde nochmals der Schatten; anstelle des Subjekts, das die seine immerhin auf den sei's noch so fragwürdigen pythagoreischen Anspruch gründete, es sei der gute Bürger eines guten Staats, tritt einzig noch der Respekt, der dem Subjekt darum gebühre, weil es sterben muß wie alle anderen. Insoweit ist Heidegger unfreiwillig Demokrat. Identifikation mit dem Unausweichlichen ist, als Opfer, der ganze Trost der tröstlichen Philosophie: die letzte Identität. Aufgewertet wird das zerschlissene Prinzip der Selbstsetzung des Ichs, das stolz sich durchhält, indem es sein Leben bewahrt auf Kosten der anderen, durch den Tod, der es auslöscht. Der Heldeggerschen Philosophie schloß sich, was einmal die Pforte zum ewigen Leben war, zu; sie betet statt dessen Wucht und Größe des Tores an. Das Leere wird zum Arcanum permanenter Ergriffenheit von einem verschwiegenen Numinosen. Auch bei verschlossenen Menschen ist oft ungewiß, ob die Tiefe ihrer Innerlichkeit, wie sie zu verstehen geben, vor Profanation schaudert, oder ob ihre Kälte so wenig etwas zu sagen hat wie irgend etwas ihr. Der Rest ist Pietät, im humaneren Fall hilflos wogende Gefühle solcher, denen einer stirbt, den sie geliebt haben, im schlechteren das Convenu, das den Tod mit dem Gedanken an göttlichen Willen und göttliche Gnade heiligt, noch wo Theologie verblaßte. Das wird von der Sprache exploitiert und zum Schema des Jargons der Eigentlichkeit. Sein würdevolles Gehabe ist Reaktionsbildung auf die Säkularisierung des Todes; Sprache will das Entweichende einfangen, ohne es zu glauben und zu nennen. Der nackte Tod wird zu jenem Gehalt der Rede, den sie nur hätte an einem Transzendenten. Das Falsche der Sinngebung, das Nichts als Etwas, erzeugt die sprachliche Verlogenheit. So wollte der Jugendstil einem als sinnleer erfahrenen Leben von sich aus, in abstrakter Negation, Sinn einflößen. In Nietzsches Neue Tafeln war sein schimärisches Manifest eingegraben. Nichts dergleichen ist dem spätbürgerlichen Dasein willentlich mehr zu entlocken. Darum wird Sinn in den Tod geworfen. So schlossen späte Ibsendramen, wo die aus Freiheit vollzogene Selbstzerstörung des ausweglos-konventionell verstrickten Lebens aus der Handlung heraus sich entlädt, als wäre sie die Erfüllung, dicht schon am reinigenden Tod freireligiöser Feuerbestattung. Aber die dramatische Form ließ die Vergeblichkeit offen; der subjektiv tröstliche Sinn der Selbstvernichtung blieb objektiv trostlos. Tragische Ironie behielt das letzte Wort. Je unkräftiger dann gesellschaftlich das Individuum wird, desto weniger kann es gelassen der eigenen Ohnmacht gewahr werden. Ebenso muß es sich zur Selbstheit aufplustern wie deren Futilität zum Eigentlichen, zum Sein. Die unfreiwillige Parodie Heideggers durch einen Autor, der nacheinander Bücher mit den Titeln Begegnung mit dem Nichts und Begegnung mit dem Sein herausbrachte, ist gar nicht gegen diesen zu halten sondern gegen das Modell, das solchen Depravationen überlegen sich wähnt. Auch Heidegger begegnete dem Nichts nur zur höheren Propädeutik des Seins. Prophezeit wird der Heideggersche Tonfall in der Schillerschen Diskussion von Würde als einem sich in sich selbst Verschließen oder Festmachen. »Wenn man auf Theatern oder Ballsälen Gelegenheit hat, die affektirte Anmuth zu beobachten, so kann man oft in den Kabinetten der Minister, und in den Studierzimmern der Gelehrten (auf hohen Schulen besonders) die falsche Würde studiren. Wenn die wahre Würde zufrieden ist, den Affekt an seiner Herrschaft zu hindern, und dem Naturtriebe blos da, wo er den Meister spielen will, in den unwillkürlichen Bewegungen Schranken setzt, so regiert die falsche Würde auch die willkürlichen mit einem eisernen Zepter, unterdrückt die moralischen Bewegungen, die der wahren Würde heilig sind, so gut als die sinnlichen, und löscht das ganze mimische Spiel der Seele in den Gesichtszügen aus. Sie ist nicht blos streng gegen die widerstrebende, sondern hart gegen die unterwürfige Natur, und sucht ihre lächerliche Größe in Unterjochung, und wo dies nicht angehen will, in Verbergung derselben. Nicht anders, als wenn sie Allem, was Natur heißt, einen unversöhnlichen Haß gelobt hätte, steckt sie den Leib in lange faltige Gewänder, die den ganzen Gliederbau des Menschen verbergen, beschränkt den Gebrauch der Glieder durch einen lästigen Apparat unnützer Zierrath und schneidet sogar die Haare ab, um das Geschenk der Natur durch ein Machwerk der Kunst zu ersetzen. Wenn die wahre Würde, die sich nie der Natur, nur der rohen Natur schämt, auch da, wo sie an sich hält, noch stets frey und offen bleibt; wenn in den Augen Empfindung strahlt, und der heitre stille Geist auf der beredten Stirn ruht, so legt die Gravität die ihrige in Falten, wird verschlossen und mysteriös, und bewacht sorgfältig wie ein Komödiant ihre Züge. Alle ihre Gesichtsmuskeln sind angespannt, aller wahre natürliche Ausdruck verschwindet, und der ganze Mensch ist wie ein versiegelter Brief. Aber die falsche Würde hat nicht immer Unrecht, das mimische Spiel ihrer Züge in scharfer Zucht zu halten, weil es vielleicht mehr aussagen könnte, als man laut machen will, eine Vorsicht, welche die wahre Würde freylich nicht nöthig hat. Diese wird die Natur nur beherrschen, nie verbergen; bey der falschen hingegen herrscht die Natur nur desto gewaltthätiger innen, indem sie außen bezwungen ist.«^[¹⁵¹^] Dem Kantianer, der die Disjunktion von Preis und Würde seinem Meister glaubte, war diese noch ein Wünschbares. Das brachte ihn um die volle Einsicht, welcher der große Schriftsteller so nahe rütkte: daß der Würde ihre Verfallsform immanent ist: durchschaubar, sobald Intellektuelle der Macht sich anbiedern, die sie nicht haben und der sie zu widerstehen hätten. Im Jargon der Eigentlichkeit stürzt am Ende die Kantische Würde zusammen, jene Menschheit, die ihren Begriff nicht an der Selbstbesinnung hat sondern an der Differenz von der unterdrückten Tierheit.

Fußnoten

1 [1] Theodor W. Adorno, Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis, Frankfurt 1963, S. 218 [GS 15, s. S. 370].

2 [1] Vgl. Walter Benjamin, Schriften I, Frankfurt 1955, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, S. 374.

3 [1] Otto Friedrich Bollnow, Neue Geborgenheit, Stuttgart 1956, S. 205.

4 [1] Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 3. Aufl., Halle 1931, S. 173ff., § 37.

5 [1] Vgl. Heidegger, a.a.O., S. 154.

6 [1] Ulrich Sonnemann, Das Land der unbegrenzten Zumutbarkeiten. Deutsche Reflexionen, Reinbek bei Hamburg 1963, S. 196f.

7 [1] Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, 1931, 5 Aufl. Berlin 1947, S. 169.

8 [2] a.a.O.

9 [3] a.a.O., S. 127f.

10 [1] Otto Friedrich Bollnov, a.a.O., S. 261.

11 [2] a.a.O., S. 51.

12 [3] a.a.O., S. 57.

13 [4] a.a.O., S.61.

14 [5] a.a.O.

15 [6] a.a.O., S. 63.

16 [7] a.a.O., S. 100.

17 [1] Jaspers, a.a.O., S. 128.

18 [2] Vgl. Gruppenexperiment, Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Bd. 2, Frankfurt 1955, S. 482ff.

19 [3] Jaspers, a.a.O., S. 146.

20 [4] a.a.O., S 147

21 [1] Heinz Schwitzke, Drei Grundthesen zum Fernsehen, in: Rundfunk und Fernsehen, Heft 2, 1953, Hamburg, S. 11f.

22 [1] Bollnow, a.a.O., S. 37f.

23 [1] a.a.O., S 170

24 [1] Vgl. Theodor W. Adorno, Eingriffe. Neun kritische Modelle, Frankfurt 1963, S. 137 [GS 10.2, s. S. 565].

25 [1] Jaspers, a.a.O., S. 142f.

26 [1] Gottfried Keller, Der grüne Heinrich, IV/2, zitiert in: Friedrich Pollock, Sombarts ›Widerlegung‹ des Marxismus, in: Beihefte zum Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, hg. v. Carl Grünberg, Heft 3, Leipzig 1926, S. 63.

27 [2] Wilhelm Grebe, Der tätige Mensch. Untersuchungen zur Philosophie des Handelns, Berlin 1937, zitiert in: T. W. Adorno, Rezension, Zeitschrift für Sozialforschung 8 (1939/40), S. 235f. [GS 20.1, s. S. 236f.]

28 [1] Vgl. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 20ff. [GS 3, s. S. 25ff.]

29 [1] Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1948, S. 125.

30 [2] Jaspers, Vernunft und Existenz, München 1960, S. 98f.

31 [1] Vgl. Heidegger, a.a.O., S. 260ff.; auch S. 43.

32 [2] Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 13.

33 [1] Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 1949, S. 29.

34 [2] Vgl. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, a.a.O., S. 15.

35 [3] a.a.O., S. 12.

36 [1] a.a.O., S. 22.

37 [2] a.a.O., S. 27.

38 [3] a.a.O., S. 19.

39 [4] a.a.O., S. 23.

40 [5] a.a.O.

41 [6] Zitiert nach: Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern 1962, S. 216.

42 [1] a.a.O.

43 [2] a.a.O., S. 217.

44 [3] a.a.O.

45 [4] Vgl. Johann Peter Hebel, Werke, 2. Bd., Berlin 1874, S. 254.

46 [5] Schneeberger, a.a.O., S. 218.

47 [1] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 204ff.

48 [2] Heidegger, Der Feldweg, Frankfurt 1956, S. 4.

49 [1] Zitiert in: Guido Schneeberger, a.a.O., S. 217.

50 [1] Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, a.a.O., S. 170.

51 [1] a.a.O., S. 171.

52 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 129.

53 [1] Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 332f. (Die Amphibolie der Reflexionsbegriffe).

54 [2] Vgl. dazu bereits: Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl. Berlin 1925, S. 132f.

55 [3] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 43.

56 [1] Vgl. a.a.O., S. 249 und besonders S. 301f.

57 [1] Archiv für Liturgiewissenschaft 1960, über Rudolf Bultmann, Jesus.

58 [2] Vgl. Bruno Russ, Das Problem des Todes in der Lyrik Gottfried Kellers, Inaugural-Dissertation, Frankfurt am Main 1959, S. 189ff., S. 200f.

59 [1] Über den Funktionswechsel belehrt den Autor die eigene Arbeit. Noch in der in Amerika entstandenen ›Philosophie der neuen Musik‹ warnte nichts ihn vorm Anliegen; erst eine deutsche Kritik stieß ihn auf das Frömmelnde des Wortes. Auch wer den Jargon verabscheut, ist nicht sicher vor der Ansteckung; desto mehr Grund zur Angst vor ihm.

60 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 133.

61 [2] Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, New York, o.J., S. 8.

62 [3] Vgl. Rainer Maria Rilke, Der neuen Gedichte anderer Teil, Leipzig 1919, S. 1.

63 [4] Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, a.a.O., S. 7.

64 [1] a.a.O., S. 8.

65 [1] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 259.

66 [1] Christian Schütze, Gestanzte Festansprache, in: Stuttgarter Zeitung, 2. Dezember 1962, zitiert in: Der Monat, Januar 1963, Heft 160, S. 63.

67 [1] Hegel, WW 1, ed. Glockner, Stuttgart 1958, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, S. 43.

68 [2] a.a.O.

69 [3] In dem Traktat über Identität und Differenz läßt Heidegger, unachtsam für einen Augenblick, sich in die Karten sehen: »Doch nehmen wir einmal an, die Differenz sei eine Zutat unseres Vorstellens, dann erhebt sich die Frage: eine Zutat wohinzu? Man antwortet: zum Seienden. Gut. Aber was heißt dies: ›das Seiende‹? Was heißt es anderes als: solches, das ist? So bringen wir denn die vermeintliche Zutat, die Vorstellung von der Differenz, beim Sein unter. Aber ›Sein‹ sagt selber: Sein, das Seiendes ist. Wir treffen dort, wohin wir die Differenz als angebliche Zutat erst mitbringen sollen, immer schon Seiendes und Sein in ihrer Differenz an. Es ist hier wie im Grimmschen Märchen vom Hasen und Igel: ›Ick bünn all hier.‹« (Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S. 60.) Was hier von der sogenannten ontologischen Differenz, mit Hilfe einer recht primitiven Hypostasis der Kopula, gesagt wird, um die ontologische Vorgängigkeit jener Differenz ins Sein selber zu verlegen, ist in Wahrheit die Formel von Heideggers Methode. Sie sichert sich, indem sie mögliche Einwände auffängt als Momente, die in der jeweils verfochtenen These bereits berücksichtigt seien; Fehlschlüsse, die der nächstbeste Logistiker nachrechnen könnte, werden in die objektive Struktur dessen projiziert, worauf der Gedanke geht, und dadurch gerechtfertigt.

70 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 43.

71 [2] a.a.O., S.167.

72 [1] Zitiert nach: Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Leipzig 1879, S. 86; dazu Thomas Hobbes, Leviathan, cp. 4 und 5.

73 [1] Vgl. Friedrich Gundolf, George, 3. Aufl., Berlin 1930, S. 269.

74 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 168.

75 [2] a.a.O.

76 [1] a.a.O., S. 165.

77 [2] a.a.O., S. 127.

78 [1] a.a.O.

79 [1] Ernst Anrich, Die Idee der deutschen Universität und die Reform der deutschen Universitäten, Darmstadt 1960, S. 114.

80 [1] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 172.

81 [2] a.a.O.

82 [1] a.a.O.

83 [2] Hegel, WW 1, ed. Glockner, a.a.O., Aufsätze aus dem kritischen Journal der Philosophie und andere Schriften aus der Jenenser Zeit (Differenzschrift), S. 40.

84 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 173.

85 [2] a.a.O.

86 [3] a.a.O., S. 172.

87 [4] a.a.O., S. 42.

88 [5] a.a.O.

89 [6] Vgl. Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf 1954, S. 10.

90 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 42.

91 [2] Vgl. a.a.O.

92 [1] Vgl. a.a.O., S. 130.

93 [1] a.a.O., S. 13.

94 [1] Vgl. a.a.O., S. 172.

95 [2] a.a.O.

96 [1] Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, München 1937, S. 6.

97 [2] a.a.O.

98 [1] Jaspers, Von der Wahrheit, Neuausgabe 6.–10. Tausend, München 1958, S. 340.

99 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 250.

100 [2] Vgl. a.a.O., S. 130.

101 [3] a.a.O., S. 261.

102 [4] Heidegger, Über den Humanismus, a.a.O., S. 47.

103 [5] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 261.

104 [1] Vgl. die Kritik Herben Marcuses in: Zeitschrift für Sozialforschung, Bd. VII. 1938, S. 408.

105 [2] Heidegger, Was ist Metaphysik?, 8. Aufl., Frankfurt am Main 1960, S. 49.

106 [3] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 262.

107 [1] Hegel, WW 2, ed. Glockner, a.a.O., Phänomenologie des Geistes, S. 454.

108 [1] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 130; s.a. Text, S. 491.

109 [1] a.a.O., S. 236.

110 [2] a.a.O.

111 [3] a.a.O., S. 240.

112 [1] a.a.O. Vgl. dazu die Kritik, die Adolf Sternberger 1932 insbesondere am § 47 von ›Sein und Zeit‹ übte (Der verstandene Tod, Frankfurter Dissertation, Gräfenhainichen 1933).

113 [2] a.a.O., S. 250.

114 [3] a.a.O., S. 250f.

115 [1] Vgl. a.a.O., S. 250.

116 [2] a.a.O., S. 251.

117 [3] Hegel, WW 2, a.a.O., S. 453.

118 [1] Gelegentlich erwähnt Heidegger abschätzend den Ganzheitsbegriff anderer, aber nur um der Prärogative des eigenen willen.

119 [2] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 233f.

120 [1] a.a.O., S. 235.

121 [2] a.a.O., S. 236.

122 [3] a.a.O.

123 [1] a.a.O.

124 [2] Vgl. Einleitung zu Walter Benjamin, Schriften I, a.a.O., S. XXII.

125 [3] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 242.

126 [4] a.a.O.

127 [5] a.a.O., S. 243.

128 [1] a.a.O., S. 242f.

129 [2] Vgl. Text S. 505.

130 [3] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 258f.

131 [4] a.a.O., S. 259.

132 [5] a.a.O., S. 253.

133 [1] a.a.O., S. 252f.

134 [2] a.a.O., S. 253.

135 [1] a.a.O.

136 [2] Schopenhauer, Sämtliche Werke in fünf Bänden, Großherzog Wilhelm Ernst-Ausgabe, Leipzig, o.J., Bd. I, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 376.

137 [1] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 263.

138 [2] a.a.O.

139 [1] a.a.O., S. 254.

140 [2] a.a.O.

141 [3] a.a.O., S. 253f.

142 [1] a.a.O., S. 254.

143 [2] a.a.O., S. 255.

144 [1] a.a.O., S. 258.

145 [1] a.a.O., S. 264.

146 [1] a.a.O.

147 [2] a.a.O., S. 261.

148 [3] a.a.O., S. 264.

149 [1] a.a.O., S. 296f.

150 [2] Heidegger, Was ist Metaphysik?, a.a.O., S. 45.

151 [1] Friedrich von Schiller, Sämmtliche Werke, Achten Bandes Erste Abtheilung, Stuttgart und Tübingen 1818, S. 96f. (Über Anmuth und Würde).

Notiz

Konzipiert hat der Autor den ›Jargon der Eigentlichkeit‹ als Teil der ›Negativen Dialektik‹. Aus ihr schied er den Text aus, nicht nur weil sein Umfang in Mißverhältnis zum übrigen geriet. Die sprachphysiognomischen und soziologischen Elemente fügten dem Plan des Buches nicht recht mehr sich ein. Widerstand gegen die geistige Arbeitsteilung will, daß diese reflektiert werde, nicht ignoriert. Wohl ist der ›Jargon‹ philosophisch nach Absicht und Thematik. Solange Philosophie ihrem Begriff genügte, war sie auch sachhaltig. Im Rückzug aufs Ideal ihres reinen Begriffs gibt sie sich selbst auf. Eben das aber wurde erst in dem damals noch unvollendeten Buch entwickelt, während der ›Jargon‹ nach jener Einsicht verfährt, ohne sie schon voll zu begründen. Darum wurde er früher, als eine Art Propädeutik veröffentlicht.

Indem der Autor soweit die Arbeitsteilung achtete, hat er sie freilich zugleich desto schroffer herausgefordert. Wer ihm vorwürfe, daß er philosophisch, soziologisch, ästhetisch verführe, ohne nach dem Herkommen die Kategorien auseinanderzuhalten und womöglich getrennt abzuhandeln, dem hätte er zu antworten, die Forderung würde auf die Gegenstände vom Ordnungsbedürfnis der klassifikatorischen Wissenschaft projiziert, die dann verkündet, daß jene sie erhöben. Der Autor fühlt sich jedoch eher gehalten, ihnen sich zu überlassen, als einer fragwürdig von außen herangebrachten Norm zuliebe das schulgerecht zu schematisieren, was gerade dadurch sich bestimmt, daß die Momente ineinander sind, welche das Allerweltsideal von Methode auseinanderreißt. Andererseits dürfte an solcher Einheit der Sache der Zusammenhang seiner eigenen Versuche desto sichtbarer werden, etwa der der philosophischen mit musiktheoretischen wie der ›Kritik des Musikanten‹ aus den ›Dissonanzen‹. Was an der schlechten Sprachgestalt ästhetisch wahrgenommen, soziologisch gedeutet ist, wird abgeleitet aus der Unwahrheit des mit ihr gesetzten Gehalts, der impliziten Philosophie.

Das bereitet Ärgernis: Stellen aus Jaspers, gedankliche Komplexe aus Heidegger werden auf gleicher Stufe mit einem sprachlichen Gebaren behandelt, das vermutlich die Schulhäupter mit Entrüstung von sich wiesen. Der Text des ›Jargons‹ enthält indessen, aus wahrhaft unerschöpflicher Fülle, genug Belege dafür, daß jene selber schon so schreiben, wie sie es an den Kleinen, zur Bestätigung ihrer eigenen Superiorität, verachten. Ihre Philosopheme bringen zutage, wovon der Jargon zehrt und was nicht ausdrücklich zu sagen einen Teil seiner Suggestivkraft ausmacht. Hat sich in den ambitiösen Entwürfen deutscher Philosophie aus der zweiten Hälfte der zwanziger Jahre niedergeschlagen und artikuliert, wohin es damals jenen objektiven Geist zog, der blieb, was er war, und darum heute noch den Jargon redet, so ist erst an der Kritik jener Entwürfe die Unwahrheit objektiv zu bestimmen, die aus der Verlogenheit des Vulgärjargons widerhallt. Seine Physiognomik führt auf das an Heidegger sich Entbergende.

Nichts Neues, daß das Hohe als Deckbild eines Niedrigen verwandt wird: um potentielle Opfer bei der Stange zu halten. Aber die Ideologie des Hohen bekennt nicht länger sich ein, ohne daß doch von ihr abgelassen würde. Das sichtbar zu machen, hilft vielleicht dazu, daß es nicht bei dem vagen und unverbindlichen, nachgerade selbst zur Ideologie heruntergekommenen Ideologieverdacht bleibe. Die zeitgemäße deutsche Ideologie hütet sich vor faßbaren Lehren wie der liberalen oder selbst der elitären. Sie ist in die Sprache gerutscht. Soziale und anthropologische Änderungen brachten es dahin, ohne daß doch der Schleier zerrissen wäre. Daß jene Sprache tatsächlich Ideologie, gesellschaftlich notwendiger Schein sei, läßt immanent sich aufdecken am Widerspruch zwischen ihrem Wie und ihrem Was. Der Jargon, in seiner objektiven Unmöglichkeit, reagiert auf die heraufdämmernde von Sprache selbst. Entweder diese verschreibt sich dem Markt, dem Gewäsch, der herrschenden Gemeinheit. Oder sie drängt sich auf den Richterstuhl, hüllt sich in den Talar und bekräftigt dadurch das Privileg. Der Jargon ist die glückliche Synthesis, und darüber explodiert er.

Das zu zeigen hat den Aspekt praktischen Eingriffs. So unwiderstehlich der Jargon im gegenwärtigen Deutschland scheint, so dünn und anfällig ist er; daß er sich selbst zur Ideologie wurde, sprengt sie, sobald es erkannt wird. Verstummte in Deutschland der Jargon, so wäre damit etwas von dem geleistet, was man der selbst befangenen Skepsis allzu früh und zu Unrecht nachrühmt. Die Interessenten, die über den Jargon als Machtmittel verfügen, oder seinem sozialpsychologischen Effekt ihre öffentliche Geltung verdanken, werden ihn sich nicht abgewöhnen. Andere werden sich genieren; auch autoritätsgläubige Gefolgsmänner die Lächerlichkeit scheuen, sobald sie das Tönerne der Autorität spüren, an der sie Halt suchen. Ist der Jargon eine zeitgemäße Gestalt der Unwahrheit im jüngsten Deutschland, dann könnte an seiner bestimmten Negation eine Wahrheit erfahren werden, die gegen ihre positive Formulierung sich sträubt.

Abschnitte der ersten Teile, publiziert in der Neuen Rundschau 1963, drittes Heft, sind in dem Text aufgegangen.

Juni 1967

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