Vernunft und Offenbarung

1

Der Streit über die Offenbarung wurde im achtzehnten Jahrhundert durchgekämpft. Im neunzehnten ist er, als bereits negativ entschiedener, eigentlich schon in Vergessenheit geraten. Nicht zuletzt dem dankt er es, daß er heute wieder auflebt. Das aber bringt den Kritiker der Offenbarung vorweg in eine schiefe Lage. Diese muß benennen, wer nicht ihr Opfer werden will. Wiederholt man den recht vollständigen Katalog der Argumente der Aufklärung, so setzt man sich dem Vorwurf des Eklektischen aus: man stütze sich auf längst Bekanntes, das niemanden mehr interessiere. Beruhigt man sich damit, daß damals die Offenbarungsreligion der Kritik nicht habe widerstehen können, so macht man sich als altmodischer Rationalist verdächtig. Allverbreitet ist heute die Denkgewohnheit, anstelle sachlicher Besinnungen über Wahrheit oder Falschheit die Entscheidung der Zeit als solcher zuzuschieben und womöglich das Vorgestrige gegen das Gestrige auszuspielen. Will man nicht entweder in den Bannkreis der Vorstellung geraten, das wisse man längst und darum sei es falsch, oder statt dessen sich der gegenwärtigen religiösen Stimmung anbequemen, die so sonderbar wie erklärlich mit dem herrschenden Positivismus zusammengeht, so mag man wohl am besten an Benjamins abgründig lächelnde Charakteristik der Theologie erinnern, »die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen«¹. Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern. Die gegenwärtig – im Gegensatz zu der reich und konkret ausgebildeten religiösen Vorstellungswelt von früher – vorherrschende Meinung, Leben und Erfahrung der Menschen, die Immanenz, sei eine Art von Glaskasten, durch dessen Wände man auf ewig unveränderliche Seinsbestände einer philosophia oder religio perennis blicken könne, ist selber Abdruck eines Zustands, in dem der Offenbarungsglaube nicht mehr in den Menschen und der Ordnung ihrer Verhältnisse substantiell gegenwärtig ist und nur durch verzweifelte Abstraktion gehalten werden kann. Was für die ontologischen Bestrebungen heute gilt: daß sie versuchen, aus der fortdauernd nominalistischen Situation unvermittelt in den Realismus, die an sich seiende Ideenwelt zu springen, die damit ihrerseits zum Produkt bloßer Subjektivität, sogenannter Entscheidung, nämlich Willkür, gemacht wird, das gilt in weitem Maße für die engverwandte Wendung zur positiven Religion.

2

Die Position derer, welche im achtzehnten Jahrhundert für den Offenbarungsglauben einstanden, war grundverschieden von der jener, die heute das gleiche tun; wie denn überhaupt identische Ideen, je nach dem geschichtlichen Augenblick, höchst divergierende Bedeutung annehmen können. Damals ging es um die Verteidigung eines traditionell vorgegebenen und mehr oder minder durch die gesellschaftliche Autorität gestützten Lehrbegriffs gegen den Angriff der autonomen ratio, die nichts zu akzeptieren willens ist, als was ihrer eigenen Prüfung standhält. Solche Verteidigung gegen die ratio mußte mit rationalen Mitteln durchgeführt werden und war insofern, wie Hegel in der Phänomenologie aussprach, von Anbeginn hoffnungslos: durch die Mittel des Argumentierens, deren sie sich bediente, übernahm sie vorweg selber das ihr feindliche Prinzip. Heute geschieht die Wendung zum Offenbarungsglauben aus Verzweiflung an eben jenen Mitteln, an der ratio. Ihre Unwiderstehlichkeit wird bloß als negativ empfunden und Offenbarung zitiert, um dem, was bei Hegel »Furie des Verschwindens« heißt, Einhalt zu gebieten: weil es angeblich gut wäre, Offenbarung zu haben. Zweifel an der Möglichkeit solcher Restauration werden übertäubt mit der Berufung auf das Einverständnis der vielen, die es ebenso möchten. »Heute ist es ja längst nicht mehr unmodern, wenn man gottgläubig ist«, sagte mir einmal eine Dame, deren Familie nach stürmisch aufklärerischem Intermezzo zur Religion ihrer Kindheit zurückgekehrt war. Im besten Fall – also wo es sich nicht bloß um Nachahmung und Konformismus handelt – ist der Wunsch der Vater solcher Haltung: nicht die Wahrheit und Authentizität der Offenbarung entscheidet, sondern das Bedürfnis nach Orientierung, der Rückhalt am festen Vorgegebenen; auch die Hoffnung, man könne durch den Entschluß der entzauberten Welt jenen Sinn einhauchen, unter dessen Abwesenheit man so lange leidet, wie man als bloßer Zuschauer aufs Sinnlose hinstarrt. Die religiösen Renaissancen von heutzutage dünken mir Religionsphilosophie, nicht Religion. Darin jedenfalls stimmen sie mit der Apologetik des achtzehnten und frühen neunzehnten Jahrhunderts überein, daß sie trachten, durch rationale Reflexion deren Gegenteil zu beschwören; nun jedoch durch rationale Reflexion auf die ratio selber, mit einer schwelenden Bereitschaft, auf diese loszuschlagen, einem Hang zum Obskurantismus, der viel bösartiger ist als alle beschränkte Orthodoxie von dazumal, weil er sich selbst nicht ganz glaubt. Der neureligiöse Gestus ist der des Konvertiten, auch bei solchen, bei denen es nicht zur förmlichen Konversion kommt oder die einfach emphatisch zu dem sich stellen, was ihnen als »Religion der Väter« sanktioniert dünkt und was mit väterlicher Autorität von jeher, selbst bei Kierkegaard dem Einzelnen, dazu beitrug, den aufsteigenden Zweifel drohend druntenzuhalten.

3

Das Opfer des Intellekts, das einmal, bei Pascal oder Kierkegaard, vom fortgeschrittensten Bewußtsein und um nicht weniger als den Preis des ganzen Lebens gebracht war, ist mittlerweile sozialisiert, und wer es bringt, ist dabei unbeschwert von Furcht und Zittern: keiner hätte mit mehr Empörung darauf reagieren können als Kierkegaard selbst. Weil zuviel Denken, unbeirrbare Autonomie die Anpassung in der verwalteten Welt erschwert und Leiden bereitet, projizieren Ungezählte dies ihr gesellschaftlich diktiertes Leiden auf die Vernunft als solche. Sie soll es sein, die Leiden und Unheil über die Welt gebracht hat. Die Dialektik der Aufklärung, die in der Tat den Preis des Fortschritts, all das Verderben mitbenennen muß, das Rationalität als fortschreitende Naturbeherrschung bereitet, wird gewissermaßen zu früh abgebrochen, nach dem Modell eines Zustands, dessen blinde Geschlossenheit den Ausweg zu versperren scheint. Krampfhaft, willentlich wird verkannt, daß das Zuviel an Rationalität, über das zumal die Bildungsschicht klagt und das sie in Begriffen wie Mechanisierung, Atomisierung, gern auch Vermassung registriert, ein Zuwenig an Rationalität ist, die Steigerung nämlich aller kalkulierbaren Herrschaftsapparaturen und – mittel auf Kosten des Zwecks, der vernünftigen Einrichtung der Menschheit, die der Unvernunft bloßer Machtkonstellationen überlassen bleibt, und zu der das Bewußtsein, getrübt von unablässiger Rücksicht auf bestehende positive Verhältnisse und Gegebenheiten, sich überhaupt nicht mehr zu erheben getraut. Wohl ist einer ratio, die sich nicht, als stures Herrschaftsmittel, frevelhaft verabsolutiert, Selbstbesinnung geboten, und davon drückt das religiöse Bedürfnis heute einiges aus. Aber diese Selbstbesinnung kann nicht bei der bloßen Negation des Gedankens durch sich selbst, bei einer Art von mythischem Opfer stehenbleiben, nicht durch einen »Sprung« sich vollziehen: der ähnelte nur allzusehr der Katastrophenpolitik. Sondern Vernunft muß versuchen, die Rationalität selber, anstatt als Absolutes sie sei es zu setzen, sei es zu verneinen, als ein Moment innerhalb des Ganzen zu bestimmen, das freilich diesem gegenüber auch sich verselbständigt hat. Sie muß ihres eigenen naturhaften Wesens innewerden. Dies Motiv ist den großen Religionen nicht fremd: gerade es aber bedarf heute der »Säkularisierung«, soll es nicht, isoliert und überhöht, zur Verfinsterung der Welt helfen, die es bannen möchte.

4

Die Renaissance der Offenbarungsreligion beruft sich mit Vorliebe auf den Begriff der Bindungen, die notwendig seien: man wählt gleichsam aus prekärer Autonomie das Heteronome. Aber in der Gegenwart gibt es, aller Profanität zum Trotz, eher zuviel Bindungen als zuwenig. Die Zusammenballung der ökonomischen und damit der politischen und administrativen Mächte setzt jeden Einzelnen in weitem Maß zum bloßen Funktionär des Getriebes herab. Die Individuen sind vermutlich weit mehr gebunden als in der Ära des Hochliberalismus, in der sie nach Bindungen noch nicht verlangten. Ihr Bedürfnis nach Bindungen ist daher zunehmend eines nach geistiger Verdoppelung und Rechtfertigung ohnehin schon vorhandener Autorität. Die Rede von der transzendentalen Obdachlosigkeit, die einmal die Not des Individuums in der individualistischen Gesellschaft aussprach, ist zur Ideologie geworden, zur Ausrede für den schlechten Kollektivismus, der sich, solange gerade kein autoritärer Staat zur Verfügung steht, auf andere Institutionen mit überpersonalem Anspruch stützt. Das ins Ungemessene anwachsende Mißverhältnis zwischen gesellschaftlicher Macht und gesellschaftlicher Ohnmacht setzt sich fort in der Schwächung der inneren Zusammensetzung des Ichs, daß es schon nicht mehr aushält, ohne sich mit eben dem zu identifizieren, was es zur Ohnmacht verdammt. Nach Bindungen sucht nur die Schwäche; der Drang danach, der sich selbst verklärt, als ob er der Beschränktheit des Egoismus, des bloßen Einzelinteresses sich entäußerte, ist in Wahrheit nicht aufs Menschenwürdige gerichtet, sondern kapituliert vorm Menschenunwürdigen. Dahinter steht der freilich gesellschaftlich notwendige und mit allen erdenklichen Mitteln verstärkte Schein, daß das Subjekt, daß die Menschen unfähig seien zur Menschheit: die verzweifelte Fetischisierung bestehender Verhältnisse. Das religiöse Motiv von der Verderbtheit des Menschengeschlechts seit dem adamitischen Fall tritt aufs neue, wie schon einst bei Hobbes radikal säkularisiert, entstellt in den Dienst des Schlechten selber. Weil den Menschen die Einrichtung einer gerechten Ordnung unmöglich sei, wird die bestehende ungerechte ihnen empfohlen. Was einmal Thomas Mann gegen Spengler »Defaitismus der Humanität« nannte, hat sich universal ausgebreitet. Die Wendung zur Transzendenz fungiert als Deckbild immanenter, gesellschaftlicher Hoffnungslosigkeit. Nicht äußerlich ist ihr die Bereitschaft, die Welt so zu lassen, wie sie ist, weil sie als Welt nicht anders sein könne. Das real bestimmende Modell dieser Verhaltensweise ist die Aufteilung der Welt in zwei unmäßige, starr einander entgegengesetzte und sich gegenseitig, und jeden Einzelnen, mit dem Untergang bedrohende Blöcke. Die höchst innerweltliche Angst davor wird, weil nichts sichtbar ist, was darüber hinausführte, als existentielle oder womöglich transzendente hypostasiert. Die Siege, welche die Offenbarungsreligion im Namen solcher Angst erficht, sind Pyrrhussiege. Wird Religion um eines ändern als ihres eigenen Wahrheitsgehalts willen angenommen, so unterminiert sie sich. Daß darauf neuerdings die positiven Religionen so willig sich einlassen und womöglich mit anderen öffentlichen Institutionen wetteifern, bezeugt bloß die Verzweiflung, die latent ihrer eigenen Positivität innewohnt.

5

Der Irrationalismus von Offenbarungsreligion heute kommt zum Ausdruck in der zentralen Stellung des Begriffs der religiösen Paradoxie. Ich erinnere nur an die dialektische Theologie. Auch sie ist keine theologische Invariante, sondern hat ihren geschichtlichen Stellenwert. Was der Apostel im Zeitalter der hellenistischen Aufklärung eine Torheit für die Griechen nannte und was jetzt die Abdankung der Vernunft erheischt, war nicht allezeit so. Auf ihrer mittelalterlichen Höhe erwehrte sich die christliche Offenbarungsreligion kräftig der Lehre von den zweierlei Wahrheiten als einer selbstzerstörerischen. Die große Scholastik, vorab die Summen des Thomas, hatten ihre Kraft und Würde daran, daß sie, ohne den Begriff der Vernunft zu verabsolutieren, nirgends ihn verfemten: dazu ging die Theologie erst im Zeitalter des Nominalismus, zumal bei Luther, über. Die Thomistische Lehre reflektierte nicht bloß die freilich bereits sich selbst problematisch gewordene feudale Ordnung ihrer Epoche, sondern entsprach auch deren fortgeschrittenstem wissenschaftlichen Stand. Hat aber einmal der Glaube die Übereinstimmung mit der Erkenntnis, oder wenigstens die fruchtbare Spannung zu ihr verloren, so büßt er die Verbindlichkeit, jenen Charakter der »Nötigung« ein, den Kant dann noch im Sittengesetz, als einer Säkularisierung der Glaubensautorität, zu retten sich anschickte. Warum einer den Glauben annehmen soll und nicht einen anderen, dafür ist dem Bewußtsein heute kein anderer Rechtsgrund gegeben als einzig sein eigenes Bedürfnis, das Wahrheit nicht verbürgt. Damit ich den Offenbarungsglauben annehmen könnte, müßte ihm meiner Vernunft gegenüber eine Autorität zukommen, die bereits voraussetzte, daß ich ihn angenommen habe – ein unausweichlicher Zirkel. Wird, nach der hochscholastischen Lehre, mein Wille als ausdrückliche Bedingung des Glaubens hinzugefügt, so entgeht man dem Zirkel nicht. Der Wille selbst wäre möglich nur, wo die Überzeugung vom Inhalt des Glaubens bereits besteht, also eben das, was erst vermöge des Willensaktes erlangt werden kann. Ist einmal die Religion nicht länger Volksreligion, nicht länger im Hegelschen Sinne substanziell, wofern sie das überhaupt je gewesen ist, so wird sie zu einem unverbindlich Ergriffenen, einer autoritären Weltanschauung, in der Zwang und Willkür sich verschränken. Die Einsicht darein wohl hat die Theologie des Judentums dazu vermocht, kaum Glaubenssätze zu stipulieren und nichts anderes zu verlangen, als daß man dem Gesetz nachlebe; was Tolstojs Urchristentum heißt, ist vermutlich ein sehr Ähnliches. Mag immer damit die Antinomie von Erkenntnis und Glauben umgangen, mag selbst die Entfremdung zwischen dem religiösen Gebot und dem Subjekt überbrückt sein, unausgesprochen ist der Widerspruch weiter am Wert. Denn die Frage, woher die Autorität der Lehre stammt, ist nicht gelöst, sondern abgeschnitten, sobald einmal das haggadische vom halachischen Element ganz sich lossagte. Die Ausscheidung des objektiven Elements aus der Religion ist ihr nicht weniger verhängnisvoll als die Verdinglichung, die das Dogma, die Objektivität des Glaubens, starr und vernunftfeindlich dem Subjekt aufzwingen will. Das objektive Moment aber ist nicht länger zu behaupten, weil es selbst dem Maß von Objektivität, der Erkenntnis, sich zu stellen hätte, deren Anspruch es arrogant abfertigt.

6

Während, im Gefolge der allgemeinen Neutralisierung allen Geistes zu bloßer Kultur Seil den letzten hundertfünfzig Jahren, der Widerspruch der traditionellen Offenbarungsreligion zur Erkenntnis kaum mehr gefühlt wird, sondern beide als Sparten des Kulturbetriebes nebeneinander existieren, etwa wie in Magazinen die Rubrikentitel Medizin, Radio, Fernsehen, Religion aufeinanderfolgen, ist die Zumutung der Offenbarungsreligion ans Bewußtsein seit der Aufklärung nicht zurückgegangen; sondern ins Ungemessene gestiegen. Daß keiner mehr davon redet, rührt daher, daß man beides überhaupt nicht mehr zusammenbringen kann. Versuche, kritische Ergebnisse der modernen Wissenschaft in Religion überzuführen, wie sie besonders am Rande der Quantenphysik gedeihen, sind kurzschlüssig. Dabei ist nicht bloß an den geozentrischen und anthropozentrischen Charakter der tradierten großen Religionen zu denken, der zu dem gegenwärtigen Stand der Kosmologie im krassesten Gegensatz steht – wobei man gern diese Kraßheit, nämlich das Lächerliche einer Konfrontation der religiösen Lehre mit den naturwissenschaftlichen Befunden überhaupt, dazu benutzt, die Konfrontation selbst, um ihrer Primitivität und Grobheit willen, lächerlich zu machen. Einmal hielt es die Religion, mit gutem Grund, nicht so fein. Sie bestand auf ihrer Wahrheit auch im kosmologischen Sinn, weil sie wußte, daß ihr Anspruch auf jene vom stofflich-konkreten Inhalt nicht abgespalten werden kann, ohne Schaden zu nehmen. Sobald sie ihren Sachgehalt preisgibt, droht sie zur bloßen Symbolik sich zu verflüchtigen, und das geht dem Wahrheitsanspruch ans Leben. Entscheidender aber ist vielleicht der Bruch zwischen dem sozialen Modell der großen Religionen und der Gesellschaft heute. Sie waren an durchsichtigen Verhältnissen der »primary community«, allenfalls an der einfachen Warenwirtschaft gebildet. Ein jüdischer Dichter hat einmal mit Recht geschrieben, im Judentum und im Christentum herrsche Dorfluft. Davon läßt nicht sich absehen, ohne daß dem religiösen Lehrgehalt durch Umdeutung Gewalt widerführe: das Christentum ist nicht gleich nahe zu allen Zeiten, die Menschen werden nicht zeitlos von dem betroffen, was sie einmal als gute Botschaft vernahmen. Der Begriff des täglichen Brotes, erzeugt aus der Erfahrung des Mangels in einem Zustand ungewisser und unzureichender materieller Produktion, läßt sich nicht einfach übertragen auf die Welt der Brotfabriken und der Überproduktion, in der die Hungersnöte Naturkatastrophen der Gesellschaft sind und eben keine der Natur. Oder: der Begriff des Nächsten bezieht sich auf Gruppen, in denen man sich von Angesicht zu Angesicht kennt. Die Hilfe für den Nächsten, so dringlich sie immer wieder in der von jenen Naturkatastrophen der Gesellschaft verheerten Welt bleibt, ist unbeträchtlich gegenüber dem Hinausgehen der Praxis über jede bloße Unmittelbarkeit menschlicher Beziehungen, gegenüber einer Veränderung der Welt, die einmal endlich den gesellschaftlichen Naturkatastrophen Einhalt geböte. Zöge man aber Worte wie jene vom Evangelium als irrelevant ab und traute sich zu, man bewahrte die geoffenbarten Lehren und spräche sie gleichwohl so aus, wie sie hic et nunc zu verstehen seien, so geriete man in eine schlechte Alternative. Entweder müßte man sie den veränderten Zeitläuften anpassen; das wäre mit der Autorität von Offenbarung unvereinbar. Oder man präsentierte die gegenwärtige Realität mit Forderungen, die unerfüllbar sind oder an ihr Wesentliches, das reale Leiden der Menschen, nicht mehr heranreichen. Würde man aber schlechterdings von all jenen konkreten, gesellschaftlich-historisch vermittelten Bestimmungen absehen und buchstäblich dem Kierkegaardschen Diktum gehorchen, das Christentum sei nichts anderes als ein NB, das Nota bene, daß einmal Gott Mensch geworden wäre, ohne daß jener Augenblick als solcher, nämlich als auch seinerseits konkret geschichtlicher, ins Bewußtsein träte, so zerginge im Namen paradoxer Reinheit die Offenbarungsreligion ins ganz Unbestimmte, in ein Nichts, das von ihrer Liquidation kaum sich unterscheiden ließe. Was mehr wäre als dies Nichts, führte sogleich zum Unlösbaren, und es wäre ein bloßer Trick des eingesperrten Bewußtseins, Unlösbarkeit selber, das Scheitern des endlichen Menschen, als religiöse Kategorie zu verklären, während sie die gegenwärtige Ohnmacht der religiösen Kategorien bezeugt. Darum sehe ich keine andere Möglichkeit als äußerste Askese jeglichem Offenbarungsglauben gegenüber, äußerste Treue zum Bilderverbot, weit über das hinaus, was es einmal an Ort und Stelle meinte.

Fußnoten

1 Walter Benjamin, Schriften, hrsg. von Theodor W. Adorno und Gretel Adorno unter Mitwirkung von Friedrich Podszus, Frankfurt a.M. 1955, Bd. 1, S. 494.