Zweites Kapitel

Der Begriff des Unbewußten in der transzendentalen Seelenlehre

1. Kants Lehre von den psychologischen Paralogismen und die Idee der transzendentalen Seelenlehre

Das Problem der Kantischen Lehre von den psychologischen Paralogismen ist die transzendentale Kritik zunächst der »rationalen Seelenlehre« des Wolffischen Systems. Im Zusammenhang der Vernunftkritik aber kommt ihr die weitere, vom historischen Anlaß unabhängige und systematisch gegründete Intention zu: alle Bewußtseinsmetaphysik zu treffen und damit, ohne daß jene eigens erwähnt wären, auch die Lehren vom Unbewußten, mit denen wir uns bislang kritisch auseinandersetzten. Was in der Antinomienlehre kritisch an den beiden naturalistischen Begriffen der vom Bewußtsein unabhängigen Welt als Inbegriff transzendenter »Dinge an sich« und der ebenfalls vom Bewußtsein unabhängigen Kausalität vollbracht wird, soll in der Paralogismenlehre an dem dritten naturalistischen Begriff, dem des Ich, geleistet sein. Während aber die Kritik des naturalistischen Kausalitätsbegriffs nicht radikal genug geführt ist und schließlich auf Umwegen sogar der Ding an sich-Begriff wieder eingeführt wird, geht die Kritik der psychologischen Paralogismen über ihr Ziel hinaus, löst den Begriff des empirischen Ich auf, der, wie der Begriff des empirischen Gegenstandes, eben zu konstituieren wäre, und macht damit nicht allein jede wissenschaftliche Psychologie unmöglich, sondern überläßt gar das Feld, das sie beherrschen sollte, der Willkür beliebiger Annahmen, ohne die positiv gültigen Begriffe der Psychologie von blinden Hypostasierungen irgend abzugrenzen. Wenn der Begriff des Unbewußten als metaphysische Setzung in die Philosophie eindringen konnte, so hat daran, außer der Bildung der Begriffe der Spontaneität und des intelligiblen Charakters, das Kapitel über die Paralogismen nicht wenig Schuld. Zugleich enthält es alle die Probleme in sich, die für eine »transzendentale Psychologie« konstitutiv in Betracht kommen. Zweckmäßig knüpfen wir darum, um unsere transzendentale Theorie des Unbewußten vorzubereiten, an die Lehre von den psychologischen Paralogismen an. Ehe wir jedoch Kants Beweisführungen zur Kritik der einzelnen Paralogismen verfolgen, suchen wir die Voraussetzungen seines Verfahrens zu verstehen und damit die Gründe, die im Rahmen des Kantischen Systems die Bildung eines Begriffs des Unbewußten unmöglich machen.

Unter Paralogismus versteht Kant ein falsches Schlußverfahren: »Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag übrigens sein, welcher er wolle.« (K. d. r. V., 349) Ein transzendentaler Paralogismus ist für Kant ein solcher Fehlschluß, der »einen transcendentalen Grund« hat, »falsch zu schließen«, und der damit »in der Natur der Menschenvernunft seinen Grund« (K. d. r. V., 349) hat. Damit ist zweierlei ausgesagt: daß die Widersprüche, in die sich eine »rationale Seelenlehre« verwickelt, notwendig einer solchen anhaften, was zu prüfen sein wird und jedenfalls nicht vorausgesetzt werden kann; und daß die Kritik dieser Widersprüche wesentlich als eine Kritik der Schlußverfahren wird auftreten müssen, die jene Widersprüche mit sich bringen. Mit dieser zweiten Aussage ist bereits der eigentliche Grund der Unzulänglichkeit der Kantischen Analyse vorweg bezeichnet. Es handelt sich ja bei einer Analyse des Bewußtseinszusammenhanges – und nur eine solche kann als Ausweis einer »transzendentalen Psychologie« angesehen werden – gar nicht um Schlüsse, um logische Operationen, sondern um den Aufweis unmittelbar gegebener Tatbestände. Indem aber Kant das unmittelbar Gegebene als Rechtsquelle der transzendentalen Psychologie übersieht, entgeht ihm die Möglichkeit des legitimen Ansatzes einer solchen Psychologie insgesamt. Wenn seine Kritik der Vernunftschlüsse auf die Ontologie der Seele zu Recht besteht – und sie besteht in weitem Umfang zu Recht –, so meint er damit die Möglichkeit einer transzendentalen Psychologie allgemein widerlegt, deren Boden er eben erst vorbereitet hat. Seine prinzipiell logistische Orientierung dem Problem der transzendentalen Seelenlehre gegenüber hat zunächst, historisch, ihren Grund darin, daß die Allgemeinbegriffe der Substantialität, Identität, Idealität und Simplizität von der Wolffischen Metaphysik zwar der Form nach »bewiesen«, tatsächlich aber vorausgesetzt werden, nicht etwa konstituiert auf Grund einer Analyse der Faktoren des Bewußtseinszusammenhanges. Da aber Kants Kritik durchaus an jener Schulmetaphysik sich orientiert, so ist es für ihn nicht die Frage, was etwa an Elementen einer »Seelenlehre« aus der Analyse des Bewußtseinszusammenhanges hervorgeht, sondern was sich durch Vernunftschlüsse aus einigen Allgemeinbegriffen über die »Seele« folgern lasse. Dem entspricht die rationalistische Definition der Psychologie, mit der Kant sich zufrieden gibt, um sie zu kritisieren: es bedeute »der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heißen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich näher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, so fern er bei allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann« (K. d. r. V., 350). Daß freilich Kant in seiner Kritik sich auf die rationale Seelenlehre beschränkt, die in der Leibniz-Wolffischen Schule vorlag, hat nicht bloß historische, sondern auch sachliche Motive. Den entscheidenden Anlaß, die kritische Gewalt allein auf die rationalistisch-ontologische Psychologie zu konzentrieren, bietet Kants Grundüberzeugung: daß, wenn nicht eine solche Psychologie als Wissenschaft möglich ist, Psychologie als Wissenschaft sich überhaupt nicht konstituieren läßt. Denn er schließt wie vormals die rationalistische Metaphysik als Rechtsquelle der Erkenntnis von Gesetzmäßigkeiten des Bewußtseins die Erfahrung aus und läßt als synthetische Sätze a priori nur solche gelten, die aus reinem Denken stammen und die dann allerdings im Bereich der psychologischen Forschung legitimerweise der Kritik verfallen.

Zum Ausgang des Vernunftschlusses auf die rationale Seelenlehre macht Kant den Satz »Ich denke«. Diesen Satz will Kant als einen »reinen«, d.h. nicht bloß erfahrungskonstitutiven, sondern schlechthin erfahrungsunabhängigen verstanden wissen, obwohl er an späterer, entscheidender Stelle ihn selber wiederum als einen Satz der »inneren Erfahrung« bezeichnet. Zunächst aber soll mit ihm nichts anderes gemeint sein als die »Einheit des persönlichen Bewußtseins«, von der Kant zwar bei der Deduktion der Kategorien ausging, die er aber dort nicht selbst als transzendentale Bedingung verstanden, sondern als Grund der einzelnen Transzendentalbedingungen angesehen hatte: während doch die transzendentale Analyse in Wahrheit uns jener einzelnen Bedingungen versichert als der Gesetzmäßigkeiten, mit welchen die Bewußtseinseinheit die Erfahrung bestimmt, ohne daß sie durch ein logisches Verfahren aus jener abzuleiten wären; das, was Kant die synthetische Einheit der Apperzeption nennt, ist tatsächlich nichts als der Inbegriff der transzendentalen Bedingungen. Die Bestimmung jener Einheit nicht als des »Grundes« der Kategorien, sondern selber als der Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt holt Kant erst in der Paralogismenlehre nach. Dabei ist nun auffällig, daß sie allein den Grund für die transzendentale Seelenlehre abgeben soll; daß deren Möglichkeit nicht etwa aus den Zusammenhangsformen hergeleitet wird. Es spricht sich darin die ontologische Herkunft des Begriffs der Bewußtseinseinheit bei Kant aus, die stets wieder als ein erfahrungsunabhängiges Wesen hypostasiert wird. Wenn zur Einteilung der Paralogismenkritik auf die Kategorien rekurriert wird, so bleibt der sachliche Zusammenhang jener Paralogismen mit der Kategorienlehre völlig vage und es scheint eher als sachliche Erwägung die architektonische Rücksicht für Kant maßgebend. Zudem ist jene »Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles übrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden muß« (K. d. r. V., 351), offensichtlich nicht im Sinne Kants ausgeführt, der ja eine Seelenlehre als Wissenschaft überhaupt bestreitet, sondern der Schulmetaphysik entlehnt, die er bekämpft.

Der Ausgang vom »Ich denke«, das von Kant als eine lediglich formale Bedingung der Erkenntnis gefaßt wird und unbestimmbar bleibt, und damit die Vernachlässigung der konstitutiven Zusammenhangsformen des Bewußtseins hat tiefliegende Gründe und weitreichende Konsequenzen.

Die Gründe zunächst: der Satz wird, im Sinne jener oben angeführten Definition der rationalen Psychologie, anstatt als erfahrungskonstitutiv als »unabhängig von der Erfahrung« angenommen, im Gegensatz zu den Kategorien, die ja nur auf Erfahrung anwendbar sind. Diese »Unabhängigkeit« ist gefordert nicht sowohl im Kantischen Sinn als vielmehr in dem der Schulmetaphysik, wider die Kant zu Felde zieht – der Schulmetaphysik, die von der Minderwertigkeit der Erfahrung überzeugt ist und der Kant, indem er sich an die Methode des »Schlußverfahrens« hält, systematisch Rechnung trägt. Diese Erfahrungsunabhängigkeit des »Ich denke« vermag Kant aber nur zu behaupten, indem er den Begriff jenes »Ich denke« willkürlich spaltet und damit endlich verwirrt.

Die Kantische Forderung, die transzendentale Seelenlehre aus dem »Ich denke« herzuleiten, bestünde dann zu Recht, wenn das »Ich denke« tatsächlich als die Einheit des Bewußtseins verstanden würde; dies Ich allerdings wäre dann nicht bloß mehr logische Einheit, sondern faßt »die gesamte Mannigfaltigkeit seiner Erlebnisse in sich«¹¹. Denn die Einheit meines Bewußtseins ist ja nichts anderes als die Einheit meiner Erlebnisse und hat unabhängig vom Zusammenhang meiner Erlebnisse keinerlei Gültigkeit. Dies gerade jedoch will Kant – um des vorgegebenen Begriffs einer »rationalen Seelenlehre« aus der Schulmetaphysik willen – nicht zugestehen. Zwar: daß ich an dem »Ich denke« eine »innere Wahrnehmung« habe und mithin auch, daß »die rationale Seelenlehre ... zum Theil auf ein empirisches Principium gegründet sei« (K. d. r. V., 350), erkennt er an. Auch daß diese innere Wahrnehmung transzendental-konstitutive Bedeutung hat, bringt er zum Ausdruck: »Innere Erfahrung überhaupt und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung überhaupt und deren Verhältnis zu anderer Wahrnehmung, ohne daß irgend ein besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als empirische Erkenntniss, sondern muß als Erkenntniss des Empirischen überhaupt angesehen werden und gehört zur Untersuchung der Möglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transcendental ist.« (K. d. r. V., 350) Ja er sieht sich, da er der Tatsache nicht ausweichen kann, daß manche apriorische Erkenntnis auf Erfahrung gegründet ist, nämlich eben jede »innere Erfahrung«, während generell für ihn Erfahrung keine allgemeingültige Erkenntnis liefern kann, gezwungen, den Begriff der Erfahrung selbst, höchst paradoxerweise, in eine empirische und eine nichtempirische Erfahrung zu zerlegen; wobei eine Äquivokation insofern vorliegt, als der Begriff der Erfahrung auf die Begründung der Urteile, der des Empirischen oder Nichtempirischen allein auf ihre Gültigkeit bezogen wird. Aber obgleich er der Erkenntnis des wahren Sachverhaltes so nahe kommt, daß seine rationalistische Terminologie darüber in Unordnung gerät, verkennt er doch die positive Bedeutung jener »inneren Erfahrung« völlig. Denn der Terminus »bloße Apperzeption« ist irreführend. Das »Ich denke« bedeutet nicht allein die formale Einheit eines vorgestellten Subjekts der Gedanken = x (vgl. K. d. r. V., 352), sondern, wie bereits gesagt, die tatsächliche Einheit meiner Erlebnisse im empirischen Bewußtseinsverlauf. Was sich bei der Analyse des Bewußtseinsverlaufs als diesen begründend ergibt, sind transzendentale Bedingungen, d.h. aber nicht bloß die Möglichkeit eines Zusammenhanges überhaupt, sondern die empirisch gültigen und empirisch einsichtigen Gesetze des Zusammenhanges. Kant aber will, obwohl er einmal das »Ich denke« als eine innere Erfahrung anerkennt, es dann wieder als eine bloße Möglichkeit von Erfahrung verstanden wissen; eine widersinnige Annahme, da uns ja die innere Erfahrung, von der Kant ausgeht, eben nicht eines möglichen, sondern eines tatsächlichen Bewußtseinsverlaufs versichert. So wenig ich mir einen Bewußtseinsverlauf vorstellen kann, der von den transzendentalen Bedingungen unabhängig wäre, so wenig kann ich mir umgekehrt eine Bewußtseinseinheit vorstellen, die nicht, als Einheit meiner Erlebnisse, notwendig auf deren tatsächlichen Zusammenhang bezogen wäre. Die Bedingungen des »Ich denke« sind die Gesetzmäßigkeiten meines tatsächlichen Bewußtseinsverlaufs, und damit ist eben jener transzendentalen Psychologie das wissenschaftliche Feld geöffnet, die Kant von dort ausgeschlossen wünschte. Es ist wichtig, sich jenes Verhältnis zur Klarheit zu bringen nicht allein Kant gegenüber, sondern vor allem auch entgegen den Versuchen der heutigen Phänomenologie, die Psychologie »rein« zu begründen.

Die Konsequenzen der Kantischen Auffassung des »Ich denke« sind bestimmend für seine Lösung des Problems der rationalen Seelenlehre. Denn es erhellt ohne weiteres, daß aus dem Prinzip des »Ich denke«, so wie es Kant faßt, keine rationale Psychologie hervorgeht. Seine Kritik der Wolffischen Psychologie besteht, wie sich im einzelnen zeigen wird, zwar zu Recht. Aber es ist mit ihr nicht eigentlich das geleistet, was an jener Stelle der Vernunftkritik, analog der späteren Antinomienlehre, hätte geleistet werden müssen, nämlich die Problematik solcher Begriffe aufgedeckt, die für die Erfahrung zu Recht bestehen – was ja Kant im Bereich der transzendentalen Psychologie ganz übersieht – aber, sobald sie über die Grenzen der Erfahrung hinaus angewandt werden, zu Widersprüchen führen. Von der in der Einleitung zur Paralogismenlehre behaupteten Notwendigkeit, daß die Vernunft in jene Paralogismen gerate, kann sonach, soweit der Umfang der Kantischen Untersuchung reicht, keine Rede sein. Auf die antinomischen Verhältnisse in der Psychologie meinen wir in unserer immanenten Kritik der Lehren vom Unbewußten hingewiesen zu haben. Es ist hier nachträglich die systematische Stelle der Untersuchung jener Antinomien im transzendentalen System bestimmt. Wichtiger aber ist: daß die Kantische Kritik der rationalen Psychologie durch die formale Deutung des Begriffs des Ich denke eine transzendentale Theorie der Psychologie und vor allem eine zureichende Bestimmung des transzendentalen Grundes psychischer Dinglichkeit unmöglich macht; eine Aufgabe, der wir uns, um den Begriff des Unbewußten klären zu können, später zuwenden müssen. Nicht genug damit, daß es in der Vernunftkritik an einer positiven Begründung der Psychologie mangelt; die Dignität der vorhandenen psychologischen Erkenntnisse wird so radikaler Skepsis unterstellt, daß sie, von jeder transzendentalen Fundierung unabhängig, sich der fragwürdigsten Hilfshypothesen bedienen dürften, ohne daß ihnen wissenschaftlich beizukommen wäre. Mit dem Begriff des Unbewußten aber bedient sich Psychologie eben einer solchen Hilfshypothese, deren wissenschaftliche Kritik wir uns als Aufgabe gestellt haben. Es versteht sich, daß unsere Kritik nicht weit käme, wenn sie sich mit den Kantischen Resultaten zufrieden gäbe. Zudem widerstreitet einem solchen Stande wissenschaftlicher Anarchie die tatsächliche und zweifelsfreie Gewißheit eines großen Teiles der psychologischen Erkenntnisse.

Es sei endlich angemerkt: um die »Reinheit« des Ich denke sicherzustellen, will Kant den Begriff des Ich denke verstanden wissen »nicht so fern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag ..., sondern seiner bloßen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subject desselben (es mag dergleichen nun existiren oder nicht) fließen mögen« (K. d. r. V., 353). Soweit mit dem Subjekt das naturalistische Ich oder selbst das empirische, wenn es vor der Analyse des Bewußtseinszusammenhanges vorausgesetzt ist, verstanden sein soll, hat der von Kant in Klammern gesetzte Satz seinen guten Sinn. Davon abgesehen kann er eben jenen Begriff des Ich als bloßer logischer Einheit befassen, den wir als unzureichend erkannten. Endlich aber ist es möglich, ihn im Sinne jenes »Bewußtseins überhaupt« zu interpretieren, das später in den Prolegomena seine dubiose Rolle spielt. Jener Begriff verliert seinen ontologischen Rechtsanspruch und seine Schrecken, sobald man einsieht, daß er, wofern er überhaupt einen Sinn haben soll, nichts anderes als eine Abstraktion sein kann, die von einer Vielheit von Bewußtseinsverläufen deren gemeinsame Merkmale zusammenfaßt, aber die Analyse der einzelnen Bewußtseinsverläufe voraussetzt und darum um nichts »reiner« als jene und zur »reineren« Fassung des Ich denke nicht geeigneter ist.

Nach der prinzipiellen Betrachtung der Kantischen Methode der Paralogismenkritik meinen wir uns berechtigt, in die Diskussion der einzelnen Paralogismen einzutreten.

Der erste Paralogismus betrifft die Substantialität des Ich. Diese Substantialität wird als transzendentale Bedingung des Bewußtseins insofern anerkannt, als »das Ich das Subject [ist], dem Gedanken nur als Bestimmungen inhärieren, und dieses Ich kann nicht als die Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden« (K. d. r. V., 730; aus der ersten Ausgabe). Daß aus diesem Substanzbegriff des Ich, der im Sinne des Systems der Grundsätze nur auf Gegenstände der Erfahrung angewandt werden kann, nicht die Fortdauer usw. der Seele geschlossen werden könne, bestimmt Kant mit fraglosem Recht; denn durch jene Setzungen würde die Grenze der Möglichkeit von Erfahrung überschritten. Den Substanzbegriff selber indessen faßt Kant allzu unbestimmt. Zwar daß die Bestimmung der Beharrlichkeit eines Gegenstandes der Erfahrung angehöre, trifft zu; aber Kant übersieht, daß ein solches Erfahrungsurteil, wenn es die Möglichkeit von Erfahrung überhaupt ergibt, ein synthetisches Urteil a priori ist und daher sehr wohl unserer Erkenntnis »etwas Neues hinzufügt«; und daß es damit Ausgang einer positiven, transzendentalen Seelenlehre sein kann. Nach Kant ist »das Ich ... zwar in allen Gedanken; es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen Gegenständen der Anschauung unterschiede« (K. d. r. V., 731; erste Ausgabe). Der Nachsatz läßt sich nicht aufrecht erhalten. Denn mit dem Selbstbewußtsein als der Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt ist, wie ausgeführt, notwendig die Mannigfaltigkeit der Erlebnisse verbunden, die die Erfahrung ausmachen: nur auf Grund des realen Erlebniszusammenhanges eben konstituiert sich das »Ich denke« und ist von ihm keinesfalls zu trennen. Der Erlebniszusammenhang aber ist uns unmittelbar gegeben und darum mit der Vorstellung des Ich denke notwendig »Anschauung verbunden«, da ja Anschauung, wenn der Begriff nicht willkürlich auf räumliche Gegebenheit eingeschränkt wird, eben unmittelbare Gegebenheit bedeutet. Diese Anschauung ist dann auch sehr wohl von anderen Gegenständen der Anschauung unterschieden. Durch sie nämlich sind uns gegeben alle die Erlebnisse, die sich uns als Erlebnisse unseres Bewußtseinslebens charakterisieren und die als solche von allen möglichen Erlebnissen irgendeines fremden Bewußtseins unterschieden sind. Man kann also nicht nur wahrnehmen, daß diese Vorstellung (das Ich denke) bei allen Dingen wiederum vorkommt, sondern auch, »daß es eine stehende und bleibende Anschauung sei«, nämlich die mit jedem Erlebnis unmittelbar gegebene und als transzendentale Bedingung des Bewußtseinszusammenhanges objektiv gültige Zugehörigkeit des Erlebnisses zur Einheit des persönlichen Bewußtseins. Kants Ablehnung des Nachsatzes, »worin die Gedanken (als wandelbar) wechselten« (K. d. r. V., 731), besteht insofern zu Recht, als sie sich gegen die naturalistische Verdinglichung des Bewußtseinszusammenhanges zu einem Seelenraum wendet, in dem sich Ereignisse als auf ihrem Schauplatz abspielten; die Bewußtseinseinheit ist zwar abstraktiv von der Bewußtseinsmannigfaltigkeit zu sondern, niemals jedoch als »Realität« unabhängig von dem Bewußtseinsverlauf zu denken, sondern an die Tatsache, daß uns überhaupt Erlebnisse gegeben sind, ebenso gebunden, wie umgekehrt die Gegebenheit von Erlebnissen an die Bewußtseinseinheit gebunden bleibt; transzendentale Bedingungen sind nicht auf einander zurückführbar. Der Gedanke an die Konstanz der Bewußtseinseinheit aber, im Gegensatz zum Fluß der Erlebnisse, hat gleichwohl, der Kantischen Lehrmeinung widersprechend, reale Gültigkeit. Von einer Beharrlichkeit des Ich kann transzendental sehr wohl sinnvoll die Rede sein; wofern nur der Substanzbegriff, auch wo es sich um psychische Zusammenhänge handelt, als Erfahrungsbegriff, nicht als transzendenter Ding an sich-Begriff gehandhabt wird. Diese Möglichkeit hat Kant bei der Auflösung des ersten Paralogismus aus den dargelegten Gründen nicht berücksichtigen können. Als Problem des »empirischen Ich« wird sie uns wieder begegnen.

Der zweite Paralogismus ist der der Simplizität der Seele. – Das Prinzip der Simplizität wird von Kant ohne weiteres zum Prinzip der Immaterialität gewandt auf Grund der Erwägung, daß eben die Teilbarkeit das die Materie vom Ich Unterscheidende sei. Der Abweis der Materialität, den Kant nur problematisch anerkennt, läßt sich allerdings positiv durchführen, wenn nämlich der transzendente Ding an sich-Begriff für die Raumwirklichkeit sowohl wie für die psychischen Zusammenhänge vermieden wird und man beide nur als gesetzmäßige Zusammenhänge von Phänomenen versteht. Dann genügt die Bestimmung, daß räumlich lokalisierte Erlebnisse zu solchen Gesetzen zusammengefaßt werden, die wir materielle Dinge nennen, während räumlich nicht bestimmte Erlebnisse, also solche, die nicht Eindruckserlebnisse im Sinne der »Transcendentalen Systematik« sind, unter Dingbegriffen ihre Zusammenfassung finden, die, nicht allein ihrer Erkenntniskonstitution, sondern ihrem realen Bestand nach als »psychische« Dinge in einem weiterhin von uns zu klärenden exakten Sinn zu bezeichnen sind –, dann also genügt jene Bestimmung zur Trennung des Psychischen vom Physischen, ohne daß diese Trennung willkürlich ins unmittelbar Gegebene verlegt würde, das immer und ausnahmslos psychisch ist; ohne daß aber auch im transzendenten Ansatz verschiedene »Seinsweisen« supponiert werden müßten. Es wird vielmehr gerade der Ansatz eines transzendenten Dinges an sich und einer transzendenten Seelensubstanz, der die Trennung von Materialität und Immaterialität unmöglich macht, beseitigt; da beide im Kantischen Sinn schlechthin unbekannt sind, so könnten sie, der logischen Möglichkeit nach, identisch sein. Da aber ihre Unbekanntheit Illusion ist; da die Transzendenzen fortfallen und die immanenten empirisch aufweisbaren Begriffe des Bewußtseins und der materiellen Wirklichkeit an ihre Stelle treten, ohne auch nur den Schein eines Unbekannten zu enthalten, so scheidet die Möglichkeit der Identität wieder völlig aus. Im übrigen besteht die Kritik des Simplizitätsbegriffs soweit zu Recht, als unter der einfachen Seele ein von ihren Erlebnissen unabhängiges (unabhängig nicht allein der Beharrlichkeit nach, sondern unabhängig in dem Sinn, daß es zur Bildung des Begriffs der Seele des Erlebnisverlaufs gar nicht bedürfte) Substrat verstanden wird. Die Seele ist nicht einfach im Verhältnis zu der Vielheit der Erlebnisse; denn diese Vielfalt gerade macht sie aus. Aber sie ist die Einheit dieser Vielfalt; die Einheit, die bei jedem neuen Erlebnis uns unmittelbar mitgegeben ist. Diese Einheit ist eine Erfahrungsbestimmung und hat doch im Gegensatz zu Kants Meinung Gültigkeit für alle zukünftige Erfahrung. Der Kantische Gedanke von der Unmöglichkeit der Verteilung eines Bewußtseinsverlaufs an verschiedene Subjekte selber erweist sich stringent; nur daß diese Einheit nicht, wie Kant meint, eine bloß logische Einheit ist, sondern eine empirische Einheit, deren Bedingungen konstitutive Faktoren des Bewußtseins sind. Diese Bestimmungen sind zugleich Grundstücke der transzendentalen Psychologie. Die Einheit befaßt nicht allein, wie Kant es lehrt, die Mannigfaltigkeit der Erlebnisse als logische Form unter sich: sie ist vielmehr der Zusammenhang der Erlebnisse selbst und als solcher durchaus empirisch.

Die Kritik des dritten Paralogismus gibt Kants Diskussion der numerischen Identität und der Personalität des Ich. Die numerische Identität des Ich bezeichnet Kant als tautologisch; d.h. eben der Begriff des Selbstbewußtseins als konstitutiver Bedingung aller einzelnen Erlebnisse besagt, daß alle einzelnen Erlebnisse als Erlebnisse eben dieses Zusammenhanges gegeben sind, dieser also numerisch identisch ist. Diese Identität besagt aber tatsächlich als solche mehr, denn daß sie eine bloße logische Einheit wäre; ebenso wie die Simplizität, von der sie im übrigen methodisch nicht wohl zu trennen ist, da beide Tatsachen nichts als verschiedene Ausdrücke der transzendentalen Einheit sind: wäre das Bewußtsein nicht »einfach«, d.h. könnte es in verschiedene »Bewußtseine« zerlegt werden, so wäre es auch nicht numerisch identisch. Seine numerische Identität ist die Identität des Bewußtseins, dem unsere mannigfaltigen Erlebnisse angehören: wenn nicht fälschlich mehr darunter verstanden wird als der Begriff dieser Erlebniseinheit, die von der empirischen Gegebenheit von Erlebnissen überhaupt unabtrennbar ist und einzig durch jene einen positiven Sinn gewinnt, so besteht der Begriff der numerischen Identität als transzendentaler Erfahrungsbegriff im Gegensatz zu der Kantischen Auffassung mit vollem Recht weiter. Kants Argumentation dagegen geht vom fremden Bewußtsein aus, was bereits eine methodische Unzulässigkeit bedeutet. Denn vom Standpunkt des transzendentalen Idealismus aus erfolgt die Konstitution des fremden Bewußtseins durch den Rekurs auf die unmittelbaren Gegebenheiten des eigenen persönlichen Bewußtseins; welcher Rekurs seinerseits, als Bedingung meines persönlichen Bewußtseins, eben dessen numerische Identität bereits voraussetzt, die Kant bestreiten will. Kants Argumentation ist also zirkelschlüssig. Aber selbst wenn man über die logische Unzulässigkeit des Verfahrens hinwegsieht und es als Gedankenexperiment gelten läßt, dringt es nicht durch. Denn Kants Konstruktion verwechselt einmal die Objektivität des Selbstbewußtseins, die als Objektivität einzig immanent konstituierbar ist und Gültigkeit nur im Zusammenhang meiner Erlebnisse als deren Regel hat, mit dem Begriff des Ich als eines Raumdinges, so wie sich mir das fremde Ich darbietet. Da aber die in Rede stehende Einheit allein die Einheit des Selbstbewußtseins, niemals aber die raumdingliche Einheit ist, so kann sie durch das Kantische Verfahren überhaupt nicht getroffen werden. Dann aber folgert Kant aus der Inkonstanz dieses von ihm eingesetzten Dinges die Inkonstanz des eigenen Ich, während auf Grund der ersten Analogie der Erfahrung das Ding gerade als die beharrliche Regel der wechselnden Erscheinungsmannigfaltigkeit zu gelten hätte, die ihrerseits, wenn sie einmal auf den Ichbegriff angewandt würde, dessen Konstanz nicht bloß nicht ausschlösse, sondern als notwendige Bedingung dieser Konstanz einsichtig würde. Durch ihre wechselnden Erscheinungsweisen wäre die Identität des Bewußtseins nicht im mindesten bedroht. Das panta rei hat an dieser konstanten Identität im Bereich möglicher Erfahrung in der Tat seine feste Grenze.

Das überaus naheliegende und plausible psychologistische Argument: daß in bestimmten Geisteskrankheiten – den unter der Gruppe der Schizophrenie zusammengefaßten – jene Identität faktisch aufgehoben sei, ist nicht stichhaltig. Denn es handelt sich hier um Verdinglichungen, die ihrerseits nur durch meine transzendentale Apperzeption zustande kommen, welche numerisch identisch bleibt. Die Erlebnisse eines Schizophrenen, soweit ihnen überhaupt ein Sinn zukommt und soweit ich sie irgend verstehen kann, charakterisieren sich eben doch als Erlebnisse eben dieses Bewußtseins und unterstehen damit dessen Einheit. Soweit seine Beziehungsformen gestört sind, kommt diesen Erlebnissen irgendwelche erfaßbare Objektivität nicht mehr zu. Für die Erkenntnis besteht dann das Problem, diese Störungen, und zwar auf Grund einer Analyse des unmittelbar Gegebenen, zu erklären, d.h. sie ihrerseits gesetzmäßig einsichtig zu machen. Die Gesetzmäßigkeit dieser Einsicht kann selbst aber wiederum nur die transzendentale Apparatur liefern. Sie durchzuführen bedarf es allerdings eines erkenntniskritisch geklärten Begriffs der psychischen Kausalität, über den wir noch nicht verfügen. Die relative Unlösbarkeit des Problems der Schizophrenie entspringt im übrigen nicht sowohl dem Problem der numerischen Identität als vielmehr der Unmöglichkeit, sich die unmittelbaren Gegebenheiten eines fremden Bewußtseins jemals evident zu machen, da seine Erlebnisse ja niemals mir unmittelbar gegeben sind. – Zu Recht besteht Kants Kritik aller Persönlichkeitsmetaphysik, und besondere Beachtung verdient der Satz aus der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft, daß mit dem Begriff der Persönlichkeit ›nicht viel Staat zu machen‹ (K. d. r. V., 741f.) sei; ein Satz, den die Systeme des nachkantischen deutschen Idealismus gründlich vergaßen. – Eine Scheidung der Begriffe numerische Identität und Personalität liegt bei Kant überhaupt nicht vor. Auch sie gehörte in die transzendentale Seelenlehre.

Die Kritik des vierten Paralogismus gibt mit der Bestimmung des transzendentalen Idealismus, die ihn zum »empirischen Realismus« macht, den Grund einer Kritik des dogmatischen Idealismus ab, die zugleich auch für die Kritik der »Idealität des Bewußtseins« fundamental wäre. Kants in der Kritik jenes Paralogismus gebotene Bestimmungen würden dazu völlig ausreichen, da, wenn »die Vorstellungen meiner Selbst, als des denkenden Subjects, bloß auf den inneren, die Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den äußeren Sinn bezogen werden« (K. d. r. V., 745), damit eben bereits die einzig legitime Scheidung von innen und außen durchgeführt ist, vorausgesetzt nur, daß die Vorstellungen nicht phänomenalistisch auf die Einzelerlebnisse beschränkt werden, sondern im Sinne der Analogien der Erfahrung als erfahrungskonstituierend und im Rahmen der objektiv gültigen Transzendentalbedingungen gelten, womit das Problem des transzendenten Dinges an sich und damit die Ungewißtheit der Idealität beseitigt ist. Dann wäre zugleich auch der Gegenstand der transzendentalen Psychologie in einer für alle zukünftige Erfahrung gültigen Weise bestimmt und deren Stoffgebiet abgegrenzt. Denn da uns der transzendentale Gegenstand nicht, wie Kant behauptet, sowohl in Ansehung der inneren als äußeren Anschauung unbekannt (vgl. K. d. r. V., 746), sondern als gesetzmäßiger Zusammenhang der Phänomene – entweder als materielles Ding oder, wie zu erweisen sein wird, als empirisches Ich bzw. als psychisches Ding – bekannt ist: so ist mit dem »inneren Gegenstande«, der »lediglich in Zeitverhältnissen vorgestellt wird«, genau das Substrat der Psychologie benannt, die soweit transzendentale Psychologie ist, wie sie auf Grund der Kenntnis der erfahrungskonstitutiven Faktoren des Bewußtseins allgemeine Gesetze formuliert. Die Unterscheidung eines transzendentalen und eines empirischen Gegenstandes besteht hierbei in der Vernunftkritik nur insoweit zu Recht, als damit die Grenze der Deduzierbarkeit allgemein gültiger Gesetze aus den transzendentalen Bedingungen bezeichnet werden soll, die durch empirische Gesetze ergänzt werden mögen; keineswegs insoweit sie die empirischen Gegenstände der Psychologie sowohl wie der Raumwelt von »Dingen an sich« trennen will. Diese Gegenstände vielmehr sind Dinge »an sich«, d.h. unabhängig von meiner Wahrnehmung, insoweit sie transzendental bestimmt sind und objektive Gültigkeit haben. Als Gegenstände sind sie immer empirisch, da die transzendentalen Faktoren allein auf Erfahrung ihre Anwendung finden. Im Rahmen dieser Empirie, die prinzipiell unüberschreitbar ist, ist die Idealität des Bewußtseins, d.h. seine Unabhängigkeit von einer transzendenten Räumlichkeit ebensowohl wie von den einzelnen, ebenfalls ja immanent konstituierten Raumdingen, die ihren Rechtsausweis selber bloß in Bewußtsein finden, gesichert. Die gesamte Betrachtung der innerzeitlichen Realität, die Kant zur Abgrenzung von der Raumwirklichkeit vollzieht (vgl. K. d. r. V., 748ff.), ist bereits transzendentale Psychologie. Die Definition von transzendentaler Psychologie hätte etwa zu lauten: transzendentale Psychologie ist der Inbegriff aller synthetischen Sätze a priori über den Zusammenhang unserer Erlebnisse und diejenigen Gesetzmäßigkeiten jenes Zusammenhanges, die nicht Bestimmungen räumlicher Objektivität sind. Die allgemeinsten Gesetze der Erkenntnistheorie gehören demnach der transzendentalen Psychologie zu; wir tragen keine Bedenken, sie dort einzuordnen, weil der Begriff der transzendentalen Psychologie, den wir meinen, ja nicht etwa den Kausalsatz voraussetzt, sondern allein den Zusammenhang des Gegebenen, und weil seine sämtlichen Aussagen durch Rekurs auf das unmittelbar Gegebene sich müssen begründen lassen. Zu den Aufgaben einer transzendentalen Psychologie rechnet es allerdings, einen kritisch geklärten Begriff der psychischen Kausalität zu gewinnen. Daß diese Kausalität nicht als eine naturalistisch wirkende angenommen werden darf, versteht sich nach allem Vorangegangenen von selbst. Da das Material der transzendentalen Psychologie alle unsere Erlebnisse sind, so hat es die transzendentale Psychologie, wenn schon nicht mit den räumlichen Dingen, so doch mit den Eindruckserlebnissen zu tun, die ja nicht allein den dinglichen Zusammenhängen angehören, die wir die objektiv räumlichen nennen und die ihrerseits auf den Zusammenhang jener Erlebnisse zurückführbar sind, sondern auch den psychischen Dingen. Diese Tatsache wird uns noch eingehend zu beschäftigen haben; hier wird auf sie verwiesen lediglich mit Rücksicht auf das Kantische Idealitätsproblem. Denn indem wir die unmittelbare räumliche Anordnung unserer Erlebnisse als eine Tatsache des Bewußtseins, eine psychische Tatsache verstehen, können wir in der Scheidung von materieller und immaterieller Welt nicht einen »kardinalen Unterschied der Seinsweisen« (Husserl), nicht einen ontologischen Unterschied, sondern lediglich einen Unterschied der Begriffsbildungen erblicken, jedenfalls insoweit Raumdinglichkeit und Seelendinglichkeit in Frage steht: beide sind gleichermaßen begründet im Rekurs auf das unmittelbar Gegebene. Der Unterschied des unmittelbar Gegebenen selber von jeder objektiven materiellen Realität ist uns »vor aller weiteren Überlegung unmittelbar bekannt«¹², und zu seiner Sicherstellung bedarf es keiner wie immer gearteten ontologischen Setzung. – Die Sicherstellung der Idealität des empirischen Seelenbegriffs ist Kant darum nicht gelungen, weil er wie beim dritten Paralogismus nur die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen, nicht die objektiv gültige Konstitution ihres Zusammenhanges beachtet.

Zu den Argumentationen der zweiten Ausgabe der Vernunftkritik ist nachzutragen: der hier neu eingeführte Gedankengang: daß es mir nicht erlaubt sei, aus dem Ich denke als Subjekt der Erkenntnis zugleich ihr Objekt zu machen (vgl. K. d. r. V., 355), träfe nur dann zu, wenn das Ich, als Subjekt der Erkenntnis, tatsächlich nur deren logische Form wäre. Nun ist das Ich aber, wie dargelegt, weit mehr, nämlich der Inbegriff der Einheit der Erlebnisse in ihrer vollen Mannigfaltigkeit; damit aber ein durch die Beziehungsformen dieser Mannigfaltigkeit, die »transzendentalen Bedingungen«, sehr wohl objektiv Bestimmtes, mithin ein empirischer Gegenstand, über den ich soweit synthetische Urteile a priori fällen kann, wie seine Konstitution auf Grund der Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung einsichtig ist, soweit also, wie die an ihm (»empirisch«, d.h. in unmittelbarer Selbstwahrnehmung) gewonnenen Bestimmungen für alle zukünftige Erfahrung gültig sind. Die logische Paradoxie, daß ein Gegenstand gleichzeitig Subjekt und Objekt des gleichen Urteils über ihn sein soll, löst sich damit; sie gälte allein dann, wenn Subjekt oder Objekt transzendent vorausgesetzt wären. Hier aber sind Subjekt und Objekt nicht ontologisch getrennt, sondern Subjektives und Objektives bedeuten verschiedene Weisen der Ordnung des Gegebenen, bzw. subjektiv, in unserem Sinn, ist das nur abstraktiv auszusondernde unmittelbar Gegebene als solches, objektiv sein durch die transzendentalen Bedingungen konstituierter Zusammenhang; so daß auch im Bereich der transzendentalen Psychologie im oben definierten Sinn von Objektivität die Rede sein kann, insoweit die transzendentalen Faktoren dort ihre Anwendung finden. Mit der Reduktion der Objektivität auf die Subjektivität entfällt die von Kant behauptete Paradoxie. Überdies ist ja gerade bei Kant das Ich denke keineswegs Subjekt und Objekt desselben Urteils, da es bei ihm als Subjekt nur als die logische Einheit, als Objekt aber als volles empirisches Ich gefaßt ist. Den bei Kant dogmatisch vorausgesetzten Unterschied zwischen beiden mußten wir allerdings aufheben, um den transzendental begründeten Begriff des empirischen Ich zu gewinnen. Dafür aber befreiten wir uns von dem ontologischen Unterschied des Subjektiven und Objektiven.

Der zusammenfassende Anfangssatz der »Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre« (vgl. K. d. r. V., 752) ist auf Grund der durchgeführten Betrachtung bündig widerlegt. Im übrigen berichtigt die dort folgende, wesentlich auf die Immanenz gerichtete Betrachtung viele der Unrichtigkeiten der Paralogismenlehre selbst.

Wir verlassen damit Kants Lehre von den psychologischen Paralogismen. Sie hat uns zunächst klar ergeben, daß die Kantische Kritik der rationalen Psychologie dem Begriff des Unbewußten im Rahmen transzendentaler Erkenntnis keinen Raum läßt. Nach der Kantischen Auffassung der Paralogismenlehre wäre ein Begriff des Unbewußten entweder Residuum der dogmatischen Metaphysik wie der transzendentale Seelenbegriff und als solches der Kritik radikal verfallen; ein Resultat, dem wir auf Grund unserer Erwägung der immanenten Problematik der Lehren vom Unbewußten völlig beipflichten. Oder aber der Begriff des Unbewußten ist ein »bloß empirischer« Begriff, dem höhere wissenschaftliche Dignität nicht zukommt: und diese Konsequenz können wir nicht annehmen. Daß im übrigen solche vermeintlich bloß empirische Erkenntnis sehr wohl von hoher wissenschaftlicher Bedeutung sein kann, geht aus Kants längst noch nicht nach Gebühr gewürdigter Anthropologie hervor, in der auch über das Unbewußte und die Tatbestände, die wir als seelendinglicher Art zu bestimmen haben werden, sehr viel Zutreffendes gesagt ist. Unsere Betrachtung der Kantischen Paralogismenlehre indessen hat uns gezeigt, daß die Möglichkeit einer transzendentalen Seelenlehre und damit die Möglichkeit einer für alle zukünftige Erfahrung gültigen Bestimmung des Begriffs des Unbewußten sehr wohl vorliegt. Einer solchen Begründung des Begriffs des Unbewußten bedürfte es, nach allen vorangegangenen Untersuchungen, nun allerdings, denn die dogmatische Fassung jenes Begriffs hat sich uns nach jeder Richtung hin zersetzt; eine unmittelbar gegebene und vor aller wissenschaftlichen Bestimmung einsichtige Tatsache ist der Begriff des Unbewußten nicht, und andererseits sind wir doch genötigt, gewisse Tatsachen unseres Bewußtseinszusammenhanges unter jenen Begriff zu bringen, ohne daß er bislang seine zureichende Klärung gefunden hätte. Die Fassung des Begriffs des Unbewußten hätte also ihren rechtmäßigen Ort in einer transzendentalen Seelenlehre. Die Idee aber einer solchen Seelenlehre wieder ist uns durch unsere Auseinandersetzung mit der Kantischen Lehre von den psychologischen Paralogismen näher gebracht worden. Einmal haben wir einen Teil der in der Paralogismenlehre gebotenen Bestimmungen als Bestimmungen der transzendentalen Psychologie erkannt. Zum anderen sahen wir die Notwendigkeit, die Kantischen Bestimmungen über die »rationale Psychologie« teils zu korrigieren, teils zu ergänzen. Jedenfalls hat sich uns die Idee der rationalen Seelenlehre deutlicher auskristallisiert, und wir sehen es als unsere Aufgabe an, zur Klärung des Begriffs des Unbewußten nicht allein die Definition der transzendentalen Seelenlehre, die wir im Verlauf unserer Betrachtung der Kantischen Paralogismenlehre bildeten, genauer zu formulieren, sondern auch von den Elementen einer solchen Seelenlehre so weit Rechenschaft zu geben, wie es zur zweifelsfreien Sicherstellung des Begriffs des Unbewußten geboten ist.

Es handelt sich dabei zunächst darum: die transzendentalen Gesetzmäßigkeiten aufzuweisen, die für die Erlebnisse gelten, insofern sie sich nicht den als raumdinglich sondern den als psychisch zu charakterisierenden, objektiv gültigen gesetzmäßigen Zusammenhängen einordnen. Unser erstes Problem dabei wird sein nachzuweisen, daß es solche Gesetzmäßigkeiten überhaupt gibt, was prinzipiell im Rahmen unserer Betrachtung noch nicht dargetan und im Sinne der Kantischen Theorie der Paralogismen gewiß unbeweisbar ist. Denn im Sinne der transzendentalen Scheidung von »Sinnlichkeit« und »Verstand« – die Begriffe so gefaßt, wie sie in der »Transcendentalen Systematik« von Cornelius gefaßt werden – sind jene objektiv gültigen Begriffsbildungen, so gut wie nur die Begriffe der beharrlichen Raumdinge, fraglos Funktionen des Verstandes und als solche, wenn wir den Kantischen Terminus einmal adoptieren sollen, Gegenstände einer »rationalen« Seelenlehre, wie sie dem Kantischen Verdikt verfiel. Wir haben also zu zeigen, daß unsere Erlebnisse sich objektiv gültigen Gesetzen auch unabhängig von den Begriffsbestimmungen des »objektiven Raumes« einordnen; Gesetzen, die wir, im prägnanten Sinne, als psychische Gesetze bezeichnen wollen. Der Nachweis von solchen psychischen Gesetzmäßigkeiten ist die erste Aufgabe der transzendentalen Psychologie.

Es hat sich aus der Diskussion der Paralogismenlehre als Material für die transzendentale Seelenlehre ergeben: die Beharrlichkeit des Ich auf Grund seiner Konstitution durch die Transzendentalbedingungen; seine transzendental fundierte empirische Einheit; seine numerische Identität und seine Idealität – all dies empirisch, d.h. im Bereich möglicher Erfahrung verstanden und bezogen auf das empirische persönliche Bewußtsein als Zusammenhang meiner Erlebnisse; also bezogen auf das »phänomenale Ich« im Sinne der »Transcendentalen Systematik« von Cornelius. Diese Bestimmungen jedoch des phänomenalen Ich machen den Begriff des Ich aus, den wir im Anschluß an die Terminologie von Cornelius den Begriff des empirischen Ich nennen. Es läßt sich also mit anderen Worten das Problem der transzendentalen Seelenlehre bezeichnen als das Problem der transzendentalen Bestimmung des empirischen Ich, das durch die Herausarbeitung der angeführten Begriffe genau so wenig erschöpft ist wie die transzendentale Konstitution der Raumwirklichkeit durch den Aufweis ihrer Substantialität usw. erschöpft wäre. Vielmehr bleibt, mit anderen Bestimmungen, für die psychischen Dinge die Anwendung der kritisch gereinigten dynamischen Grundsätze in extenso zu leisten und der Begriff des empirischen Ich namentlich in seinem Zusammenhang mit dem Problem der Raumwirklichkeit näher auszuführen.

Die Konstitution einer rationalen Seelenlehre ist, in vielfacher Anlehnung an Leibniz, in jüngster Zeit von den phänomenologischen Schulen unternommen worden. Wir halten es für notwendig, von ihrem Beginnen uns in Schärfe abzugrenzen. Wir unterscheiden uns von ihnen, um nur die Hauptgesichtspunkte zu geben, durch folgendes: Zunächst haben wir es immer mit dem empirischen, nie mit einem präsumtiven »reinen« Bewußtsein zu tun; immer gehen wir von dem unmittelbar Gegebenen als letzter Rechtsquelle der Erkenntnis aus und gewinnen Einsicht in die transzendentale Apparatur durch Abstraktion vom tatsächlichen Erlebniszusammenhang, der die notwendige Voraussetzung aller unserer Begriffsbildungen bleibt und ohne den unsere transzendentalen Bestimmungen sinnlos wären; wir erkennen die apriorischen Bedingungen, indem wir die Elemente aussondern, ohne die ein Bewußtseinszusammenhang nicht gedacht werden kann, übersehen dabei jedoch nie die notwendige Bezogenheit der Transzendentalbedingungen auf das tatsächliche persönliche Bewußtsein. Wir erinnern hier nochmals an unsere Ausführungen gegen den Begriff eines »Bewußtseins überhaupt«.

Sodann: unsere Methode ist transzendental, nicht ontologisch; wir haben es mit den konstitutiven Elementen des Bewußtseins, nicht mit bewußtseinsunabhängigen Seinsweisen und deren spekulativer Bestimmung zu tun. Nach der durchgeführten Analyse des Intuitionsbegriffs können wir eine auf transzendente Realitäten oder Denkeinheiten unmittelbar gerichtete, in ihrer Begründung von der Merkmalanalyse unabhängige Methode der »Schau« nicht akzeptieren und ebensowenig, daß uns durch solche »Schau« bestimmte »Wesenheiten« des Bewußtseins, wie etwa bei Geiger das Unbewußte, gegeben werden sollen.

Endlich: unser Verfahren ist, da es von der transzendentalen Einheit der Apperzeption ausgeht und die Empirie unter den Bedingungen dieser Apperzeption faßt; zugleich umgekehrt jene Bedingungen durch eine Analyse der Erfahrung dartut, prinzipiell systematisch und abstrakt, nicht auf »konkrete« Einzelbestimmungen gerichtet, denen auf Grund ihrer angeblich bewußtseinsunabhängigen Konstitution von der »materialen« Phänomenologie Apriorität zugeschrieben wird. Konkretes gilt uns in der Absicht der hier unternommenen Systematik lediglich als Material der abstrakten Bestimmungen, zu denen wir fortschreiten; jede metaphysische Dignität der materialen Einzeleinsicht weisen wir zurück und fordern ihren Rechtsausweis im transzendentalen System. Wir beanspruchen nicht etwa, ein solches System der transzendentalen Seelenlehre auszuführen oder nur den Umriß seiner Architektonik zu bieten. Es ist bloß behauptet, daß die Elemente, die wir beibringen, auf Grund transzendentaler Systematik sich konstituieren und gültig sind.

Damit entfällt jede Einzelpolemik gegen die Phänomenologie. Wir glauben uns vor Mißverständnissen gesichert und haben zugleich nochmals unseren erkenntniskritischen Ausgang deutlich bezeichnet.

2. Elemente der transzendentalen Seelenlehre

Unser Eingangsproblem ist: zu zeigen, daß ihrem immanenten Charakter nach, also unabhängig vom raumdinglichen Zusammenhang, unsere Erlebnisse Begriffsbildungen unterstehen, die auf Grund der transzendentalen Faktoren konstituiert und also objektiv gültig sind; weiter haben wir den Mechanismus jener Zusammenhänge zu untersuchen, sodann die solchermaßen konstituierte »Objektswelt der Bewußtseinsimmanenz« einer Betrachtung zu unterziehen, endlich die gesetzmäßigen Zusammenhänge zu untersuchen, die zwischen diesen Objekten untereinander, im Sinne der »dynamischen Grundsätze«, bestehen, zugleich ihr Verhältnis zu den raumdinglichen Zusammenhängen zu prüfen und dabei die Problematik der Kausalität so weit aufzurollen, wie sie für den Ansatz und die Erhellung des Unbewußten von gründender Bedeutung ist. Unsere Untersuchung ist eine transzendentale, insoweit sie zu diesen Befunden lediglich auf Grund der Anwendung der transzendentalen Faktoren auf die Möglichkeit des empirischen Gegebenseins schlechthin kommt (vgl. den »Obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile« der Vernunftkritik). Soweit wir diese Bedingungen auf mögliche Erfahrung anwenden, gelangen wir zu synthetischen Urteilen a priori. Es ist dabei wohl zu beachten, daß die Apriorität jener Urteile von der Kantischen insofern verschieden ist, als bei Kant die Erfahrung selbst als Begründung der Rechtsgültigkeit apriorischer Urteile in Fortfall kommt, weil nach Kant eben Erfahrung keine allgemeingültigen Urteile liefern kann, während unsere synthetischen Urteile a priori, soweit sie Existentialurteile sind, stets in Erfahrung gegründet sind und wir weiter zu objektiv gültigen Aussagen gelangen können, wenn wir die empirisch gewonnenen Merkmale eines Gegenstandes zu seiner Definition zusammenfassen, die dann für alle Gegenstände gilt, die die unter der Definition namentlich befaßten Merkmale enthalten. Damit erfährt der Begriff der rationalen Seelenlehre, wenn er als Inbegriff der synthetischen Urteile a priori und der Ordnung dieser Urteile verstanden wird, gegenüber Kant eine zweite Korrektur bzw. Erweiterung. Zu ihr rechnen nicht allein die Transzendentalbedingungen und die auf ihrem Grunde gültigen allgemeinen Begriffsbestimmungen des Gegebenen, sondern auch die konstitutiven, bisher als »material-psychologisch« betrachteten Einsichten, wofern nur die sie bestimmenden Merkmale empirisch einwandfrei gewonnen und die deiktischen Bestimmungen festgehalten werden. Es bedingt das wichtige wissenschaftstheoretische Konsequenzen. Da die rationalen, d.h. transzendentalen Grundlagen der Psychologie selber psychologische Bestimmungen, die letzten uns zugänglichen, sind, so ist eine Scheidung der transzendentalen Theorie von der Psychologie im »gegenstandstheoretischen« Sinne von vornherein nicht angängig. Auf Grund der »Weisen der Begriffsbildung« läßt sie sich aber darum nicht wohl vollziehen, weil die Anwendung der Erfahrungsbegriffe auf das Gegebene in seiner Fülle ebensowohl synthetische Urteile a priori ergibt wie die Anwendung der transzendentalen Faktoren auf die Möglichkeit von Erfahrung schlechthin. Der Versuch einer prinzipiell methodischen Scheidung der Psychologie von den Naturwissenschaften, die in empirischem Forschungsgang zu Urteilen a priori sich erheben, etwa der Chemie, ist damit bündig widerlegt. Der Unterschied der Psychologie von anderen Wissenschaften ist lediglich durch ihren Gegenstand – den Immanenzzusammenhang des Bewußtseins als solchen – vorgezeichnet; ihre Unterscheidung von der Erkenntnistheorie wird im gleichen Augenblick hinfällig, wo man diese als die angemessene Form psychologischer Erfahrungsurteile a priori anerkennt.

Diese Bestimmung des Stoffgebietes »rationaler« Psychologie, oder vielmehr der Aufweis der Unrechtmäßigkeit der Unterscheidung von rationaler und empirischer Psychologie, ist sogleich für unser Ausgangsproblem von Wichtigkeit. Denn der Ichbegriff, mit dem wir es bisher zu tun hatten, und den wir dem Kantischen Begriff des transzendentalen Subjektes kontrastieren, war, wie gesagt, der Begriff des phänomenalen Ich, der zwar als unmittelbar gegebener Bewußtseinszusammenhang gefaßt und als solcher auch weitergehend als in der Paralogismenlehre bestimmt war, der aber doch seinerseits noch nicht positiv die Anwendung von Erfahrungsbegriffen in sich enthielt: so daß der Schein entstehen könnte, es sei das empirische Ich der Gegenstand der empirischen Psychologie, das phänomenale der der rationalen. Die durchgeführten Überlegungen ergeben das Irrige einer solchen Meinung. Alle Bestimmungen des phänomenalen Ich sind bereits Bestimmungen des Immanenzzusammenhanges des Bewußtseins, auf den wir ja eben reduzierten, und damit psychologische Sätze. Und die Anwendung von Bestimmungen der zweiten Kategorie auf diesen Zusammenhang ist, insofern sie zu allgemeingültigen Einsichten führt, nicht minder »rational« als die Analyse des phänomenalen Ich. Zum gleichen Ergebnis führt uns eine andere, transzendentallogische Untersuchung, die hier zur Begründung der Konstitution der objektiv gültigen Formen des Immanenzzusammenhanges durchzuführen ist. Die transzendentalen Bedingungen nämlich, die das phänomenale Ich konstituieren – d.h. die Faktoren, durch die die unmittelbaren Gegebenheiten eines persönlichen Bewußtseins als unmittelbare Gegebenheiten eben dieses und keines andern Bewußtseins charakterisiert sind – sind die gleichen, die die Einordnung dieses Zusammenhanges unter objektiv gültige Begriffsbildungen bestimmen. Zwischen der transzendentalen Konstitution des empirischen und der des phänomenalen Ich besteht kein Unterschied. Unterscheidung der Teile vom Ganzen, Erinnerung, Erkenntnis der Identität und Wiedererkennen ähnlicher Inhalte sind die Bedingungen, ohne die das phänomenale Ich nicht gedacht werden kann; ohne sie wäre es nicht möglich, auch nur ein einziges Erlebnis als eben jenem Bewußtseinszusammenhang zugehörig zu erkennen. Die Begriffe der zweiten Kategorie aber, denen wir die objektiv gültige Ordnung des Gegebenen verdanken, haben keinen anderen Grund als jene Bedingungen. Die Allgemeinbegriffe, unter denen wir Merkmale befassen, sind Abbreviaturen von Erkenntnissen der Ähnlichkeit; der Erwartungsmechanismus, dessen Gesetzmäßigkeit den Dingbegriff ergibt, beruht darauf, daß der vergangene Inhalt, dessen Ähnlichkeit mit dem gegenwärtigen ich erkenne, seinerseits als Teil eines Komplexes erinnert wird, zu dessen anderen Teilen mein gegenwärtiges Erlebnis in Beziehung gesetzt wird usw. Alle diese Momente jedoch haben sich als Momente des Zusammenhanges des unmittelbar Gegebenen herausgestellt. Es besteht also auch dem transzendentalen Aufbau nach zwischen den Bestimmungen des Phänomenalzusammenhanges und denen der objektiven gegenständlichen Erkenntnis keine Kluft; beide bezeichnen nur Stufen des Erkenntnisprozesses, die aus methodischem Zweck und abstraktiv ausgesondert worden sind; wobei daran erinnert werden mag, daß genetisch die Bestimmungen des Phänomenalen nicht einmal die früheren sind, sondern die dinglichen Begriffe ihnen überall vorangehen. Die Unterscheidung des phänomenalen und des empirischen Ich, auf die wir gestoßen sind, ist aber nicht etwa die Unterscheidung einer Sphäre der Apriorität von einer Sphäre der angeblich bloßen Empirie, sondern eben die Unterscheidung der Anwendung von erster und zweiter Kategorie auf das unmittelbar Gegebene; eine bloß methodische, ausschließlich durch Abstraktion von dem tatsächlichen Bewußtseinszusammenhang zu gewinnende Scheidung, der keinerlei gegenstandstheoretische Dignität zukommt. Mit dem phänomenalen Ich sind uns die Bedingungen für die Erkenntnis des empirischen vollständig gegeben. Wenn wir also auf Grund unserer Bestimmung des Transzendentalen als erfahrungskonstitutiven und notwendig auf Erfahrung bezogenen Grundes dazu kamen, die Scheidung zwischen transzendentaler und empirischer Psychologie abzulehnen, weil die synthetischen Urteile der letzteren die gleiche Gültigkeit wie die Bestimmungen der ersteren haben – alle synthetischen Urteile a priori stehen ex definitione hinsichtlich ihrer Gültigkeit auf gleicher Stufe –: so müssen wir die qualitative Differenz beider Wissenschaften jetzt darum ablehnen, weil ihre Gegenstände, das phänomenale Ich, nämlich der transzendental konstituierte Zusammenhang als solcher, und das empirische Ich, mit dem es die Psychologie zu tun hat, ihrem Aufbau nach identisch und methodisch reduzierbar sind. Der Grund beider Einsichten ist zutiefst der gleiche: die Zurückführung aller gültigen Erkenntnis auf den Zusammenhang des persönlichen Bewußtseins, der sich der Analyse, wo immer sie einsetzt, als transzendentaler Zusammenhang zu erkennen gibt; gleichgültig, ob es sich um allgemeine Urteile oder um Einzelprädikationen, um Begriffsbildungen der ersten oder der zweiten Kategorie handelt. Mit anderen Worten: durch die Reduktion aller allgemeingültigen Urteile auf die gleichen Zusammenhangsformen ist für alle solchen Urteile jede Scheidung nach »transzendentaler« und »empirischer« Struktur hinfällig. Die transzendentalen Bedingungen, so wie wir sie angesetzt haben, bedürfen in der gleichen Weise der Empirie – d.h. der Tatsache, daß uns etwas überhaupt gegeben ist –, wie die Empirie als Zusammenhang der transzendentalen Bedingungen bedarf. Da nun transzendentale und empirische Psychologie dem gemeinsamen Gegenstandstitel »Immanenzzusammenhang des Bewußtseins« unterstehen, so ist ihre prinzipielle Scheidung unzulässig. Es versteht sich von selbst, daß damit nicht etwa eine Konfusion der psychologischen Forschungsgebiete intendiert wird in der Weise, daß Bestimmungen von verschieden hohem Grad der Abstraktion miteinander vermengt werden. Die Differenzierung der Gegenstandsbereiche nach ihrer Allgemeinheitsstufe bleibt genau mit dem gleichen Rechte bestehen wie etwa die zwischen der theoretischen Physik und der physikalischen Analyse bestimmter mechanischer Phänomene, die ja auch zu apriorischen Urteilen führt. Von einem Unterschied der Gültigkeiten wagte, bei festgehaltenen Definitionen, hier niemand zu reden. Unsere Betrachtung wollte zunächst die psychologische Analyse, soweit sie sich von naturalistischen Setzungen frei hält, vor der Verdächtigung schützen, ihre Befunde seien nicht für alle Zukunft gesichert. Denn dies ist ja immer wieder mit dem Vorwurf »bloß empirischer« Dignität gemeint; nicht etwa die Methode der Feststellung der psychologischen Gesetzmäßigkeiten. Im übrigen zählen der psychologischen Analyse auch die höchsten idealgesetzlichen Erkenntnisse zu. Die Besonderheit derjenigen Analysen, die die transzendentalen Faktoren selbst herausarbeiten, soll damit keineswegs bestritten werden; nur: daß die Anwendung jener Erkenntnisse auf den Bewußtseinsverlauf geringere Gültigkeit habe. Die Suprematie der transzendentalen Faktoren den psychologischen Einzelfeststellungen gegenüber drückt sich vielmehr allein in der Zurückführbarkeit jener auf diese aus. In unserer Untersuchung haben wir es, wie es deren Absicht mit sich bringt, vorwiegend mit den allgemeinen Bestimmungen des Immanenzzusammenhanges zu tun; mit psychologischen Einzeleinsichten nur insoweit, wie wir die Anwendung unserer Erfahrungsbegriffe auf den psychischen Zusammenhang demonstrieren müssen.

Die durchgeführten Betrachtungen sind nicht sowohl wissenschaftstheoretisch als sachlich intendiert: einmal als Rechtfertigung unseres Verfahrens, das auf die Gewinnung allgemeingültiger Bestimmungen gerichtet ist, dann aber auch insofern, als unsere Überlegungen wesentlich das Problem lösen: ob überhaupt auf den Bewußtseinszusammenhang, der uns als dauernd bewegter und keineswegs substantieller gegeben ist, Begriffe der zweiten Kategorie ihre rechtmäßige Anwendung finden, was ja für unsere Kantkritik, die vom phänomenalen Ich ausging, noch dahinstand. Das Problem, das Eingangsproblem der »rationalen« Seelenlehre, besteht für uns nicht mehr. Da die Bestimmungen, mit denen es die transzendentale Psychologie zu tun hat, allesamt, wie aufgewiesen, auf den phänomenalen Zusammenhang zurückführbar sind, keinesfalls also Transzendenzen in die Analyse werfen, ist ihre Anwendbarkeit gesichert. Die Kantische Kritik der Substantialität als Unzerstörbarkeit, die wir akzeptiert hatten, wird durch sie nicht berührt: die einfache Überlegung, daß ja auch Raumdinge zerstörbar sind und daß für den Fortgang des Gedankens der Zerstörung der materiellen Welt keine positiven Grenzen gesetzt sind – nur der Gedanke an die vollendet gegebene Aufhebung der materiellen Welt als solcher führt zu Widersprüchen, weil der Begriff dieser Welt transzendental gegründet ist, nicht transzendent vorausgesetzt werden darf –, zeigt zur Genüge, daß mit der Anwendung von Begriffen der zweiten Kategorie über Substantialität keinesfalls mehr ausgemacht ist, als im System der Grundsätze für die Konstitution des psychischen Gegenstandes nachzuweisen wäre. Das vitalistische Argument: daß der Bewegtheit und Kontinuität des Bewußtseins »stromes« durch seine Einordnung in relativ statische dingliche Begriffe Gewalt angetan werde, läßt sich wirksam entkräften durch den Hinweis, daß die vermeintliche Gewalt eben von jener Bewegtheit erfordert wird, nicht allein um ihre Ordnung zu ermöglichen, was ohne weiteres erhellt, sondern auch weil sie, wofern sie nicht solchen Begriffen unterstünde, als eine bewegte Einheit gar nicht gedacht werden könnte, da ohne die Bedingungen, die unsere angebliche »Starrheit« ergeben, nicht einmal ein Erlebnis im Bewußtseinsverlauf als identischer Gegenstand der Erinnerung erkannt würde, womit die Kenntnis zeitlicher Relationen und damit die Kenntnis der »Bewegtheit« des Bewußtseinsverlaufs selber schlechthin unmöglich wäre. Im übrigen kommen auch vitalistische Theorien um den denkimmanenten Zwang zur Verdinglichung nicht herum; nur daß sie, anstatt der durch den Bewußtseinszusammenhang selbst sich ergebenden Beziehungsformen, andere, fremde Hilfsbegriffe – in metaphysischer Absicht – hineininterpretieren. Während beim phänomenalen Ich von unveränderlicher Substantialität darum nicht die Rede war, weil alle Begriffsbildungen der Substantialität die Anwendung der zweiten Kategorie voraussetzen, die für das phänomenale Ich ausgeschlossen war, haben wir es beim empirischen Ich allerdings mit Begriffsbildungen der zweiten Kategorie zu tun. Insoweit jedoch diese Begriffe der steten Korrektur durch die Erfahrung unterliegen, ist mit ihnen keineswegs Unveränderlichkeit behauptet, sondern sie verändern sich nach dem Maß der neuen Bestimmungen, die auf Grund der Erfahrung über die betreffenden Individualgesetze getroffen werden müssen. Unveränderlich ist nur das unmittelbar Gegebene als solches, das ja noch keinerlei objektive Bestimmtheit – deren Voraussetzung wir eben auszuschließen haben – aufweist; Veränderung aber kann nur dort ausgesagt werden, wo unter der erfüllten Bedingung B ein durch das Individualgesetz I definierter Gegenstand nicht das erwartete Phänomen P aufweist, dessen Eintritt vom Individualgesetz gefordert wäre. Das unmittelbar Gegebene ist als solches eindeutig bestimmt, und von seiner Veränderung kann keine Rede sein. Überall, wo es als verändert angenommen wird, hat bereits eine Verdinglichung stattgefunden. Von Substantialität im Sinne der Unveränderlichkeit wäre also am ehesten hinsichtlich des unmittelbar Gegebenen zu reden: nur daß gerade diese Rede gegenüber dem bewegten Fluß der Erlebnisse dem herrschenden Sprachgebrauch völlig zuwiderliefe und überdies die Rede von der Unzerstörbarkeit sinnlos wäre, die von vornherein nur auf dingliches Sein bezogen werden kann. Unmittelbar Gegebenes ist an die als Gegenwart erlebte Zeitspanne gebunden; zwar nicht »zerstörbar«, aber doch nicht unabhängig von der Wahrnehmung dauernd, da es mit seiner Wahrnehmung, im Gegensatz zu jeglicher Akttheorie, identisch ist. Die dinglichen Zusammenhänge sind zwar im Rahmen der Gültigkeit der sie beschließenden Individualgesetze beharrlich, aber nicht unzerstörbar; werden die im Gesetz zusammengefaßten Erwartungen enttäuscht, so sieht sich das erkennende Bewußtsein vor dem Problem, ein höheres Gesetz aufzufinden, das die Enttäuschung der betreffenden Erwartung erklärt; mit anderen Worten: die Ursache der Veränderung anzugeben. – Das Ich selber nun ist nicht nur die Summe seiner Erlebnisse, sondern zugleich der Inbegriff ihrer Beziehungen untereinander. Als oberste dingliche Einheit der einzelnen Gesetzmäßigkeiten des Immanenzzusammenhanges – entsprechend dem Begriff »materielle Welt« – ist das Ich beharrlich, aber in seinem Bestand gebunden an das Eintreten der Erscheinungen, die von dem Individualgesetz »empirisches Ich« gefordert werden. Das empirische Ich ist aber das Individualgesetz, das erheischt, daß überhaupt der phänomenale Zusammenhang, den es unter sich befaßt, als ein gesetzmäßiger und beharrlicher bestehe. Ob diese Forderung erfüllt wird oder nicht, hängt einzig davon ab, ob Phänomene auftreten, die sich als Phänomene jenes Zusammenhanges charakterisieren, oder nicht. Von einer »Unzerstörbarkeit« des empirischen Ich kann sonach keine Rede sein. Da aber zugleich die seinen Zusammenhang konstituierenden Faktoren alle Erkenntnis insgesamt konstituieren und ein Sein unabhängig von ihnen nicht gedacht werden kann, so ist auch über die Zerstörbarkeit des Ich keine positive Aussage möglich. Das Kantische Resultat der Unbeweisbarkeit und Unwiderleglichkeit der Unsterblichkeit bleibt sonach bestehen. Es läßt sich allerdings, im Gegensatz zur Kantischen Untersuchung, prüfen erst auf Grund der Anwendung der Begriffe der zweiten Kategorie. Denn der Begriff des Ich, nach dessen Sterblichkeit und Unsterblichkeit hier zu fragen ist, konstituiert sich auf Grund von solchen Begriffsbildungen. Über das metaphysische Problem der Bedeutung der transzendentalen Faktoren unabhängig von der realen Gegebenheit von Erlebnissen, mit anderen Worten: unabhängig vom empirischen Ich, ist hier nicht zu reden.

Mit der Konstitution des Erfahrungsbegriffs des Ich sind die letzten Unklarheiten, die dem Ichbegriff nach der Diskussion der Kantischen Paralogismenlehre noch anhaften mochten, definitiv beseitigt. Es gilt nun aufzuklären, wie das Ich, als Substrat der transzendentalen Psychologie, sich zur materiellen Welt seiner Konstitution nach verhalte.

Ausgang des Problems ist: daß das empirische Ich, als Inbegriff des Immanenzzusammenhanges schlechthin, auch alle einzelnen Erlebnisse unter sich befaßt und damit auch die sinnlichen Data, die Mannigfaltigkeit der Sinneseindrücke, deren gesetzmäßiger Zusammenhang die Raumwirklichkeit ergibt, von der nach der landläufigen Auffassung das Ich durch einen »Abgrund des Sinnes« getrennt ist. Dagegen muß zunächst daran erinnert werden, daß »der Gegensatz« zwischen der objektiven räumlichen Welt und der subjektiven Welt, den »subjectiven Erlebnissen unseres Bewußtseins«, »kein ursprünglich gegebener, sondern ein im Laufe unserer Entwicklung entstandener«¹³ ist; wobei nicht sowohl an die biologisch-historische Genesis, als vielmehr an die sinnausweisende Begründung der ersteren durch die letztere gedacht werden muß. Das Verhältnis zwischen beiden ist so zu verstehen, daß »die objectiven Gegenstände ... nur bestimmte Begriffsbildungen« sind, »durch welche die gesetzmäßige Verknüpfung eines Teiles jener subjectiven Erlebnisse – der sinnlichen Wahrnehmungen – hergestellt wird«¹⁴. Damit ist der vermeintlich ontologische Unterschied zu einem Unterschied der Begriffsbildungen geworden; die Raumdinge sind partielle, die objektiven Zusammenhangsformen des Bewußtseins allgemeine Begriffsbildungen, denn »die Gesamtheit dieser subjectiven Erlebnisse ..., wie dieselben jedem von uns unmittelbar bekannt und gegeben sind, steht ihrerseits in einem bestimmten Zusammenhange, ... den wir als den Zusammenhang unseres Bewußtseins bezeichnen«¹⁵. Diese Disjunktion gibt den klaren Erkenntnisgrund zur Unterscheidung des räumlichen Seins vom psychischen. Den dinglichen Zusammenhängen nämlich, die der Begriff des empirischen Ich unter sich befaßt – er selbst ist ein Dingbegriff –, kommt keinerlei räumliche Bestimmung zu. Wohl mögen Einzelerlebnisse, die unter jenen Dingbegriff befaßt werden, räumlich lokalisierbar sein als sinnliche Data von Raumdingen, deren Erscheinungen sie sind, d.h. deren Gesetzlichkeit sie eingeordnet werden. Soweit sinnliche Data, die ja als solche Tatbestände des Bewußtseins und darum den allgemeinen Gesetzlichkeiten des Bewußtseins unterworfen sind, sich als Erscheinungen von Raumdingen darstellen, ist damit nichts gegen ihre Zugehörigkeit zum Bewußtseinszusammenhang ausgemacht, sondern allein, daß sie einer Art der Begriffsbildung unterworfen sind, der andere unmittelbare Gegebenheiten nicht angehören. Sie gehören nämlich als Erscheinungen zu solchen Dingen, die wir dem objektiven Raum zurechnen; der objektive Raum ist uns aber, im Gegensatz zum phänomenalen Feld, nicht unmittelbar, sondern stets nur mittelbar gegeben, da wir die dritte Dimension erst auf Grund anderer, von der Größe und Bewegung des Gegenstandes abhängiger Relationen gewinnen. Dem objektiven Raum gehören alle materiellen Dinge an. Seine Konstitution umfaßt allein die optischen und haptischen Eindrücke, deren allgemeinstes gegenständliches Korrelat er ist. Er ist aber auf sie beschränkt und damit eben eine partielle Weise der dinglichen Begriffsbildung, durch die die betreffenden Data keineswegs vollkommen umschlossen sind, da sie ja außer ihrer Lokalisation im phänomenalen Feld und ihren Größen- und Bewegungsrelationen noch anderen Zusammenhängen angehören. Allgemein kann ja ein Erlebnis sehr wohl verschiedenen Erlebniszusammenhängen unterstehen, Phänomen verschiedener Dinge sein. Die Unräumlichkeit und Immaterialität der Seelendinge folgt nicht sowohl aus der Unräumlichkeit der Partialerlebnisse wie aus dem Erwartungszusammenhang, der als Ding objektiviert ist. Die Dinge, mit denen wir es zu tun haben – sie mögen nach genauer kritischer Diskussion des Seelenbegriffs Seelendinge heißen – gehören dem objektiven Raum niemals an, auch wenn an ihrem Aufbau optische und haptische Data mitbeteiligt sind. Die in ihnen beschlossenen Erwartungszusammenhänge beziehen sich niemals auf die Verhältnisse von Raumdingen zueinander, sondern von Erlebnissen zueinander. Soweit dann des weiteren zwischen diesen Seelendingen gesetzmäßige Beziehungen statthaben, sind sie psychisch nur insoweit, wie die unter ihnen befaßten Dinge tatsächlich nicht dem objektiven Raum angehören, d.h. eben nicht auf Grund der Größen- und Bewegungsrelationen der Phänomene untereinander gebildet sind. Der Unterschied jedes unserer Erlebnisse vom objektiv Räumlichen ist uns als Unterschied unmittelbarer von mittelbarer Gegebenheit unmittelbar bekannt. Wohl können in gesetzmäßiger Folge aus irgendwelchen »psychischen« Zusammenhängen Änderungen der objektiven Raumwelt, d.h. Handlungen, die mit Änderungen der objektiven Raumwelt in einem gesetzmäßigen Zusammenhang stehen, sich ergeben. Den Grund dafür bietet die Einheit des persönlichen Bewußtseins, das nicht in eine »immanent« und eine »transzendent« gerichtete Schicht zerfällt, sondern »psychische« und »materielle« Tatsachen auf Grund der gleichen transzendentalen Bedingungen konstituiert und alle Erlebnisse als Erlebnisse eben dieses persönlichen Bewußtseins unter sich befaßt; so daß »psychisch-immanente« Tatsachen als »Instinkt-oder Werthandlungen« die vom gleichen Ich transzendental konstituierte Außenwelt sehr wohl betreffen und materielle Dinge verändern können. Der mögliche Zusammenhang zeigt eben die ursprüngliche Einheit des Psychischen und des Räumlichen auf Grund der synthetischen Einheit der Apperzeption an: bestünde sie nicht, zwischen unserer psychischen Existenz und der Existenz der räumlichen Dinge wäre derselbe Abgrund wie zwischen unserem Bewußtseinsleben und einem denkmöglichen Leben nach dem Tode. Aber die in solcher Einheit begründeten Veränderungen der objektiven Raumwelt sind, soweit wir sie als tatsächliche Veränderungen der räumlichen Objektivität zu verstehen haben, niemals Veränderungen unserer »psychischen Zusammenhänge« allein, sondern eben auch der objektiven Raumwelt und gehören als solche dem Bewußtsein nicht an, sondern sind in dem exakt festgestellten Sinn von Bewußtsein, nämlich dem einzelnen gegenwärtigen Bewußtseinserlebnis, unabhängig. Ihre Objektivation freilich finden sie doch allein auf Grund der Bewußtseinsgesetzmäßigkeiten. Soweit Veränderungen der räumlichen Lokalisation von Erlebnissen lediglich phänomenale Tatsachen sind, ohne daß sie auf Grund der transzendentalen Bedingungen des Erlebniszusammenhanges dem objektiven Raum angehörten, sondern der transzendentalen Gesetzmäßigkeit des objektiven Raumes widersprechen, ohne daß der Widerspruch in einer höheren Gesetzlichkeit der materiellen Welt aufzuheben wäre, redet die Wissenschaft mit Recht von Halluzinationen, die darum keineswegs psychologisch zufällig oder unverständlich zu sein brauchen. Zusammengefaßt: Einzelerlebnisse, die unter den als »psychisch« qualifizierten dinglichen Zusammenhängen befaßt werden, mögen räumlich lokalisierbar sein, d.h. es mögen mit ihnen (phänomenale) Raumbestimmungen unmittelbar gegeben sein (subjektive Räumlichkeit). Allein der Zusammenhang dieser Erlebnisse, soweit er als psychischer zu verstehen ist, ist niemals räumlich lokalisierbar, d.h. gehört niemals wie die Raumdinge unabhängig von der gegenwärtigen Einzelwahrnehmung dem objektiven Raum an. Die Definition des Psychischen gegen das Physische ist somit negativ durchführbar durch den vom naturalistischen Standpunkt aus tautologischen Satz, daß psychisch alle solche gesetzmäßigen Zusammenhänge sind, die dem objektiven Raum nicht angehören; ein Satz, dessen scheinbar tautologische Selbstverständlichkeit als weiterführende Erkenntnis evident wird durch den Zusatz, daß umgekehrt alles Physische seinen Grund in psychischem Sein hat. Insoweit der Unterschied ein solcher des Materials, der unmittelbaren Gegebenheit ist – denn nur die optischen und haptischen Impressionen werden ja auf Raumdinge bezogen – ist der Unterschied zwar ein Unterschied der Begriffsbildungen, keineswegs aber von der Art, daß für die Raumwelt andere transzendentale Bedingungen der Verknüpfung einträten als für die psychische. Es besteht also keinerlei Anlaß, der »Verdinglichung« der psychologischen Begriffe zu opponieren mit dem Hinweis auf die räumliche Bezogenheit der Dingbegriffe, die als solche ebensowohl für das Psychische gelten, wofern man nur dessen Art der Dinglichkeit von der der materiellen Dinge in genügender Schärfe trennt.

Damit ist die definitive Abgrenzung des Psychischen vom Physischen durchgeführt und damit auch die Unabhängigkeit des psychischen Seins vom physischen insoweit sichergestellt, als die Begriffsbildungen der räumlichen Objektivität allesamt in psychischem Sein, nämlich im Zusammenhang des Gegebenen, ihren Grund haben. Diese Unabhängigkeit ist allerdings, wie sich ebenfalls auf Grund unserer letzten Analyse ergibt, nicht so zu verstehen, als ob im einzelnen jedes psychische Phänomen von jedem objektiven Raumding unabhängig wäre. Die räumlichen Dinge sind uns ja allein durch unsere Empfindungen gegeben oder vielmehr aus jenen gebildet und darum selbst bewußtseinsmäßig konstituiert; unsere Unterscheidung des räumlichen und psychischen Seins läuft ja nicht darauf hinaus, beide »Welten« als von einander unabhängig zu erklären, sondern sie als verschiedene Weisen der Begriffsbildung herauszustellen, die Begründung des Physischen in Psychischem darzutun und den Schein einer jeglichen räumlichen Transzendenz zu tilgen. Hat man sich von jenem Schein freigemacht, so ist die Annahme irgendwelcher gesetzmäßiger Zusammenhänge zwischen »Leib« und »Seele« keineswegs mehr materialistisch, sie müßte keineswegs die Identität von Empfindungen mit physischen Veränderungen fälschlich behaupten. Das unmittelbar Gegebene bleibt ihr das unmittelbar Gegebene, ein Psychisches mithin, und der Erkenntnisgrund aller Urteile in letzter Instanz; also auch der über Raumdinge. Da aber die Raumdinge ihrerseits wieder nichts als gesetzliche Zusammenhänge der Empfindungen, keineswegs also gegenüber der Welt des Bewußtseins transzendent, nur eben keine Welt »im Kopfe« sind: so ist keinerlei Grund dafür vorhanden, warum diese gesetzmäßigen Zusammenhänge nicht mit den nicht durch den Mechanismus unserer Begriffsbildung als objektiv räumlich bestimmten gesetzmäßigen Zusammenhängen – den »Seelendingen« – ihrerseits wieder verknüpft sein sollten. Den Ausweis dieser Verknüpftheit bieten allemal freilich allein die Empfindungen und ihr Zusammenhang. Aber nach der Beseitigung der Transzendenz des Räumlichen ist dieser Zusammenhang durchaus möglich; in der Weise nämlich, daß wir ein Gesetz aufstellen, nach dem allemal, wo das objektiv räumliche Ding sich ändert – d.h. wo wir nicht die erwarteten Phänomene von ihm, sondern neue haben – nicht allein eine andere Empfindung als die erwartete eintritt, sondern damit auch der objektive seelendingliche Zusammenhang, dem die Empfindung angehört – etwa unsere »Stimmung« – sich ändert; welche Veränderlichkeit, wofern sie ihrerseits konstant ist, wir wieder in der Form eines Gesetzes auszusprechen in der Lage sind. Unser »Innenleben« kann sehr wohl von der Außenwelt abhängig sein, wofern nur diese Außenwelt nicht ontologisch als Transzendenz, sondern als eine bestimmte Weise der Begriffsbildung, die unseren Erlebniszusammenhang unter sich befaßt, verstanden wird. Paradox gesagt: weil der objektive Raum selbst »psychisch« konstituiert ist, deshalb kann unsere psychische Welt von der Welt im objektiven Raum abhängig sein. Die Paradoxie löst sich sofort auf, wenn wir den Begriff des Psychischen von einer Äquivokation reinigen, die ihm in unserer Bestimmung noch anhaftet: wenn von der psychischen Konstitution des Raumes die Rede ist, so ist der Begriff »psychisch« im weitesten Sinne gefaßt: als Inbegriff aller unserer Erlebnisse und ihrer gesetzmäßigen Zusammenhänge. Dagegen heißen »unsere psychische« Welt allein diejenigen gesetzmäßigen Zusammenhänge, die wir nicht objektiv räumlich bestimmen. Nach dieser Korrektur hat unser Satz seine exakte Gültigkeit. Mit ihm ist der Grund gelegt zu einer transzendental-idealistischen Theorie der Abhängigkeit des Seelischen vom Leiblichen, die weder der Voraussetzung räumlicher Transzendenz bedarf, noch jemals die Empfindung mit dem Ding verwechselt; die sich also widerspruchsfrei dem System des transzendentalen Idealismus einfügt. Wir werden ihr, ohne sie im Rahmen dieser Arbeit entfalten zu können, bei der Diskussion der Kausalität des Unbewußten wiederbegegnen. Zu ihrer Durchführung sowohl dem Substantialitäts- wie dem Immaterialitätsproblem gegenüber bedurfte es der Kenntnis des Mechanismus der Begriffsbildung der zweiten Kategorie. Wir mußten darum den Zusammenhang mit der Kantischen Untersuchung völlig aufgeben.

Es bleibt uns nach unserer umfassenden Bestimmung des Begriffs des empirischen Ich übrig, die Art der Anwendung von Erfahrungsbegriffen auf den Immanenzzusammenhang selber kurz darzustellen. Maßgebend für diese Anwendung ist überall und zuvorderst die Tatsache der Einheit unseres Bewußtseins, d.h. daß wir es nicht, wie die Humesche Kritik des Ichbegriffs es meinte, mit einem Bündel einzelner perceptions, sondern mit deren Zusammenhang zu tun haben. Insoweit uns jedes einzelne unserer Erlebnisse als diesem Zusammenhang zugehörig gegeben ist, ist uns mit jedem unserer Erlebnisse bereits etwas anderes gegeben als nur dies Erlebnis, nämlich eben seine Zugehörigkeit zum Ganzen. Damit ist der erste Grund für die Bildung beharrlicher, dem Fluß des Bewußtseinszusammenhangs enthobener Begriffe gegeben. Wir pflegen dieses allgemeinste Bewußtsein der empirischen Einheit des Ich als Gefühl der Einheit (Cornelius), der Zugehörigkeit jedes Einzelerlebnisses zum Bewußtseinsverlauf auszusprechen. Die Tatsache der Zugehörigkeit zum gleichen persönlichen Bewußtsein ist uns mit jedem einzelnen Erlebnis als eine diesem anhaftende Gestaltqualität gegeben. Die Tatsache der Gestaltqualität wird uns – wir beziehen uns hier durchwegs auf die Ausführungen von Cornelius in der »Einleitung in die Philosophie« – im Bereich der Erinnerung zum wichtigsten Grund der Erkenntnis bleibender Bestandteile der Persönlichkeit. Es mag an dieser Stelle der Hinweis auf die Analyse des Melodieschrittes c-a in der »Einleitung« von Cornelius genügen, die ergibt, daß, wenn auch der Ton c nicht »ausdrücklich« als solcher erinnert wird, doch der darauf folgende Ton »anders klingt« als nach fis oder d. Insofern wir also das gegenwärtige Erlebnis a durch das – im Augenblick nicht erinnerte – Erlebnis c beeinflußt finden (eine populäre Redeweise; streng müßte es heißen: das Erlebnis sei uns in Form eines gestaltmäßigen Zusammenhanges mit einem andern Erlebnis gegeben, welches wir erst auf Grund seiner Einfügung in objektive Zusammenhänge als Erlebnis c rekognoszieren), reden wir von einer »unbemerkten Erinnerung« an c, wobei wir den Begriff Erinnerung allerdings nicht mehr in der ursprünglichen bloß phänomenalen Bedeutung, sondern als Erfahrungsbegriff anwenden; nämlich es bedeutet »Erinnerung«, bemerkte wie unbemerkte, dann die Regel für alle diejenigen Erlebnisse, durch die uns ein anderes Erlebnis mittelbar gegeben ist oder die, in gesetzmäßige Zusammenhänge eingeordnet, die mittelbare Gegebenheit eines anderen ergeben: so wie ich, wenn ich von meiner Erinnerung an ein Gedicht rede, damit auch nicht ein gegenwärtiges Erinnerungserlebnis bezeichne, sondern das Gesetz, das besagt, daß ich mich jederzeit an sämtliche einzelnen Bestandteile jenes Gedichtes erinnern könne. Erinnerung als solche im ursprünglichen Sinn des Wortes müßte uns ja immer unmittelbar gegeben sein; die Erinnerung an c jedoch ist uns nicht unmittelbar gegeben, sondern kann erst auf Grund der dem Erlebnis a anhaftenden Gestaltqualität erschlossen werden; womit nichts anderes ausgesagt ist als daß wir, wenn wir den melodischen Zusammenhang des Tones a mit vorhergehenden kennen, ohne daß unserem Tonbewußtsein dieser Ton c gegenwärtig wäre, diesen Ton c finden können. Der Zusammenhang zwischen den beiden Erlebnissen c und a – eben die Relationsfärbung – ist ein gesetzmäßiger Zusammenhang, der auf Grund der Bewußtseinseinheit überall zwischen Erlebnissen von der Form c-a bestehen muß und den wir darum legitimerweise einem Erfahrungsbegriff subsumieren. Mit dieser Subsumption ist uns eine erste beharrliche Begriffsbildung hinsichtlich des Immanenzzusammenhanges des Bewußtseins gegeben. Diese Weise der Begriffsbildung aber ist von allgemeiner Bedeutung insofern, als die »Nachwirkung« eines Erlebnisses nicht auf das nächstfolgende beschränkt bleibt, sondern sich als durchwegs verifizierbare Erscheinung darstellt, die wir ihrerseits wieder unter einen Erfahrungsbegriff bringen: so zwar, daß wir von bleibenden Erinnerungen an Erlebnisse reden; womit gemeint ist, daß wir durchgehends »unbemerkte Erinnerungen« im dargelegten Sinn unter dem gemeinsamen Namen einer »Erinnerung an« jene Erlebnisse zusammenfassen, auch ohne daß im einzelnen die darunter befaßten Erlebnisse uns gegenwärtig sein müßten. Damit ist eine weitere wichtige Bestimmung der zweiten Kategorie für den Immanenzzusammenhang des Bewußtseins gewonnen. »In einem einzigen Symbole« wird der »gesetzmäßige Wandel der verschiedenen Erscheinungen«¹⁶ vereinigt. Diese Bestimmtheit unseres Bewußtseins durch die vorangegangenen Erlebnisse, auch sofern jene nicht einzeln erinnert werden, ist eine allseitige: denn jedes Erlebnis steht in Gestaltrelation zu den ihm vorangehenden und, da für jenes das gleiche gilt, zu allen früheren Erlebnissen des betreffenden Bewußtseinsverlaufes, so daß als eine allgemeine transzendental begründete Gesetzmäßigkeit unseres Bewußtseinsverlaufes sich ergibt, daß jedes einzelne unserer Erlebnisse abhängig ist von der Gesamtheit aller unserer früheren Erlebnisse, was wir auch in der Form aussprechen können, daß das empirische Ich der gesetzmäßige Erwartungszusammenhang für alle unsere Einzelerlebnisse ist, wodurch das empirische Ich in seiner Konstitution als Erfahrungsbegriff inhaltlich bestimmt wird.

Der besprochene Mechanismus der unbemerkten Erinnerung gilt nun aber nicht bloß für die Erinnerung an alle einzelnen Erlebnisse, sondern auch für deren Zusammenhang untereinander; auch »die Nachwirkungen erlebter Complexe« sind »bleibende Factoren unserer Persönlichkeit«¹⁷. Dieser Tatbestand ist der rechtmäßige Grund der Rede von psychischen Dispositionen. Mit dem Bestehen solcher Dispositionen wird nichts anderes behauptet, als daß unbemerkte Erinnerungen an Komplexe vorliegen, d.h. daß wir einen Zusammenhang von Einzelerlebnissen, ohne daß er ausdrücklich erinnert wäre, unter einen Begriff subsumieren und bei Erfüllung der von diesem Begriff verlangten Bedingungen mit der Erinnerung an einen einzelnen diesem Zusammenhang angehörigen Tatbestand uns zugleich an den ganzen Tatbestand erinnern, eine Tatsache, die für die Anwendung unserer Begriffe auf die psychologische Forschung von höchster Wichtigkeit ist. Bei alldem ist wohl zu bemerken: daß die Rechtsquelle dieser Begriffe insgesamt, nämlich die Möglichkeit, über die Wahrheit oder Unwahrheit derjenigen Existenzialurteile die Entscheidung zu fällen, die wir über jene Zusammenhänge uns gebildet haben, einzig im Vollzug der Erinnerung liegt. Denn die Erinnerung ist die letzte uns zugängliche Form, unter der wir des unmittelbar Gegebenen habhaft werden, nachdem es uns nicht mehr unmittelbar gegeben ist; das unmittelbar Gegebene selber ist ja einmalig und unwiederholbar schlechthin. Die in unseren dinglichen Erwartungszusammenhängen beschlossenen Erinnerungen jedoch müssen wir vollziehen können, um festzustellen, ob unseren Erwartungszusammenhängen reale Gültigkeit zukommt: die Zusammenhänge selbst, mit denen wir es hier zu tun haben, sind ja Zusammenhänge von Erinnerungen. Die Erinnerungen, auch sofern sie uns bloß »rudimentär« gegeben sind, unter Erfahrungsbegriffe zu subsumieren, entspricht der transzendental-gesetzlichen Struktur unseres Denkens; ob jedoch die über jene Gegenstände gefällten Urteile wahr oder falsch sind, läßt sich nur ausmachen, wenn wir die vom Gesetz verlangten Bedingungen erfüllen, d.h. eben uns an die betreffenden Fakten bzw. Zusammenhänge tatsächlich erinnern. Wohl ist der Bestand jener »Seelendinge« von unserer Wahrnehmung unabhängig insofern, als sie Gesetzmäßigkeiten für unsere Erinnerungen sind, die auch gelten, wenn uns die betreffenden Erinnerungserlebnisse nicht unmittelbar gegeben sind. Aber ihre Unabhängigkeit von den Erlebnissen ist nicht so zu interpretieren, daß sie jenen Erlebnissen gegenüber, von denen sie »unabhängig« sein sollen, als »bleibende, schlechthin erlebnisunabhängige Beschaffenheiten« transzendent wären. Sie sind gebildet lediglich auf Grund jener unmittelbar gegebenen Tatsachen und haben reale Gültigkeit nur insoweit, wie die vom Erwartungszusammenhang gesetzmäßig erheischten Erscheinungen auch tatsächlich eintreten. Wir sprechen mit Recht von der Änderung psychischer Dispositionen – in der gleichen Weise wie von der Änderung von Dingen –, wenn die erwarteten Phänomene nicht eintreten, und bedienen uns mit Recht des Mechanismus der Kausalität, um solche Änderungen zu erklären. Aus den Konsequenzen, die sich aus diesen Überlegungen entgegen aller ontologisch von der transzendenten Konstanz der Dispositionen ausgehenden Charakterologie, insbesondere der modischen von Klages und Utitz, ergeben, sei hier unter Verzicht auf polemische Explikation einzig hingewiesen. Die Bedeutsamkeit der Erinnerung als des letzten Kriteriums für alle seelendinglichen Prädikationen wird bei der Betrachtung der Anwendung der gewonnenen Erkenntnisse auf die psychologische Forschung scharf hervortreten. Mit dem Rückverweis der Begründung aller hierher gehöriger Urteile an die Erinnerung und damit zugleich an die Zusammenhangsfaktoren überhaupt – denn Erinnerung ist wohl auszuabstrahieren, aber die Konstitution der psychischen Gegenstände, von denen hier die Rede ist, setzt selbstverständlich das Zusammenwirken aller transzendentalen Faktoren des Bewußtseins voraus – ist zugleich der Begriff jeglicher psychologischen Analyse gegeben in der Weise, in der Cornelius¹⁸ den Begriff bestimmt hat: dort ist gesagt, daß die Analyse jedes Bewußtseinstatbestandes jenem gegenüber etwas Neues bringt, d.h. daß das unmittelbar Gegebene als solches unanalysierbar ist und Analyse einzig auf den Zusammenhang gerichtet sein kann, eine Tatsache, die für die erkenntnistheoretische Apologie der Psychoanalyse von schlagender Bedeutung ist, da sie generell – nicht für die Einzelaussagen der psychoanalytischen Forschung selbstverständlich – den wider die Psychoanalyse als Methode erhobenen Einwand des »Hineininterpretierens« widerlegt, wofern er naturalistisch auftritt: indem nämlich die transzendentale Notwendigkeit der Aussage von »Neuem« dargetan wird. »Wenn wir sagen, daß in irgend einem Bewußtseinserlebnis eine anderweitige Tatsache enthalten sei, ... so beurteilen wir nicht mehr die unmittelbar gegebenen Bewußtseinserlebnisse selbst, sondern den gesetzmäßigen Zusammenhang der Bewußtseinstatsachen.«¹⁹ Unsere Behandlung der Psychoanalyse wird uns auf all dies in extenso nochmals bringen.

Es steht nichts im Wege, die Gesamtheit der aufgeführten objektiv gültigen, vom Einzelerlebnis unabhängigen Bestimmungen, die sich durchwegs als dingliche Prädikationen, d.h. als gesetzliche Aussagen von Erwartungszusammenhängen herausgestellt haben, in Übereinstimmung mit einem neuerdings in der Psychologie heimisch gewordenen, von Haas eingeführten Terminus als psychische Dingwelt zu bezeichnen. Der von der Gestalttheorie herstammende Begriff der psychischen Dingwelt ist gebildet in dem richtigen Bestreben, der Atomistik der Wahrnehmungsanalysen der experimentellen Psychologie des neunzehnten Jahrhunderts den Hinweis auf die Beziehungsformen zu kontrastieren, die, wie wir sahen, in ganzem Umfang auch für das »Innenleben« gelten und die diesem in der Tat dinglichen Charakter verleihen. Im übrigen aber ist der gestalttheoretischen Interpretation der psychischen Dingwelt zu entgegnen, daß diese Dingwelt, ebenso wie die räumliche, uns nur mittelbar gegeben ist; wie ja der Begriff der Dinglichkeit überhaupt wesentlich im Begriff des mittelbaren Gegebenseins sein Fundament hat; während die Gestalttheorie aus Furcht vor jeder Merkmalatomistik sie zu einer unmittelbar gegebenen machen will; wobei es nicht ausbleiben kann, daß sie die psychische Dingwelt, um deren Aufbau es ihr geht, mit der Gesamtheit der sinnlichen Eindrücke verwechselt und es schließlich fertig bringt, aus der psychischen Dingwelt die räumliche zu machen. Wir halten uns demgegenüber der mittelbaren Gegebenheit der psychischen Dinglichkeit versichert. Der Einwand der Merkmalatomistik, des »nachträglichen Hineininterpretierens von später erst vollzogenen Unterscheidungen in die Ganzheit des Phänomenalen«, schreckt uns dabei nicht. Das unmittelbar Gegebene haben wir überhaupt nicht zu interpretieren, es ist da, und indem wir es interpretieren, ist es uns bereits mittelbar gegeben. Die Analyse des mittelbar Gegebenen jedoch hat alle die Bestimmungen zu berücksichtigen, durch die es sich im Bewußtseinsverlauf konstituiert. Die erste jener Bestimmungen aber ist die Unterscheidung von Ganzen und Teilen. Da weiterhin ohne die Ordnungsfaktoren des Bewußtseins niemals auch nur die Zugehörigkeit eines Erlebnisses zu einem anderen erkennbar wäre, mithin die von der Gestalttheorie prätendierte Einheit des Gegenstandes völlig hypothetisch bliebe, nehmen wir keinen Anstand, die Bedingungen dieser Ordnung analytisch herauszuarbeiten, wohl wissend, daß sie im empirischen Bewußtseinsverlauf niemals isoliert, sondern stets nur auf die Mannigfaltigkeit der Erfahrung bezogen und gemeinsam vorkommen. Die Einheit des Gegenstandes jedoch wird uns durch die transzendentale Struktur jener Bedingungen garantiert, die unter einem einheitlichen Erwartungszusammenhang eben jeweils ein Ding befassen. Da wir den Grund der dinglichen Begriffsbildungen in dem Zusammenhang der Erlebnisse, nicht in deren Vereinzelung sehen, komponieren wir die Dinge genauso wenig atomistisch wie die Gestalttheorie. Ja, der Grund für die Dingbegriffe ist uns ja im tiefsten das Wiedererkennen von Sukzessivkomplexen und hat damit in dem gestaltqualitativen Verhältnis der Erlebnisse untereinander seinen eigentlichen Grund. Aber der Gedanke der Einheit darf uns nicht dazu verführen, die real vorfindlichen Tatsachen der begrifflichen Sonderung zu übersehen, ohne die jene Einheit selbst ein Nonsens wäre.

Die Seelendinge in ihrer Gesamtheit ordnen sich als allgemeinstem Begriff ein dem Begriff des empirischen Ich oder vielmehr: die Seelendinge insgesamt und in ihrem Zusammenhang sind das empirische Ich. Da die Forderung der begrifflichen Ordnung des Gegebenen allgemein als transzendental vorgezeichnete Forderung besteht, so müssen sich alle einzelnen Erlebnisse unter Gesetze bringen, als Erscheinungen von Seelendingen verstehen lassen. Ein Erlebnis, das sich nicht als Erscheinung einem Seelending zuordnete, wäre damit außerhalb des Bewußtseinszusammenhanges; was zu denken nicht angeht. Die vom Einzelerlebnis unabhängige Beharrlichkeit der Seelendinge ist keineswegs identisch mit ihrer Unveränderlichkeit. Jedes neue Erlebnis ist eine neue Erscheinung des Seelendinges, dem es zugehört, und bietet damit die Möglichkeit neuer Bestimmungen dieses Dinges. Werden dem Seelending neue Bestimmungen hinzugefügt, die der Definition des Subjektsbegriffs nicht widersprechen, so mögen sie mit den bisher festgestellten Merkmalen zu einer spezielleren Definition vereinigt werden. Dem Fortgang in der Vollständigkeit der Bestimmung eines Seelendinges ist theoretisch keine positive Grenze gesetzt, so daß den Seelendingen mit dem Fortschreiten der Erfahrung möglicherweise immer neue Eigenschaften zuerkannt werden. Tritt anstelle eines bisher regelhaft beobachteten Phänomens eines Seelendinges unter Erfüllung konstanter Bedingungen regelhaft ein anderes Phänomen auf, so hat das Ding sich verändert. Die Erkenntnis steht dann vor der Aufgabe, ein allgemeineres Gesetz anzugeben, das das Nichteintreten des erwarteten Phänomens erklärt; mit anderen Worten: die Veränderung des Dinges kausal zu bestimmen. Diese Veränderung kann nach den durchgeführten Betrachtungen in zweierlei Weise geschehen: entweder die Veränderung kann in physischen Veränderungen ihren Grund haben (Aphasien Hirnverletzter); oder die höhere Gesetzmäßigkeit, die die Änderung bedingt, kann ihrerseits wieder eine psychische, im oben bestimmten, engeren Sinne, sein. Über das reale Verhältnis beider Erklärungsweisen zueinander könnte allein die Anwendung der hier gebotenen Bestimmungen auf psychologische Spezialergebnisse völligen Aufschluß geben. Hier ist nur an die prinzipielle Möglichkeit beider Erklärungsweisen zu erinnern. Auch das Problem der Grenze psychischer Kausalität im landläufigen Sinne, nämlich das Problem der Willenshandlung, die ihrerseits in einem nicht weiter reduzierbaren Tatbestand ihre Wurzel hat, bleibt hier zunächst außer Betracht.

Unsere nächste Aufgabe ist, auf Grund der durchgeführten Untersuchungen den Begriff des Unbewußten positiv zu bestimmen, zu klären und zu differenzieren. Die Elemente dazu hat die Betrachtung des empirischen Ich und der Konstitution der Seelendinge vollständig geliefert.