Max Horkheimer
Max Horkheimer
Max Horkheimer, der am 14. Februar 1955 in Frankfurt seinen sechzigsten Geburtstag begeht, stammt aus Stuttgart. Sein Vater war Industrieller; den einzigen Sohn hatte er zum Erben der Textilfabriken bestimmt. Er hat sich darauf jahrelang vorbereitet; auch, vor dem Ersten Krieg, in England, Belgien und Frankreich. Vieles von seinem unbestechlichen und erfahrenen Realitätssinn mag in dieser Zeit ausgebildet worden sein. Von Anbeginn haben seine Gedanken sich nicht mit dem dünnen Rückstand des Wirklichen begnügt, der da unveränderlich sich gleich bleibe, und sich frei gehalten von jeglicher provinziellen Beschränkung des Urteils, unabhängig von den Verhältnissen, in die man nun einmal hineingeboren ist. Aber zugleich rebellierte Horkheimer gegen die Sphäre praktischen Daseins, hinter deren nüchterner Vernunft er sehr früh schon ein Moment des Unterdrückenden und Zerstörenden spürte. Der Eindruck Schopenhauers bestätigte ihm die ursprüngliche Identifikation mit jenen, welche die Last des selbstherrlichen Lebens zu tragen haben. Es drängte ihn, solchen spontanen Impuls zum Bewußtsein zu erheben, an der fortgeschrittensten Erkenntnis ihn zu erproben. So kam er zum Studium. Er machte 1919 das Abitur als Externer, promovierte in Frankfurt bei Hans Cornelius, dessen aufklärerische Gesinnung ihm sympathisch war, und habilitierte sich 1925 für Philosophie mit einer Arbeit über Kant, welche die Auseinandersetzung mit der Gestalttheorie bezeugt. 1930 wurde er zum Ordinarius für Sozialphilosophie an der Frankfurter Universität ernannt, 1931 Direktor des Instituts für Sozialforschung.
1933 ging er, der den Schatten des Hitlerschen Reichs längst hatte heraufziehen sehen, in die Emigration: zunächst in die Schweiz und nach Frankreich, dann nach New York, wo er das Institute of Social Research an der Columbia University, in unmittelbarer Fortsetzung des in Frankfurt aufgebauten, errichtete. Anfang der vierziger Jahre siedelte er nach Los Angeles über. Dort hat er, in Zusammenarbeit mit amerikanischen Forschungsstellen, weitschichtige Untersuchungen über die Frage des Rassevorurteils organisiert – im Bemühen, zu begreifen und standzuhalten, wo Schwächere im Schrecken erstarren. Das Ergebnis sind die fünf 1949/50 erschienenen Bände der Serie »Studies in Prejudice«, die auf die gesamten amerikanischen Sozialwissenschaften unbeschreiblichen Einfluß ausgeübt haben. Eine ganze Literatur hat sich daran angeschlossen. Grund solcher Wirkung war, daß die »Studies« die hoch entwickelten Erhebungstechniken der modernen empirischen Sozialforschung nicht auf begrenzte Sektoren und mehr oder minder administrative Aufgaben anwandten, sondern sie mit der Theorie der Gesellschaft verbanden und auf eine Frage konzentrierten, die wahrhaft über das Schicksal von Millionen Menschen entscheidet.
1950 kehrte Horkheimer nach Frankfurt als ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie zurück. 1951/53 war er Rektor; in die Zeit seiner Amtsführung fällt der Abschluß des Universitätsvertrags zwischen der Stadt Frankfurt und dem Land Hessen, der die Hochschule endgültig auf festen Boden stellte. Gleichzeitig hat Horkheimer, unter der Mitwirkung eines Kreises von solidarischen Gelehrten, das Frankfurter Institut für Sozialforschung rekonstruiert und dessen Leitung wieder übernommen.
All das äußerlich Geleistete jedoch wird mehr als aufgewogen von der geistigen Produktion. Dabei ist nicht nur an kollektive Werke wie bereits die bahnbrechenden »Studien über Autorität und Familie« zu denken, die Horkheimer inspirierte, sondern vor allem an seine eigenen theoretischen Schriften. Vieles findet sich in den neun Bänden der Zeitschrift für Sozialforschung und der Studies in Philosophy and Social Science, die während der Emigrationsjahre erschienen. Eine Abhandlung wie »Egoismus und Freiheitsbewegung« hat tiefere Einsichten in den Zusammenhang von Gesellschaft und Charakter gezeitigt als das ganze Aufgebot der hochtrabenden philosophischen Anthropologien. »Der neueste Angriff auf die Metaphysik« ist eine Kritik des zeitgenössischen Positivismus, nicht im Dienste idealistischer Apologie, sondern als Denunziation einer Denkfeindschaft, die auch dort sich auszubreiten droht, wo man auf strenge, unverbrüchliche Wissenschaftlichkeit pocht. »Traditionelle und kritische Theorie« bietet den höchst konkreten Entwurf einer Philosophie, die aufs Wesentliche, die Veränderung der Welt, abzielt, ohne die Schwere des gesellschaftlichen Prozesses, in dem das Leben stöhnend sich perpetuiert, im Wahn von der Allmacht des Gedankens zu verflüchtigen. Das amerikanische Buch »Eclipse of Reason« schließlich hat den Widerspruch objektiver und subjektiver, in bloßer Naturbeherrschung aufgehender Vernunft entwickelt und die objektiv sich aufspielenden weltanschaulichen Allheilmittel ebenso unbestechlich durchschaut wie den Defaitismus der Wahrheit, auf den ein geistiger Betrieb hinausläuft, der sich im Kultus bloßer Mittel erschöpft.
Die »Dialektik der Aufklärung«, die 1947 erschien, haben wir gemeinsam geschrieben. Man mag mir die Distanz absprechen, über die Bedeutung des Freundes zu urteilen, mit dem ich die Philosophie gemeinsam habe. Aber nur wer in der nächsten Nähe der geistigen Anstrengung, und über Jahrzehnte hinweg, Horkheimer kennt, kann vielleicht ganz ermessen, was von ihm ausgeht. Die Fähigkeit selber, mit einem anderen Menschen rückhaltlos sich zusammenzutun auch in einem Bereich, das die konventionelle Vorstellung vom Geiste als absolute Domäne des Individuums sieht, und in der engsten Gemeinschaft etwas vom wahren Allgemeinen vorwegzunehmen, gehört zur Physiognomie Horkheimers. In ihm ist das Hegelsche Motiv der Entäußerung aus Stärke substantiell geworden. Was er eigentlich meint, schießt weit über das objektive Werk hinaus; diesem mißtraut er in einer historischen Stunde, in der kaum ein Gedanke mehr sein Recht hat, wofern er nicht dem innersten Gehalt nach auf seine Verwirklichung zielt. Die Gewalt des Pädagogen Horkheimer über seine Schüler, über Menschen überhaupt, rührt von dieser Komplexion seines Denkens her. Sie hat sich zugleich sein ganzes Leben lang in der tatkräftigsten Hilfsbereitschaft bewährt. Er hat nie abgelassen von der Hoffnung, daß es gut werde, und verantwortlich danach gehandelt; nichts Destruktives ist seiner Art von Freiheit gesellt.
Nach außen das Auffälligste an Horkheimer ist die Doppelbegabung: hier einzigartige Denkkraft, unerschrocken und unbeirrbar; dort die Fähigkeit des Vollbringens, die glückliche Hand, der alles gedeiht, was sie so behutsam wie energisch anfaßt. Beides ist der selbstvergessenen Hingabe zu danken, einem rückhaltlosen Sichverlieren an die Sache, motiviert von der geheimen Kraft des Unbedingten, ohne daß doch Horkheimer, des Bilderverbots eingedenk, den Namen jener Kraft im Gedanken aussprechen würde. Oft sagt er, zuinnerst mache es ihm keinen Unterschied, ob er mit Theorie oder Praxis befaßt sei, beides sei ihm gleich lieb. In der Tat waltet in allem, was er vollbringt, ein Identisches: in der Gestaltung des Realen unermüdliche Phantasie, wie sie den spekulativen Gedanken bewegt; in der Theorie das immer gegenwärtige Bewußtsein dessen, was ist und was nicht selbst Geist ist. Der Gedanke, welcher der Utopie die Treue hält, um sie zu verwirklichen, muß ehren, was ihm widersteht, um es zu bewegen, und nicht anders verfährt die rechte Praxis. Die Einheit von Horkheimers vielfältigem Geist wie die seiner Person liegt im Willen, die Einheit von Theorie und Praxis, die von Arbeitsteilung zerrissen ist, als einzelner und mit einzelnen zu erretten. So unkonformistisch seine Intention, so exemplarisch ist sie zugleich.
Die ihm Glück wünschen, wünschen sich Glück, daß sie ihn haben, und wollen ihn behalten.
1955
Radiorede über Max Horkheimer
Wenn ich heute in der breitesten Öffentlichkeit Max Horkheimer zu seinem 60. Geburtstag beglückwünsche, den wir am 14. Februar 1955 feiern durften, so geschieht das nicht, um auf einen prominenten Mitbürger hinzuweisen und die bereits etablierte Geltung seines Namens zu unterstreichen. Keinem gegenüber wäre ein solches Verfahren ungebührlicher als Horkheimer, der den Begriff der Prominenz energisch kritisiert und die Mechanismen einer gesteuerten Meinungsbildung gründlich durchschaut hat, die heute darüber entscheiden, wer bekannt wird und wer nicht. Man darf wohl sagen, daß der Impuls seines Denkens jene meint, die im Dunkel stehen und nicht die im Licht; ja er weiß überdies nur allzu gut, daß selbst solche Gesinnung noch zur Propaganda mißbraucht werden kann. Grund von ihm zu reden ist vielmehr, daß er mit all dem nichts zu tun hat und in unbeirrter Resistenz dem offiziellen Geistesbetrieb gegenüber steht. Die Öffentlichkeit hat jedoch ein Recht darauf, gerade über die etwas zu erfahren, die die Interessen des Allgemeinen vertreten, ohne dem allgemeinen Bewußtsein sich anzupassen. Ich wüßte keinen, von dem das nachdrücklicher gilt als Max Horkheimer, den Nonkonformisten. Dem einmal Erkannten hält er die Treue, indem er es denkend weiter treibt, mit humanem Maß und hegender Besonnenheit.
Ich darf in wenigen Worten an das Bedeutende erinnern, das Horkheimer für Frankfurt geleistet hat, seine zweite Vaterstadt, in der er, gebürtiger Schwabe, von 1922 bis zum Ausbruch des Dritten Reiches lebte und in die er 1950 zurückkehrte. Schon als er in den frühen dreißiger Jahren die Leitung des Instituts für Sozialforschung an der Universität übernahm, hat er dort Entscheidendes durchgesetzt. Er hat die weitgehend historisch-ökonomischen Spezialfragen gewidmete Institution in eine umgewandelt, die alle ihre Untersuchungen in den Dienst der Erkenntnis der Gesamtgesellschaft stellte. Damals ist das Werk über »Autorität und Familie« erarbeitet worden, das dann in den ersten Emigrationsjahren in Paris erschien und, als große Kollektivstudie über den psychologischen ›Kitt‹ der Gesellschaft, die gesamte spätere Forschung aufs nachhaltigste bestimmte. Die Untersuchungen über den autoritären Charakter, die heute in Amerika bereits eine ganze Literatur bilden, wären ohne jene Konzeption Horkheimers nie entstanden. Nach seiner Rückkehr dann hat er das Institut für Sozialforschung in doppeltem, in geistigem und in physischem Sinne wieder aufgebaut und damit Frankfurt ein geistiges Zentrum geschaffen, an dem die viel beredete wechselfältige Durchdringung sozialphilosophisch-theoretischen Denkens mit unvoreingenommener, breiter Tatsachenkenntnis im Ernst in Angriff genommen worden ist. Die neue und durchaus ungewöhnliche Methode der Gruppendiskussionen, die es erlaubt, weit konkreter den Bewußtseinszustand des Volkes zu erkennen, als es durch die orthodoxen Umfragemethoden möglich wäre, geht ebenfalls auf Horkheimer zurück. – Seine Rektoratszeit steht noch in frischer Erinnerung; in sie fällt der Universitätsvertrag zwischen der Stadt Frankfurt und dem Lande Hessen, der erst die Existenz unserer Hochschule endgültig auf festen Boden stellte.
Wichtiger aber als all das dünkt mir Horkheimers geistige Leistung. Seine Professur ist definiert als eine für Philosophie und Soziologie. Das aber meint bei Horkheimer keine äußerliche Zusammenstellung von zwei einander mehr oder minder naheliegenden Disziplinen, sondern drückt etwas vom Kern seines geistigen Willens aus. Er weigert sich, die Gesellschaft als eine Art Glaskugel zu denken, durch deren feste aber durchsichtige Wände man draußen das Reich des Wahren, Schönen und Guten erblicken könnte. Wahrheit und gesellschaftlicher Lebensprozeß sind ihm aufs tiefste miteinander verflochten, aber nicht so, daß die Wahrheit sich gesellschaftlich relativierte, sondern so, daß die Gestalt des Wahren selbst mit der bestimmten Kritik gesellschaftlicher Momente unauflöslich sich verbindet und ihr Maß hat an der stets neu aufgehenden Idee einer richtigen Gesellschaft. Philosophie wird im nachdrücklichsten Sinn zur kritischen Theorie. Darum hat Horkheimer insbesondere der Ideologienforschung sich gewidmet und ebenso die Einsicht in gesellschaftlich-geistige Zusammenhänge wie die streng kritische Formulierung des Ideologiebegriffs selbst aufs nachdrücklichste gefördert. Außer an die großen Aufsätze aus der Zeitschrift für Sozialforschung sei an Bücher wie die »Eclipse of Reason« und unsere »Dialektik der Aufklärung« erinnert. Für die Verbindung kritisch-geschichtsphilosophischen Denkens mit einer emphatisch dem Ganzen zugewandten praktischen Gesinnung hat noch jüngst eine kürzere Publikation Horkheimers, seine Reden über »Gegenwärtige Fragen der Universität«, gezeugt.
Dem Glückwunsch, den ich dem Freund hier noch einmal aussprechen darf, möchte ich den Ausdruck der festen Hoffnung hinzufügen, daß Horkheimers von Pflichten und Verantwortung überlastetes Leben sich so gestalten möge, daß er Zeit und Ruhe findet, all das zu gestalten, was nur auf den Augenblick wartet, in dem er unbeschwert seiner geistigen und menschlichen Bestimmung genügen kann. Der Wunsch, er möge lange und glückvoll leben, ist nicht nur der Ausdruck einer privaten Verbundenheit, für die recht zu danken mir die Worte fehlen, sondern er meldet ein objektives Interesse der höchsten Art an: er soll ganz das sagen, was gesagt werden muß und was keiner vermöchte wie Horkheimer.
Offener Brief an Max Horkheimer
Max,
auch wenn wir beide nicht jenen offiziellen Gestus verabscheuten, der von dem Wort Würdigung getroffen wird, wäre es mir nicht möglich, zu Deinem Geburtstag einen Aufsatz zu schreiben, der als objektiv sich aufspielt. In einer Freundschaft von mehr als vierzig Jahren ist unser Leben so sehr zu einem geworden, daß der Anspruch, einer vermöchte über den anderen außerhalb der Beziehung etwas zu sagen, verleugnete, was auszudrücken wäre, die gemeinsame Existenz. Nichts vermochte an ihr je zu rütteln, nichts Psychologisches, kein Wettstreit von Interessen, keine Verschiedenheit der Anlagen. An Dir habe ich Solidarität erfahren; der aus der Politik stammende Begriff ist ins Private gesickert, und dem nüchternen vertraue ich meine Dankbarkeit an, daß sie dahinter Schutz suche. Was dem Begriff Solidarität seine Gewalt über uns verlieh, ist in der Politik, mit der Möglichkeit von Spontaneität, verblaßt. In Dir überlebt die Erinnerungsspur davon. Wir sind, Du und ich, gründlich frei von der Illusion, das Private, Isolierte könnte leisten, was im öffentlichen Wesen mißlang; gewiß nicht in einer Epoche, welche die Privatsphäre zu liquidieren sich anschickt. Hat aber auch diese, als Verstocktheit im Partikularen, dies Schicksal sich verdient, so mag doch die verschwindende gegenüber dem Heraufziehenden ein versöhnendes Recht erlangen. Zurückgeblieben hinter dem übermächtigen geschichtlichen Zug, verkörpert sie zugleich in ihrer Ohnmacht den Widerstand gegen jenen, gegen die totale Gewalt des Bestehenden. Ihn hat unsere Freundschaft, ohne daß wir dessen uns bewußt gewesen wären, vom ersten Tage an gemeint. Darum vermögen wir nicht, die objektive Arbeit vom Privaten säuberlich abzuspalten.
Daß Du siebzig Jahre alt sein sollst, hat etwas Unglaubhaftes. Nicht daß wir nicht gealtert wären. Aber der Impuls, der uns zusammenbrachte, lehnt sich auf gegen das Erwachsensein. Wir sind gebunden an zwei verschiedene Phasen der Kindheitsentwicklung; ich eher an die des Braven und Folgsamen, der durch Fügsamkeit die Freiheit zu selbständigem Denken und Opposition sich erkauft. Du hast etwas von dem aufsässigen, jeder regelhaften Ordnung des Lebens abholden Halbwüchsigen behalten, der seine Renitenz zum Gedanken sublimiert. Das spricht dem Bild des Ehrengreises Hohn, das jenes Datum beschwört. Tatsächlich kommt es mir vor, als wäre es gestern gewesen, daß wir uns im Dezember 1935 in Paris, nach der einzigen Periode, in der wir uns für ein paar Jahre nicht gesehen hatten, wieder trafen. Du bezeichnetest das Institut für Sozialforschung, das Du in weiser Voraussicht über die Schweiz nach Amerika, an die Columbia Universität, gerettet hattest, als eine Gruppe junger Gelehrter, obwohl Du schon vierzig Jahre alt warst. So wenig wie damals fügst Du heute jener Gerontokratie Dich ein, die sich Gelehrtenrepublik nennt. Wohl hast Du, gleich mir, nie zur sogenannten Jugendbewegung Dich hingezogen gefühlt, nie aber auch das Moment der Hinfälligkeit im Leben verleugnet, die Naturgeschichte des Leidens, deren das Individuum im Älterwerden gewahr wird. Dagegen hast Du, soll ich es jetzt rekonstruieren, immer etwas Altersloses gehabt, das der Vorstellung unerfahrener Jugend ebenso sich versagte wie der ihr zugeordneten abgeklärter Reife. Als ich Dich im psychologischen Seminar von Adhémar Gelb zuerst sah, erschienst Du, der acht Jahre Ältere, mir kaum als Student; eher wie ein junger Herr aus wohlhabendem Haus, der der Wissenschaft ein gewisses distanziertes Interesse zollt. Du warst unversehrt von jener beruflichen Deformation des Akademikers, der gar zu leicht die Beschäftigung mit gelehrten Dingen mit der Realität verwechselt. Nur war, was Du sagtest, so gescheit, scharfsinnig und vor allem: unabhängig, daß ich Dich rasch genug als der Sphäre überlegen fühlte, aus der Du Dich unmerklich draußen hieltest. In einem anderen Seminar lasest Du ein wahrhaft glanzvolles Referat vor, ich glaube über Husserl, bei dem Du ein paar Semester studiert hattest. Spontan ging ich zu Dir und stellte mich Dir vor. Seitdem waren wir zusammen. Zu meinen frühen Eindrücken zählt der einer leise verwegenen Eleganz, die zum Gutbürgerlichen so wenig sich schickte wie zum Auftreten der anderen Studenten. Dein Gesicht jedoch war leidenschaftlich und asketisch schmal. Du sahst aus wie ein Gentleman, und wie ein Flüchtling von Geburt. Dem entsprach auch Deine Existenzform. Du hattest bald, zusammen mit Fred Pollock, ein Haus in Kronberg erworben, in dem Ihr zurückgezogen, aber mit spürbarer Abneigung gegen möblierte Zimmer wohntet.
Du kanntest nicht nur die Schwere des Lebens, sondern auch dessen Verstricktheit. Der das Triebwerk bis ins Innerste durchschaute und es anders wollte, war entschlossen und fähig, trotzdem, und ohne Kapitulation, sich zu behaupten. Dem selbsterhaltenden Prinzip kritisch auf den Grund zu sehen, und der Einsicht noch die eigene Selbsterhaltung abzwingen – dies Paradoxe stellte in Dir leibhaft sich dar. Jahrzehnte später sagtest Du in der Emigration, was ich nie vergessen konnte: wir, die Geretteten, gehörten eigentlich ins Konzentrationslager. Dies Wort steht in der tiefsten Verbundenheit mit Deiner Kraft zum Überleben. Philosophisch verwandt ist jene Paradoxie, daß Du der metaphysischen Hoffnung absagtest, fast wie ein Aufklärer des achtzehnten Jahrhunderts, aber nicht im Triumph des fest auf der Erde Stehens sondern in abgründiger Trauer. Denn was immer Dich wider die positive Metaphysik aufbrachte, war selber metaphysisch, inspiriert von jener Möglichkeit gegen die Wirklichkeit, die Du von jedem Augenblick erwartetest und erwartest. Gleichwohl verbot Dir ein striktes Tabu, das Wirkliche mit dem Möglichen zu vermischen; so weit bliebst Du, trotz unseres Hegel, Kantianer. Deine Eltern hielten noch das jüdische Gesetz; als ihr Kind hast Du das Bilderverbot geachtet, indem Du es ausdehntest noch auf das Versprechen ihrer Religion, die Hoffnung. Den in festen Begriffen nur schwer zu fassenden, skeptisch besonnenen Aspekt Deines enthusiastischen Naturells mochtest Du in Deiner Vorgeschichte erworben haben. Sieben Jahre lang warst Du als Kaufmann tätig, ursprünglich dazu bestimmt, die väterlichen Fabriken zu übernehmen. Gleich wesentlich ist es für Dich, daß Du, in heftiger Auflehnung gegen den geschäftlichen Bereich insgesamt, jene Erbschaft ausschlugst, wie daß Du das konkrete Bewußtsein von der Vormacht der Ökonomie in der bestehenden Gesellschaft Dir bewahrtest und wissenschaftlich reflektiertest. Auch das Kosmopolitische, abhold dem deutschen Provinzialismus, dankst Du wohl den Lehrjahren in westlichen Ländern.
Oft ist bemerkt worden, daß der, bei dem Hoffnung gebrochen ist – und nur als gebrochene, als heimliche Kraftquelle des Gedankens, nicht unmittelbar vermag sie noch zu wirken –, ein nachdrückliches Verhältnis zum Glück gewinnt, dem nie Wiederkehrenden. Mich faszinierte an Dir, daß Du vom ersten Tag an die Vorstellung einer richtigen Gesamtverfassung der Menschheit verbandest mit Ehrfurcht vorm Glück eines jeden Einzelnen, ohne Beiklang jener Entsagung, welche den Begriff philosophischer Tiefe seine ganze Geschichte hindurch befleckte. Zwei Erinnerungen aus unserer frühen Zeit haben sich mir eingeprägt, die größeren pädagogischen Einfluß auf mich übten als alles, was ich lernte und wozu ich erzogen war. Einmal sprachen wir von einem Philosophen, der von fortschreitender Lähmung ergriffen war und bis zu seinem Ende, mit bewundernswerter Energie, weiter arbeitete, indem er mit den Zeichen eines Fingers, des letzten Gliedes, das die Krankheit ihm freigab, diktierte. Nach bürgerlichem Usus betonte ich, jene Krankheit sei nicht syphilitischen Ursprungs. Heftig entgegnetest Du, das sei vollkommen gleichgültig; hätte der Paralysierte sich angesteckt, so mindere das weder den Wert der Person noch den der Sache. An Deiner Reaktion blitzte mir das alte Unwahre in der Ächtung der Lust auf, später eines unserer theoretischen Themen. Ein anderes Mal diskutierten wir über Fragen des Sozialismus. Ich, seiner Theorie noch unkundig, meinte: auch wenn lediglich einmal die anderen, bis jetzt Benachteiligten drankämen, sei der Gerechtigkeit Genüge getan. Dem widersprachst Du: nur wenn das Ganze sich ändere, nicht wenn das Unrecht, das es ausbrütete, in neuer Gestalt sich fortsetze, sei die Änderung überhaupt zu wollen. Der Weltlauf hat Dein Urteil bestätigt. Ich habe von Dir gelernt, daß die Möglichkeit, das Andere zu wollen, nicht mit dem Verzicht aufs eigene Glück erkauft werden müsse. Das hat die theoretischen Erwägungen, die dem gesellschaftlichen Ganzen gelten, von jener Rancune geheilt, die sie sonst vergiftet, und in den Bann des Immergleichen zurückholt.
Zur Philosophie nötigte uns beide weder Bildung noch wissenschaftliche Methodik. Philosophisch intendiert war auch, was nach den Spielregeln der Arbeitsteilung zur Soziologie oder Sozialpsychologie gehörte. Nie glaubten wir, die Theorie der Gesellschaft sei das Ganze; dafür ist jenes Ganze, zu dem die Gesellschaft sich zusammenschließt, allzusehr das Unwahre. Aber unsere Erfahrungen verliefen nicht parallel. Vielmehr konvergierten sie. Primär war bei Dir die Empörung übers Unrecht. Ihre Verwandlung in Erkenntnis des antagonistischen Unwesens, zumal die Reflexion auf eine Praxis, die ihrem eigenen nachdrücklichen Begriff nach eins sein soll mit Theorie, nötigte Dich zur Philosophie als der unnachgiebigen Absage an Ideologie. Ich aber war, nach Herkunft und früher Entwicklung, Künstler, Musiker, doch beseelt von einem Drang zur Rechenschaft über die Kunst und ihre Möglichkeit heute, in dem auch Objektives sich anmelden wollte, die Ahnung von der Unzulänglichkeit naiv ästhetischen Verhaltens angesichts der gesellschaftlichen Tendenz. Bald vereinte sich dann Dein politischer dégoût am Weltlauf mit meinem, der mich auf eine alles Einverständnis kündigende Musik verwies. Die Spannung der Pole jedoch, von denen wir herkamen, ist nicht zergangen und wurde uns fruchtbar. Ich habe an Dir eine geistige Gewissensinstanz ausgebildet, die mich daran verhinderte, Praxis, Verwirklichung des Gedachten, als Moment der Philosophie je zu vergessen. Ästhetizismus ist nichts der Kunst Äußerliches, nicht ihr Sündenfall: dafür gilt er nur den ethischen Banausen. Er begleitet die Kunst selber, gerade dort, wo sie es am strengsten: in reinster Kritik des Weltgeistes hält. Vor Ästhetizismus hast Du mich nicht durch Gesinnung bewahrt, sondern durch die Kraft des sich erweiternden Bewußtseins. Ich habe in Dir, vielleicht, den antipositivistischen, spekulativen Zug gestärkt, auch Vorbehalte gegen eine Praxis, die, indem sie in der Welt sich realisiert, immer dieser mehr geben muß, als sie dürfte; und von der Relevanz der Darstellung, der bestimmten Prägung, Dich überzeugt. Auch Du meinst, Kritiker des schlechten Allgemeinen, Versenkung ins Einzelne. Aber es ist die zum Ästhetischen konträre Gefahr, in der Allmenschlichkeit des Tuns das qualitativ Verschiedene nicht durchaus zu achten. Durch Dich wiederum ist mir ungemildert die Schwere der Negativität aufgegangen, welche die Kunst ihrer bloßen Form nach, als Setzung daseiender Bilder, zu bagatellisieren in Versuchung ist: ohne nihilistisches Element ist Utopie harmloser Spaß. Du hast dafür, so bilde ich mir ein, an mir eingesehen, daß ohne das transzendierende Moment der Utopie diese, ja nicht die Wahrheit des geringsten Satzes überhaupt je wäre. Die Spannung, an der wir unser Leben lang uns abmühen, hat, vermessen gesagt, ihre Unerschöpflichkeit daran, daß sie selber die schwebende und zerbrechliche Wahrheit ist, die wir vergebens zu formulieren trachten.
Dein Charakter ist ähnlich bestimmt von der Doppelheit theoretischer und praktischer Begabung wie der meine von der künstlerischer und reflektierender. Bei keinem habe ich jene beiden Aspekte, die psychologisch eher sich auszuschließen pflegen, so gleichmäßig entwickelt gefunden wie bei Dir. Dein Ichideal ist das ihrer Versöhnung: als lebendiges Subjekt nicht von der Arbeitsteilung sich zerlegen zu lassen, nicht verkrüppelt zu werden durch die einseitige Entwicklung von Eigenschaften auf Kosten derer, die sonst mit ihnen nicht zusammengehen. Dein Eigentümlichstes fände man wohl erst im Grund der Einheit jenes Doppelten. Ich möchte ihn die Kraft zur Identifikation nennen. Sie ist das Gegenteil des identifizierenden, subsumierenden, alles sich gleichmachenden Denkens: statt dessen die Fähigkeit, sich dem anderen gleichzumachen, dem, was leidet. Daher Deine Neigung zu Schopenhauer. Aber Deine Fähigkeit ist auch nicht die zur sogenannten Einfühlung. Sie hat ihren Ort noch unterhalb des Ichs und seiner festen Kristallisation, ist ein mimetisches Vermögen, so genuin, daß es Dir leichte Aversion gegen alles nur zum Schein Mimetische, alles Schauspielerhafte einflößt, eine Aversion übrigens, verwandt der, die Du gegen den Geist hegst, der zum Zirkulationsmittel sich hergibt. Du vermagst es, Dich real in ein Anderes, Lebendiges zu verwandeln, so wie Du zuweilen wie ein Hund, mit langsamem Decrescendo, heulst. Die Zartheit, die zu solchen Künsten Dich befähigt, ist metapsychologisch; ähnlich jener, die der Geist auf dem Weg seiner Verselbständigung sich abgewöhnte und die, wie wohl den Tieren, bei Menschen nur noch physischen Organen zukommt. So zart ist auch Deine Unbedingtheit. Bedächtig, schwäbisch gehst Du bis zum Äußersten, bewahrend in der bestimmten Negation, solidarisch mit dem, was sich regt, was ans Leben will. Du hast es von keiner Erziehung Dir abgewöhnen lassen, die Welt so wahrzunehmen wie die Kreatur, an der sie ihr Mütchen kühlt. Noch Feinden hast Du dadurch Dich gewachsen gezeigt, daß Du, in manchen Situationen, wie sie wurdest, wie sie reagiertest; so konntest Du sie ausmanövrieren. Dazu bedarf es eines sehr starken und zugleich sehr weichen Ichs, widerstehend und nachgebend in eins. Indem Du Dich entäußerst, erhältst Du Dich selbst. Manchmal kommt es mir vor, als bestünde die Stärke Deines Ichs in dem Widerstand dagegen, den Hang zum Diffusen, Unrationalisierten von Kultur Dir austreiben zu lassen.
Einmal hast Du mir gesagt, ich empfände die Tiere wie Menschen, Du die Menschen wie Tiere. Etwas ist daran. Die Gegenbewegung von jenen Punkten her dürfte in unserem fortwährenden Dialog produktiv geworden sein. Dein Ansatz, das Individuierte als todgeweiht, wie ein ohnmächtig sich Regendes zu fühlen, hat vermutlich das an Deiner Philosophie erzeugt, was, nach den schulmäßigen Stereotypen, Materialismus heißt. Von allem gängigen und vulgären unterscheidet er sich dadurch, daß ihm nicht die Spur des Hämischen gesellt ist. Du weißt sehr wohl, daß Hoffnung am Konkreten, am Individuierten oder, wie unser Karl Heinz Haag es nannte, »Unwiederholbaren« haftet. Dies Wissen jedoch grundiert bei Dir die Ahnung der Vergeblichkeit; das, wovon alles Glück und alle Wahrheit zehrt, sei nicht. Du hast den utopischen Impuls ohne Kompromiß im Geist von Kritik absorbiert, ohne affirmativen Trost, selbst ohne den des Vertrauens auf eine Zukunft, die doch vergangenes Leiden nicht wieder gutmachte. Dem habe ich nie etwas anderes entgegensetzen können als die Frage, ob nicht die Unerbittlichkeit, die Dich in solche Richtung drängt, ihren Gehalt von eben dem empfinge, was sie ausschließt. Wir haben die Frage so wenig beantworten können wie sonst einer.
Der Materialismus, den Du in den großen Abhandlungen der Zeitschrift für Sozialforschung entfaltet hast, ist nicht positiv, keine etablierte Methode der Wissenschaft, kaum nur Philosophie – sonst verfiele er dem Verdikt über das totale, sich selbst befriedigende Denken, das nicht zuletzt den Materialismus motiviert. Die Arbeit, in der Du so etwas wie ein Programm niedergelegt hast, heißt darum »Traditionelle und kritische Theorie«. Du hast den Materialismus dem Bereich des Apokryphen, Minderen entrissen, in den er stets wieder geriet, indem Du ihn philosophisch reflektiertest, im Kontext einer Kritik von Philosophie. Diese hat sich Dir verschmolzen mit Kritik an der objektiven Struktur der Gesellschaft. Deine Idee von Theorie war gleich pointiert gegen die idealistischen und positivistischen Richtungen wie gegen die materialistische Dogmatik. So hast Du früh den philosophischen Irrationalismusstreit in seiner Dialektik entfaltet, anstatt, wie später Lukács, die Position der Rationalität, die Dir als Aufklärer nahe genug war, blindlings zu verhimmeln. Unüberholt ist Deine Polemik gegen den Neopositivismus als Denkverbot und Fetischisierung wissenschaftlicher Verfahrungsweisen.
Die Largesse Deines Denkens; Deine Weigerung, es auf fixierte Prinzipien zu vereidigen, während Du Dich doch nie dem Pluralismus verschriebst, bewährte sich in Deiner Stellung zur Psychoanalyse. Sie hatte ihren Stellenwert in gesellschaftlicher Erkenntnis; der von der Kittfunktion psychologischer Momente, die Dezennien danach in der Integrationstendenz der Gesellschaft so überwältigend sich bewahrheitete. Freud hast Du ohne die in Deutschland üblichen Vorsichtsmaßnahmen rezipiert, ihm jedoch, im Bewußtsein des Vorrangs der Gesellschaft vor den in ihre Zwangsmechanismen eingespannten Einzelnen, nicht als einer Grundwissenschaft der Gesellschaftslehre Dich ausgeliefert. So wenig Du gesonnen warst, die Psychoanalyse zugunsten herrschender Tabus zu mildern, so früh hast du gesehen, daß sie, im bestehenden Betrieb funktionierend, durch ihr eigenes Postulat der Realitätsgerechtigkeit sich anpaßt und auf dem Sprung steht, das Stück kritische Theorie aufzugeben, das sie ursprünglich war. In der Welt, zu der die Gesellschaft geworden ist, ist aller Geist eine Gestalt der Neurose; besser sie fruchtbar zu machen als sie auszurotten, damit die Maschinerie noch reibungsloser abläuft.
Unmittelbar nachdem wir die »Dialektik der Aufklärung« beendet hatten, die uns philosophisch verbindlich blieb, hast Du Deine wissenschaftliche und organisatorische Energie daran gewendet, das Unverständliche verstehen zu lehren, das erst gegen Ende des Krieges uns ganz bekannt wurde. Du bist dabei ausgegangen von der Erkenntnis, daß gegen die Wiederholung des Entsetzens mehr hilft, die Mechanismen zu begreifen, deren es sich bediente, als in Schweigen oder ohnmächtiger Entrüstung zu erstarren. Zur Rückkehr nach Deutschland, zur Wiedererrichtung des Instituts für Sozialforschung, dessen Leiter Du schon vor der Hitlerdiktatur gewesen warst, haben dieselben Motive Dich bewegt. In jener Phase verstärkte sich Dein Zweifel am Wort. Was man Deine materialistische Metaphysik nennen könnte, ein alttestamentarisches Bewußtsein der Eitelkeit des Lebens, überträgt sich auf Dein Verhältnis zum Gedanken. Noch der tiefste und wahrste, so erfährst Du es, verweht; die Dauer des geistig Objektivierten sei Illusion angesichts der Finsternis des Vergessens. Du sprichst dem Geist keine Substantialität zu; suchst das Seine, Wahrheit und Freiheit, in seiner Selbstverneinung. Das Grundgefühl endgültiger Hinfälligkeit verleiht für Dich dem was ist, was überhaupt aus dem Finsteren sich hebt, trotz aller Schuld jenes Recht, dem Du mit einer Liebe Dich zukehrst, die nicht geringer ist als Dein Schauder davor, wie jenes Seiende ist, das Du doch liebst.
Das Gesamtsystem widersteht Dir am tiefsten darum: weil es dem eigenen Prinzip nach auf seine Vernichtung zutreibt. In einer gerechten Gesellschaft wäre der Tausch nicht nur abgeschafft sondern auch erfüllt: jeder empfinge das Seine, das der Tausch ihm wesentlich immer nur verspricht, um es ihm zu versagen. Patriarchalische Züge hast Du nie verleugnet, aber vergeistigt zu einem außerordentlichen flair für Machtverhältnisse, und damit zur Fähigkeit, dafür zu sorgen, daß Du und die Dir Nächsten im Widerstand gegen die Macht sich behaupten konnten. Deine glückliche Hand in ungezählten Situationen verdankt sich der Konstellation von Weltkenntnis, Widerstandskraft und einem in der Realität nie ganz Aufgehenden. Mit jener bist Du stets um einiges besser fertig geworden, als sie, in der Plumpheit ihres Soseins, zu verhindern ausreichte.
Die Freiheit, die mit Dir gemeint ist, hat ihr Maß an dem Widerstand, den sie leistet; eins mit Festigkeit, unabdingbarer Treue ohne Eid. Nur Menschen mit starkem Ich, hast Du einmal gesagt, nur Freie also, können treu sein. Die Freiheit der Lebendigen hat Kant in der Lehre vom intelligiblen Charakter zu fassen versucht. Ihm ist sie eine Beschaffenheit, die man ›sich gibt‹. Sie gehört dem Dasein an und ist doch in diesem ein anderes als bloßes Dasein. An Dir habe ich sehen dürfen, daß dies seinem puren Begriff nach Unmögliche kein Wahn ist. Die Menschen sind, ihrer Möglichkeit nach, mehr als sie sind. Dies Mehrsein ist nicht abstrakt. Immer wieder erscheint es sporadisch, auch in dem, was wir sind. Nicht gänzlich sind wir die Produkte jener Naturbeherrschung, die wir ersonnen, die wir der Welt und schließlich auch uns angetan haben. In Dir manifestiert, stets sich erneuernd, sich jener Überschuß. Darf man es von einem Einzelnen sagen, so hast Du einen intelligiblen Charakter, und er ist viel mehr Dein eigenes Wesen, als alles psychologische.
Gratulor
Max Horkheimer liebt sehr eine Stelle aus Kants »Streit der Fakultäten«. Sie lautet: »Die Pflicht, das Alter zu ehren, gründet sich nämlich eigentlich nicht auf die billige Schonung, die man den Jüngeren gegen die Schwachheit der Alten zumutet; denn sie ist kein Grund zu einer ihnen schuldigen Achtung. Das Alter will also noch für etwas Verdienstliches angesehen werden; weil ihm eine Verehrung zugestanden wird. Also nicht etwa, weil Nestorjahre zugleich durch viele und lange Erfahrung erworbene Weisheit zu Leitung der jüngeren Welt bei sich führen, sondern bloß weil, wenn nur keine Schande dasselbe befleckt hat, der Mann, welcher sich so lange erhalten hat, d.i. der Sterblichkeit als dem demütigendsten Ausspruch, der über ein vernünftiges Wesen nur gefällt werden kann (›du bist Erde und sollst zu Erde werden‹), so lange hat ausweichen und gleichsam der Unsterblichkeit hat abgewinnen können, weil, sage ich, ein solcher Mann sich so lange lebend erhalten und zum Beispiel aufgestellt hat.«
Die Tiefe jenes Gedankens kommt seiner Paradoxie gleich. Denn angemessener dünkt es, die früh Verstorbenen zu ehren, die Möglichkeit in ihnen, die von der Brutalität der Wirklichkeit zerschlagen ward. Aber zu ihrem posthumen Kult ist der Weltlauf verdächtig bereit. Älterwerden dagegen bezeugt – oder kann es jedenfalls – die Kraft, mit der die Möglichkeit gegen jene Wirklichkeit sich behauptet hat. Im Tod kulminiert das bloß Seiende, das er vernichtet; er ist verschworen mit all dem im Leben, was nicht will, daß es sein soll. Die dagegen, welche nicht wollen, daß es anders werde, pflegen aus der Unveränderlichkeit des Todes soviel Wesens zu machen, daß seine Verherrlichung herausspringt. Kant hat dem nicht sich gebeugt, treu dem Motiv, ohne die Idee von Unsterblichkeit sei überhaupt kein Gutes zu denken. Daß Horkheimer, mit dem siebzigsten Geburtstag, die Schwelle des Alters überschreitet, ist wie bei wenigen jener Kraft des Widerstandes gegen die Naturverfallenheit zu danken, die eins ist mit der Sympathie für die unterdrückte Natur. Das hat ihn jung erhalten, und mein ganzer Wunsch ist, daß es ihn weiter jung erhalte.
Eine unterdrückte Vorrede
So wenig wie der erste Band der »Sociologica« erhebt der zweite* Anspruch auf einheitliche thematische Komposition. Eine größere Reihe von Aufsätzen verschiedensten Inhalts werden nebeneinandergestellt; viele sind Gelegenheitsarbeiten. Weder maßen sie sich an, einen geschlossenen theoretischen Zusammenhang zu entfalten, noch über Forschungsergebnisse zu berichten. Insofern sind sie, wie eine andere Publikation des Institutes, nicht mehr als Exkurse; verzichten aber, im Gegensatz zu jenen, in ihrer Mehrzahl sogar darauf, Hauptkategorien der Soziologie als solche zu erörtern.
Die Einheit des ersten Bandes war die einer Festschrift. Die des zweiten ist die der Autorschaft: der Position, von der aus das Verschiedenartige sich organisierte, ohne daß bei der Entstehung der einzelnen Beiträge der Plan einer Buchpublikation schon zugrunde gelegen hätte. Während die einzelnen Texte jeweils unter dem Namen ihres Verfassers erschienen, sind doch alle in gemeinsamer Erfahrung und Besinnung entsprungen: dem trägt die Form der Publikation Rechnung, indem zwar in den Drucknachweisen, nicht aber bei den Aufsätzen selbst kenntlich gemacht wird, wer jeweils die Kapitel schrieb. Beide teilen die Verantwortung fürs Ganze.
Das Ganze läßt sich bezeichnen als Sammlung von Marginalien zu einer nicht vorhandenen, zumindest nicht ausdrücklichen Theorie der Gesellschaft. Daß die Autoren, ihrer lange gehegten Absicht entgegen, bis heute eine solche nicht – wie es in der Konsequenz der »Dialektik der Aufklärung« gelegen wäre – formulierten, ist vielleicht nicht bloß ihre Schuld, die ihrer Schwäche und der biographischen Umstände, die ihrer Absicht entgegen wirkten. Die Schwierigkeit liegt auch in der Sache. Einstimmige Theorie, was immer ihr Inhalt sein mag, setzt etwas wie die Geschlossenheit und Einstimmigkeit ihres Gegenstandes voraus, wenn nicht gar dessen positiven Sinn; sie ist fast unabdingbar ›System‹. Eine Konzeption von der Gesellschaft jedoch, welche dem Begriff des Systems unversöhnlich opponiert und den philosophischen und wissenschafts-theoretischen Idealismus selbst als Reflexionsform verhängnisvoller Aspekte der realen Gesellschaft betrachtet, darf auch der Form nach nicht als Totalität, als bruchloses Ganzes auftreten.
Dem wäre triftig entgegenzuhalten, die gegenwärtige Gesellschaft an sich trage Züge eben jener Einheit und Geschlossenheit, die vom Begriff des Systems gemeint wird. Wer in der eigenen Methode auf Systematik verzichtet, verfehle eben dadurch die Objektivität der Gesellschaft, die er erkennen will. Der Mangel ausgeführter Konstruktion sei zugleich einer an Realismus; das Desultorische, subjektiv Beliebige, das den Äußerungen anhaftet, käme durch seine Unverbindlichkeit nur dem zugute, was aus dem eigenen Begriff abzuleiten versäumt ward.
So viel Wahrheit der Einwand enthält, vereinfacht er doch. Die kritische Theorie der Gesellschaft, welche diese in ihrer Einheit deduzierte, hat weniger ihre eigene Systematik ans Objekt herangetragen als dessen systematische Konzeption von sich selbst aufgegriffen und mit der von ihr gedeckten Realität konfrontiert. Nachgewiesen wurde der Widerspruch von Begriff und Sache: daß es in der Gesellschaft, nach der Doktrin des Liberalismus, mit rechten Dingen zugehe und doch nicht mit rechten Dingen; daß die Waren nach ihren Äquivalenten getauscht werden und dennoch der Mehrheit der Menschen der Ertrag ihrer Arbeit vorenthalten bleibt.
Soziologisches Denken heute kann nicht ebenso mehr an einem System der Gesellschaft als der zu analysierenden Ideologie sich orientieren. Das liberalistische Modell, trotz aller apologetischen Versuche zu seiner Erneuerung, wird schwerlich mehr als adäquat unterstellt. Das System, als das einer reinen Tauschgesellschaft, ist viel zu durchlöchert, um noch ungebrochen auf jenes Modell sich bringen zu lassen. Zunehmend wird seine Geschlossenheit und Einheit, sein Funktionieren, unmittelbar kontrolliert; zurück tritt der Typus von Rationalität, der allein den Vergleich mit einer rationalen Theorie legitimiert. Die Konzentrationstendenz, die den Marktmechanismus von Angebot und Nachfrage zum Schein herabgesetzt hat; die imperialistische Expansion, die das Leben der Marktökonomie dadurch prolongierte, daß sie sie über ihren eigenen Geltungsbereich hinaustrieb, der Interventionismus und die planwirtschaftlichen Sektoren, die den Geltungsbereich der Marktgesetze durchwuchsen – all das hat, trotz der totalen Vergesellschaftung der Gesellschaft, den Versuch, sie als einstimmiges System zu konstruieren, überaus fragwürdig gemacht. Die anwachsende Irrationalität der Gesellschaft selbst, wie sie in den Katastrophendrohungen heute, dem offenbaren Potential der Selbstausrottung der Gesellschaft, sich manifestiert, wird unvereinbar mit rationaler Theorie. Diese kann kaum länger mehr die Gesellschaft bei einem Wort nehmen, das sie selber nicht mehr spricht.
Das stellt den gesellschaftlichen Gedanken vor die fast prohibitive Schwierigkeit, überhaupt noch seiner mächtig zu bleiben. Ihm ist versagt, Theorie mit dem alten Cartesianischen Anspruch der Stringenz und Vollständigkeit auszusprechen, den noch die anti-idealistische Gesellschaftskritik des neunzehnten Jahrhunderts festhielt. Daß diese zum Dogma verkam, ist nicht nur die Schuld der Terrorherrschaft, die ihrer sich bemächtigte, sondern auch einer Realität, die noch der Vernunft spottet, die ihre Vernunft nennen will. Umgekehrt jedoch verfehlte gesellschaftliches Denken, das, wie einstmals Pareto, vor Irrationalität einfach kapitulierte und sich resigniert auf begriffslosen Positivismus zurückzöge, die Vernunft, die als Notwendigkeit selbst in der gegenwärtigen totalen Unvernunft waltet. Den Autoren schwebt ein gesellschaftliches Denken und eine gesellschaftliche Erfahrung vor, die so wenig abschlußhafte Theorie verkündigt oder dogmatisierte wiederholt, wie bloß feststellt, was angeblich der Fall sein soll, und damit ungewollt bereits sich identifiziert. Ihr Standpunkt gegenüber der Theorie wäre vergleichbar dem des Essers zum Brot: die Theorie wird vom Gedanken aufgezehrt, er lebt von ihr und sie verschwindet in ihm zugleich.
Solche Reflexionen, die nicht als Methodologie selbständig der Sache gegenüberstehen, sondern von ihr selbst motiviert sind, mögen das Fragmentarische und Rhapsodische der zusammengebrachten Beiträge wenn nicht rechtfertigen, so doch entschuldigen. Die Grenze zwischen Inhalt und Methode wird so wenig respektiert wie die zwischen Philosophie, dem Bewußtsein vom gesellschaftlich Wesentlichen, und Soziologie, der Wissenschaft vom gesellschaftlich Realen; der tragenden Grundkonzeption konvergiert beides. Die Gegenstände reichen dann auch von Erwägung über das Verhältnis von Philosophie und Soziologie, von Sturkturproblemen der Gesellschaftslehre, über gesellschaftliche Deutungen geistiger Phänomene, Studien zur Ideologienlehre und zur Ideologie, bis zu empirischen, qualitativen Analysen und Erwägungen über sozialwissenschaftliche Verfahrungsweisen. Die Autoren vermögen nicht mehr als zu hoffen, daß die Kontinuität ihrer über sehr lange Zeiträume sich erstreckenden Gedanken auch dort sich mitteilt, wo sie mit weit voneinander liegendem Detail sich eingelassen haben. Die implizite Einheit ihrer Anschauung gilt ihnen mehr als die des handfesten Oberflächenzusammenhangs.
Fußnoten
* Vgl. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Sociologica II. Reden und Vorträge, Frankfurt a.M. 1962 (Frankfurter Beiträge zur Soziologie. 10.).