VALÉRY: METAMORFOSE EN DANS

 

 

Voor Valéry heeft de reflectie op literatuur en dichterschap altijd in het teken gestaan van zijn onderzoek naar het functioneren van de geest. En hij heeft daarbij een opvallend dédain aan de dag gelegd voor auteurs die zich zonder veel reflectie overgaven aan de metamorfosen van hun verbeelding.

 

In zijn beroemde essay ‘Inleiding tot de methode van Leonardo da Vinci’ spreekt hij over de absurditeit van het vermogen tot identificatie. Hij ziet iets pathologisch in de onbegrensde vrijheid en de ongeremde identificatiedrang van de verbeelding.

 

In een ander essay (‘Fragmenten van de herinneringen aan een gedicht’) drijft hij dan ook de spot met romanciers: ‘Ik bewonder, ik benijd de romanschrijvers die ons verzekeren dat ze geloven in het “bestaan” van hun personages, van wie ze beweren de slaven te zijn, hun lotsbestemmingen blindelings te volgen, hun plannen niet te kennen, hun leed te lijden en hun gewaarwordingen te ondergaan - allemaal verbazingwekkende staaltjes van bezetenheid die doen denken aan de mirakels van het occultisme, aan de functie van die mediums die de pen vasthouden voor de “geesten” of die de overgang van hun gevoeligheid in een glas water moeten beleven en het uitschreeuwen van pijn wanneer men in dat water een spijker laat vallen.’

 

 

Maar het is niet de proteïsche veranderlijkheid van de geest die Valéry in de verbeelding hekelt. Het is veel meer de in zijn ogen naïeve pretentie ervan: de aanspraak op een - quasi-mediamieke - kennis van, of bezetenheid door, het andere. Het is het gebrek aan reflectie op dat vermogen, dat zijn spotlust prikkelt.

 

Want al maakte hij zich vrolijk over zulke ‘staaltjes van bezetenheid’, toch heeft hij een dergelijke bezetenheid bij een andere gelegenheid met grote passie beschreven. De reden daarvoor was ongetwijfeld dat hij haar in dit geval in een zuiverder, strenger en abstracter vorm aantrof, namelijk in de dans. En zo keer ik ten slotte terug in de sfeer waarin het woord mimeisthai zijn oorsprong had.

 

In de dialoog ‘Ziel en dans’ filosofeert Socrates met Phaedrus en Eryximachus over de dans die zij gadeslaan na een uitbundig feestmaal. Natuurlijk is het Socrates die op een bepaald ogenblik de cruciale vraag stelt: wat is de dans?

 

Phaedrus kan zich, in zijn geestdriftige beschrijvingen van wat hij ziet, niet aan de indruk onttrekken dat de danseressen van alles uitbeelden. Eryximachus betwijfelt dat. En Socrates, gevraagd of hij gelooft dat de dans iets uitbeeldt, zegt: ‘Geen enkel ding, beste Phaedrus. Maar alle dingen, Eryximachus. De liefde evenzeer als de zee, en het leven zelf, en de gedachten... Voelen jullie dan niet dat ze het gebeuren zelf is van de metamorfose?’

 

Even later vraagt hij Eryximachus, de arts, of er een medicijn bestaat tegen de dodelijke ‘ennui’ van de lucide verstandsmens, die zich niet laat meeslepen door zijn verbeelding, en alleen ziet wat er werkelijk is. Deze moet het antwoord schuldig blijven. Zo’n luciditeit is ‘een vergif dat niet te bestrijden is’, zegt Eryximachus, die vervolgens zelf met een verrassende definitie komt van wat kennen is:

 

‘O Socrates, het heelal verdraagt het geen ogenblik alleen maar te zijn wat het is. ( ... ) Zijn ontzetting over het feit dat het is wat er is, heeft het heelal ertoe gebracht talloze maskers voor zichzelf te scheppen en te schilderen; een andere reden voor het bestaan van stervelingen is er niet. Waarom bestaan er stervelingen? - Ze houden zich bezig met kennen. Kennen? En wat is kennen? - Dat is ontegenzeglijk: beslist niet zijn wat men is. - Dus zie je de mensen ijlen en denken, en in de natuur het beginsel invoeren van de onbegrensde dwalingen (...) De idee introduceert in het zijnde het gist van wat niet is... Maar ten slotte openbaart de waarheid zich soms, en detoneert in het harmonieuze systeem van de fantasmagorieën en de dwalingen...’

 

Volgens Socrates moet er tenminste een zuiver tegendeel van die dodelijke luciditeit bestaan: ‘Onze daden, en in het bijzonder die welke ons lichaam in beweging zetten, kunnen ons in een vreemde en verbazende toestand brengen... De toestand die het verst verwijderd is van de trieste toestand waarin we de onbeweeglijke en lucide waarnemer hebben achtergelaten die we ons zojuist voorstelden.’ De dans dus.

 

‘Maar,’ oppert Phaedrus, ‘als hij zijn helderheid nu eens wilde opgeven om licht te worden; en als hij dus, in een poging oneindig van zichzelf te verschillen, eens probeerde zijn vrijheid van oordelen in te ruilen voor bewegingsvrijheid?’

 

‘Dan zou hij ons in één klap leren wat wij nu proberen te verhelderen...’ zegt Socrates. Namelijk: wat het wezen is van de dans. Hij probeert dat te benaderen door de dans met een vlam te vergelijken. ‘Maar wat is een vlam, vrienden, als het niet het ogenblik zelf is?’

 

Hij stelt dan de dans voor als een wedijveren van het lichaam met de ziel:

 

‘Ongetwijfeld is het enige en eeuwige doel van de ziel dat wat niet bestaat; wat was, en niet meer is; - wat zal zijn en nog niet is; - wat mogelijk is, wat onmogelijk is, - dat is wat de ziel bezighoudt, maar nooit, nooit dat wat is!

 

En het lichaam, dat is wat er is, hier zie je dat het zich niet meer in kan houden in de ruimte! - waar vindt het zijn plaats? - waar kan het worden? - Dit Ene wil op Alles gokken. Het wil mikken op de universaliteit van de ziel! Het wil een einde maken aan zijn identiteit door wat het allemaal doet! Het is een ding, maar het explodeert in gebeurtenissen! (...) en het treedt onophoudelijk buiten zichzelf!’

 

Wanneer ten slotte de dans haar climax bereikt en Athikté in een laatste dansfiguur, een duizelingwekkende pirouette opgaat, geeft Socrates als commentaar: ‘Een lichaam is, door zijn simpele vorm en door zijn beweging, machtig genoeg om de aard der dingen grondiger te veranderen dan de geest in zijn bespiegelingen en zijn dromen ooit lukte.’

 

 

In de dans ziet Valéry het principe van de metamorfose belichaamd op een even abstracte als concrete manier. De dans wordt geïnterpreteerd als de lichamelijke verbeelding van het rusteloze streven van de ziel om aan zichzelf te ontsnappen. Om niet te zijn wat men is: om alles te zijn, behalve zichzelf. Om op te gaan in de beweging zelf, zoals Athikté aan het slot van de dialoog bekent: ‘Vrijplaats, o mijn vrijplaats, o wervelwind! - Ik was in jou, o beweging, buiten alle dingen...’

 

Hier ligt het accent dus volledig op de metamorfose als bewegingsdrang, gesublimeerd in de dans. Het gaat uitsluitend om de roes van de voortdurende gedaanteverwisseling, die de paradoxale drang van de ziel uitdrukt om aan zichzelf te ontsnappen. En deze roes wordt afgezet tegen de onbeweeglijkheid van de luciditeit, waarin de dingen gezien worden ‘zoals ze zijn’. Maar deze luciditeit van de ziel, die niet mee wil doen en alleen maar onbeweeglijk toeziet, veroorzaakt een dodelijk ennui de vivre.

 

De kern van Socrates’ visie op de dans als metamorfose ligt in de ontkenning van de identiteit: het verlangen om niet te zijn wat men is, om alles te zijn, behalve zichzelf. En Valéry’s eigen ambivalentie blijkt uit het feit dat hij de arts Eryximachus al eerder precies hetzelfde liet beweren, maar dan over het kennen: ‘En wat is kennen? - Dat is ontegenzeglijk: beslist niet zijn wat men is.’ Over het kennen kan dus blijkbaar hetzelfde gezegd worden als over de dans en zo wordt de dans ook tot een symbool van de ‘onbegrensde dwalingen’ van de kennis. Maar het is moeilijk, afstand te doen van de luciditeit, die dat onderkent...

 

De weigering om mee te bewegen in het panta rhei van de natuur met haar eindeloze maskerades, de weigering om op te gaan in de dansende vlam van het moment, staat haaks op het leven zelf. Het beeld van de vlam herinnert aan Rilke (die deze dialoog overigens ook vertaalde): ‘O sei für die Flamme begeistert,/ drin sich ein Ding dir entzieht, das mit Verwandlungen prunkt’. Maar waar Rilke ondubbelzinnig voor de ‘Verwandlung’ kiest, blijft Valéry ambivalent.

 

In deze tegenstelling tussen de roes van de beweging (die als een soort zelfbedrog wordt voorgesteld) en de luciditeit van onbeweeglijkheid (die het leven als zelfbedrog doorschouwt, maar dit bekoopt met een dodelijke lusteloosheid) heeft Valéry zijn eigen dilemma weergegeven. Het is het dilemma van leven of denken, ervaren of doorzien. De roes van de metamorfosen maakt het leven kleurrijk, zij het ook ondoorzichtig, maar de luciditeit van het fixerend verstand maakt het onverdraaglijk. (Het is diezelfde dodelijke luciditeit van het ‘sich angleichen ans Tote’ die Adorno analyseerde, die verstikkende rationaliteit van het Zelf dat zich tegen de natuur te weer stelt en verstart. En is dat niet ook Kafka’s Prometheus, die tot rots versteent?)

 

 

Hoezeer Valéry ook die verstandelijke luciditeit heeft nagestreefd, hij bleef toch kunstenaar genoeg om af en toe ook gehoor te geven aan zijn protëische aandriften. Die waren misschien zelfs de reden waarom hij een bijzondere voorliefde voor de dialoogvorm had: deze dramatische vorm biedt immers de mogelijkheid verschillende ideeën en gedachtegangen in verschillende personages tegen elkaar uit te spelen. De dialoog was in feite de ideale vorm om zijn neiging tot reflectie en speculatie te combineren met het dichterlijk spel van de gedaanteverwisseling.

 

Het is dan ook niet zo verwonderlijk, dat in zijn Cahiers de volgende verzuchting is aan te treffen:

 

‘Wat zou ik graag een dialoog schrijven - of liever: geschreven hebben - die Proteus zou heten - en elke gesprekspartner zou zijn eigen stem, zijn stijl hebben - en zijn eigen mentale stem. Meerdere zienswijzen, en uit hun afwisseling zou de dialoog bestaan. Heb ik niet meerdere zienswijzen gehad en had ik (dan) mezelf niet tegen kunnen komen? - En is dat niet gebeurd, komt dat niet voor? Ben ik niet meerdere personages geweest?’