2

 

 

Het is sinds lang gebruikelijk, de relatie tussen woord en zaak te beschouwen als volstrekt conventioneel, dat wil zeggen: niet gebaseerd op enig werkelijk verband, maar op ‘afspraken’. En als je bedenkt dat eenzelfde zaak in verschillende talen door volkomen verschillende woorden wordt weergegeven, dan lijkt het bewijs daarvoor geleverd.

 

Maar zo gemakkelijk laat de taal zich toch niet losmaken van de dingen. Als het verband tussen woorden en dingen louter conventioneel was, zou je de taal kunnen hanteren als instrument waarmee we de wereld naar believen kunnen ordenen en manipuleren. En dat gebeurt ook volop. Maar de poëzie laat zien dat de taal veel diepere wortels heeft - die ons doen en laten in de wereld in een heel ander daglicht stellen.

 

Er zijn dan ook steeds weer denkers geweest die zich niet bij een dergelijke opvatting neer wensten te leggen. Walter Benjamin is daarvan een interessant voorbeeld. In het vroege essay ‘Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen’ (1916) ontwikkelde hij een heel ander soort taalfilosofie.

 

Hij gaat uit van het joodse scheppingsverhaal: de goddelijke schepping door het Woord. De goddelijke woorden waaruit de wereld werd geschapen vormden de eerste, de universele taal: Gods woorden zijn dingen geworden. Ofwel: alle dingen zijn ‘goddelijke woorden’.

 

God schiep alle dingen door het woord - behalve de mens, opmerkelijk genoeg. Maar die kreeg een bijzondere gave mee, namelijk de menselijke taal, en de opdracht om alles te benoemen. Dankzij die gave kon de mens de goddelijke woorden die de dingen zijn verstaan, aldus Benjamin, en zo gaf hij ze hun namen in de menselijke taal. ‘De naam die de mens aan de zaak geeft berust op de wijze waarop zij zich aan hem meedeelt,’ schrijft hij. ‘Door het woord is de mens verbonden met de taal der dingen. Het menselijk woord is de naam van de dingen.’ In die namen werden de dingen aangesproken zoals mensen elkaar aanspreken met hun namen. Zij vormden de schakel tussen die universele taal en de mensentaal, of liever: het medium waarin mensen en dingen met elkaar communiceerden.

 

In die gedachtegang zijn de namen dus niet willekeurig. Zelfs al lijken ‘cheval’, ‘Pferd’ en ‘horse’ in niets op elkaar - toch hebben ze een diepe verwantschap met elkaar en met het aangeduide dier, volgens Benjamin.

 

Voor hem vormden de namen oorspronkelijk het hart van de taal. ‘Men kan de namen als de taal van de taal aanduiden.’ De taal van het paradijs was een taal van namen. En de zondeval wordt geïnterpreteerd als het verlaten van die namentaal: wanneer het woord iets moet gaan meedelen, buiten zichzelf, wanneer het woord een middel wordt om te spreken over de dingen, dan is het gebeurd met die namentaal. Dan wordt het woord gereduceerd tot een instrument, een teken.

 

Toen de mensen de zuiverheid van de naam hadden aangetast, aldus Benjamin, ‘hoefde zich alleen nog de afwending te voltrekken van dat aanschouwen van de dingen, waarbij men hun taal in zich opneemt, om de mens te beroven van het gemeenschappelijk fundament van de al geschokte taalgeest’. Met andere woorden: toen de taal van de namen verloren ging, spraken de dingen niet meer uit zichzelf. Men begon er over te spreken. De dingen werden als het ware buitenspel gezet door onze taal - men ging er anders naar kijken.

 

 

In deze speculatieve taalfilosofie (die in sommige opzichten ook aansluit bij de oude neoplatoonse signaturenleer) wordt taal dus niet als een menselijke uitvinding opgevat, maar als een universele eigenschap van al het geschapene: al wat bestaat deelt zich mee, spreekt een taal, en ooit is de mens in staat geweest deze taal te verstaan.

 

Het menselijk spreken wordt hier verstaan uit het spreken van de dingen, uit de schepping als een goddelijke taal - en niet omgekeerd, wat ons natuurlijk veel vertrouwder is: als iemand spreekt over ‘de taal van de dingen’ zijn we onmiddellijk geneigd dat als een metafoor op te vatten. Maar als die taal waarop wij menen het patent te hebben nu eens niets anders is dan het wat uit de hand gelopen equivalent van vogelgezang, van de bloeiwijze van een plant of, zoals Ponge suggereert, de schelp van een weekdier?

 

De menselijke taal was dus volgens deze gedachtegang oorspronkelijk geen middel, geen instrument, maar spiegeling van het Scheppende Woord dat in de natuur sprak. Spiegeling en uitdrukking. (Hierin is Benjamins opvatting duidelijk verwant aan die van Novalis.)

 

De taalwetenschap kan een dergelijke mythologisch gefundeerde taalfilosofie misschien schouderophalend afdoen, maar om iets van poëzie te begrijpen lijkt ze mij geschikter dan welke instrumentele taaltheorie ook. Juist dichters zijn zich bewust van het feit dat taal zich nooit volledig laat objectiveren en altijd meer is dan een instrument. Je kunt er niet buiten treden, en zij onttrekt zich daardoor altijd voor een deel aan je controle.

 

Wanneer de opvatting van de taal als (conventioneel) teken, als middel, begrepen wordt als de ‘zondeval’ van de oorspronkelijke geest van de taal, zoals Benjamin doet, dan kun je de dichter zien als degene die zoekt naar het oorspronkelijke woord, naar die mythische ‘taal van de namen’ waarin de dingen zichzelf betekenen en voor zichzelf spreken.

 

Als ik hier de dichters Ouwens, Ponge en Ter Balkt met elkaar in verband wil brengen, dan is het vanuit een dergelijk gezichtspunt, om - voorbijgaand aan de, volstrekt onvergelijkbare, literaire merites van hun werk - te bezien hoe zich in hun poëzie op uiteenlopende manieren een verhouding tot de wereld spiegelt.