L’irrationnel dans la vie

Pour réussir à comprendre la structure concrète de la vie, il est nécessaire d’éliminer les positions qui cherchent à interpréter la vie au moyen de sens la transcendant. Le finalisme, quelle que soit sa nuance, organise le monde a priori, en s’appuyant sur des catégories conventionnelles. Les sens appartiennent à l’homme, tandis que le processus de la vie se réalise autrement. C’est celui-ci qui nous intéresse, et non les sens que l’illusion des hommes crée pour l’en revêtir. L’anthropologie, si elle veut acquérir une vision totale de l’homme, ne peut pas se dispenser d’étudier dans leur diversité les formes, les sens et les illusions qu’il a produits. Alors que l’anthropologie commence par l’homme, la considération de la vie doit finir par lui, car il est incapable de se soustraire complètement à un processus universel. Les idées normatives sont à exclure quand on étudie cette question. La structure normative de l’attitude morale est impropre à la compréhension de la vie, compréhension qui ne porte pas sur ce que nous devons faire ni sur les modalités des procédés pratiques, mais sur le noyau de la vie et sur la multiplicité de ses formes.

Ce que la vie a d’impressionnant, c’est l’agencement spécifique de ses formes multiples. Bien qu’elles se présentent à notre intuition comme disparates et divergentes, avec une existence autonome, il nous suffit d’approfondir notre intuition pour découvrir qu’elles ont des affinités et qu’elles participent d’une même essence, qui est de nature idéale puisqu’elle résulte d’un rattachement des formes concrètes de la vie au concept de la totalité de celle-ci. L’approfondissement dans la « vie » au cours du processus de la connaissance intuitive est en fait une relation immanente exécutée par le vécu individuel sur le plan idéal de la vie, existant seulement pour la conscience. La multitude des formes de la vie est seule réelle. Les processus productifs en engendrent certaines pour en détruire d’autres. Le problème, c’est de savoir si la vie concrète représente ou non autre chose que cette productivité. J’ai toujours considéré comme l’une des plus grandes illusions qui soient celle qui ajoute à la productivité de la vie une note historique et créatrice. La vie doit son caractère historique au fait qu’elle constitue un processus. L’illusion apparaît là où les attributs de nature historique sont rapportés à la vie, au moyen d’une implication inexistante et injustifiée. Bien que le processus historique représente la forme typique du processus tout court, cela ne doit pas nous empêcher de déterminer sa structure particulière. Il est la vie qui prend conscience d’elle-même pour prendre conscience de sa démarche. C’est là, dans ce phénomène d’autoconsommation, qu’apparaît l’esprit. La vie, qui ne revêt pas la forme du processus historique, présente l’irréversibilité de celui-ci sous un aspect très atténué. Dans la vie, l’irréversibilité ne résulte que d’une différenciation et d’une individualisation plus marquées, qu’un ordre mécanique ne peut pas représenter. Les formes nouvelles de la vie n’ont pas le même sens que celles de l’histoire. Leur nouveauté tient uniquement au devenir en soi, qui empêche les fusions définitives. Le devenir de la vie n’est pas créateur, parce que les formes qui se succèdent ne se totalisent pas en une structure globale, ne s’additionnent pas dans une totalité synthétique. Ce que nous appelons la productivité continue de la vie n’est rien d’autre que la démonialité de la création et de la destruction.

Le devenir démoniaque des formes de la vie est dû à des déterminants intérieurs, et non pas extérieurs. L’inconsistance de ces formes est la preuve d’une insuffisance intime, d’une impossibilité de trouver un équilibre interne, insuffisance renfermée dans les prémices de la vie. Les formes sont fermeture et limitation. L’impérialisme de la vie les brise, c’est-à-dire qu’il se brise lui-même afin de renaître. Cet impérialisme engendre un phénomène réellement intéressant : la vie ne peut pas s’objectiver dans des expressions actuelles, chacune ne constituant qu’une transition vers une autre. Là où l’impérialisme diminue et où les formes se solidifient, la vie cesse. Il ne faudrait pas attribuer à cet impérialisme une intentionnalité visant à quelque chose qui transcende la vie ; au fond, il n’est que l’expansion de la vie, qui voudrait dépasser ses expressions limitées. Il est erroné de représenter la vie comme un flot indomptable submergeant les expressions limitées dans lesquelles elle s’objective nécessairement, car elle n’existe pas hors de la multiplicité de ses formes ; sans une note existentielle, elle serait plus qu’une absurdité car, outre qu’elle est accessible à notre intuition sensible, elle est perçue, dans sa structure spécifique, par une intuition intérieure. Elle est en prise existentielle directe. Le concept typique de la vie, dans la signification idéale de celle-ci, dont nous avons parié, se maintient, pareillement à la sphère de ce qui est logique, sur le plan de la validité, dans le surexistentiel.

Les formes de la vie représentent-elles un sens ou une direction ? Parmi les caractéristiques de la vie, c’est sa rationalité ou son irrationalité qui dépend de la réponse à cette question.

Pour qu’il y ait un sens dans la pleine acception du mot, il faut qu’il transcende l’objet. Dans ce cas, l’intentionnalité est un état permanent. Un sens, cela signifie viser à une réalité qui se trouvera au point final d’un processus. La réalisation immanente n’a pas de sens car, en ce qui la concerne, le processus est l’évolution vers un plan actuel des éléments auxquels manque seulement l’accomplissement extérieur. La vie est un déroulement sur un plan immanent. Elle n’a pas de sens en dehors d’elle. Cela explique qu’elle ne puisse se maintenir qu’en se détruisant, ce qui annule toute croyance à sa créativité. En raison de son caractère démoniaque, qui exclut la création telle que nous la concevons dans l’histoire, la productivité immanente de la vie présente seulement des directions, seulement des expansions de ses diverses formes concrètes, sans aucune intentionnalité qui les transcenderait. L’irrationalité de la vie se manifeste dans l’impérialisme démoniaque qui pousse les diverses formes de la vie dans des directions où aucun sens ne les transcendera. Cette irrationalité entraîne la relativité des contenus et des formes de la vie, relativité irréductible parce qu’elle est inhérente à leur instabilité et à leur inconsistance. Une conception cherchant à considérer le processus en soi, soustrait à la multiplicité des formes et des contenus, fausserait l’optique réelle en ignorant cette relativité. Une perspective universelle du processus qui déboucherait sur l’idée d’une harmonie générale transférerait la vie de son cadre concret dans le cadre abstrait de l’idéalité, où notre pensée se sent libre, mais où elle prête à la réalité des sens qu’elle n’a pas. La pensée éthique dépasse a priori la relativité ; l’intuition réelle, pleine de compréhension, accepte l’irrationalité et la relativité ; elle pousse le paradoxe jusqu’à aimer cette folie de la vie.

On a affirmé que le sens relativiste de la valeur dérivait du fait que l’homme est attentif à la diversité, parfois contradictoire, des vécus et des contenus, dont la totalité transcenderait la diversité concrète, dépassant ainsi tout sens relativiste de la valeur. Mais cette théorie de la valeur néglige le principe essentiel de la philosophie des valeurs, selon lequel il est nécessaire de se rapporter à un vécu concret et irrationnel, surprenant l’objet dans sa structure individuelle, pour que la valeur ait un sens ou une consistance. Dans les attitudes de vie où les actes de valorisation sont très fréquents, seuls les contenus vivants et riches gardent un caractère de valeur, car ils sont les seuls à rendre possible l’insertion dans la vie. Si nous les omettons, que reste-t-il ? L’image floue d’un processus, le schéma abstrait d’un devenir sans qualités. La relativité des formes concrètes de la vie ne doit pas être entendue de la même manière que celle des formes historiques de la culture. Le processus de relativisation de ces dernières réside dans le fait que les valeurs se détachent du fond anthropologique qui les porte, dans une extériorisation successive, dans l’énergie subjective qui les a produites. Chaque époque ayant sa structure spécifique, elle produit forcément des valeurs spécifiques, qui se constituent en configuration particulière. La relativité dérive de l’individualisation des moments historiques, qui enferme l’homme dans un monde aux valeurs limitées. En s’extériorisant, elles perdent l’attachement irrationnel qui leur conférait un caractère absolu – l’homme n’accédant à son propre sens qu’en les cultivant – et cette perte révèle implicitement leur relativité. Envisagées sous un angle temporel, elles ne peuvent plus prétendre à une validité intemporelle. Pour la vie, le temps a une signification plus importante que pour le monde inorganique et moins importante que pour la structure particulière du processus historique.

La différenciation et l’individualisation des formes de la vie, ainsi que sa productivité continue, ne peuvent se concevoir que dans un déroulement temporel. Le temps n’est pas significatif pour un ordre mécanique, où la différenciation n’indique aucun principe qualitatif. C’est le temps qui nous permet de voir les formes culturelles comme des catégories constitutives, sans quoi elles n’auraient pas de sens. Cela, parce que l’idée de création est essentielle à la culture.

La culture représente une diminution de l’irrationnel présent dans la vie, diminution exécutée soit dans les actes de création, soit dans la conscience acquise pendant l’évolution des grandes cultures. La culture s’oppose à la spontanéité irrationnelle de la vie, elle lui fait marquer un arrêt. Et ce, non pas parce que sa structure originelle se serait constituée hors de la vie, mais parce qu’elle ne peut naître que là où la vie subit un arrêt. Son « opposition » ne doit pas être prise pour une transcendance. Au cours de son évolution historique, la culture tend à l’autonomie par rapport à la vie, ce qui entraîne un dualisme entre les deux. Cependant, ce dualisme ne peut pas être complètement irréductible, parce qu’il n’est pas originel.

Ce n’est pas un hasard qui lie les grandes créations culturelles à la souffrance et à la maladie. La douleur arrête le cours normal de la vie, sa productivité irrationnelle. La conscience apparaît à ce moment-là. Elle empêche de vivre à proprement parler les contenus de la vie, qui deviennent des prétextes pour des problèmes et des réflexions. La culture est une problématisation de la vie. L’immersion irrationnelle dans la spécificité et la richesse des vécus est remplacée par leur compréhension et par leur intégration dans un cadre minéral. En ce qui concerne l’expression la plus intense de l’irrationnel dans la vie, il n’est pas paradoxal de dire que, pour l’homme, l’acte sexuel conduit à la métaphysique. L’incessante conversion en problèmes de ses états et de ses expressions a rendu la vie problématique. Dans son irrationalité, elle est indifférente aux valeurs et aux buts transcendants. C’est seulement là où elle a consommé une partie de son énergie, là où elle est malade, que peuvent apparaître des éléments propices à la culture. Il est grand temps d’abandonner la thèse selon laquelle la culture perd de sa valeur si l’on détermine les conditions et les circonstances favorables à sa naissance et à son développement, d’autant qu’aujourd’hui on ne peut plus déprécier les éléments « négatifs ». La souffrance nous aide à comprendre le monde plus que l’enthousiasme.

Ce qui est intéressant à cet égard, c’est que le dépassement de l’irrationnel pour arriver sur le plan de la conscience n’est pas réalisé par une orientation vers le concept – chose secondaire –, mais par l’ébranlement des énergies fondamentales et essentielles de notre vie.

Un déséquilibre originel nous a révélé le monde auquel nous étions assimilés de façon irrationnelle. Le plan de la rationalité abstraite est issu, autonome, d’une telle structure spirituelle. Son ordre homogène ne révèle pas le point de départ. De plus, la culture en général, en tant que totalité réalisée historiquement, tend à effacer une fois pour toutes les lignes qui ont marqué son ascension ; cela, pour la raison suivante : en se présentant à nous comme une somme objective de valeurs tendant à l’autonomie complète, elle dissimule à notre entendement les données et les éléments concrets qui permettraient de réunir le processus de création et les valeurs en elles-mêmes. Si l’on peut néanmoins comprendre ce processus, c’est parce que les valeurs culturelles ne sont pas seulement celles qui ont été réalisées dans le monde objectif de l’histoire, mais également celles que nous créons. L’expérience individuelle supplée, dans ce cas, l’impossibilité d’une pénétration historique approfondie. Si le processus culturel est né à un moment où, la vie s’essoufflant, elle perdait son irrationalité élémentaire, le même phénomène s’est passé avec l’esprit. Privé de ses attributs métaphysiques, il est devenu beaucoup plus intelligible. Détaché de la vie, il n’est plus d’une transcendance inaccessible, mais il se coupe progressivement de ses racines vitales. Ce phénomène, qui, au cours de la vie historique, sépare les valeurs culturelles et les éléments spirituels de la vie, laquelle les a engendrés en diminuant d’intensité, est véritablement impressionnant, car il engage le sort de l’homme, il ne se produit pas dans un domaine idéal sans affinités avec l’anthropologie. Au fond, tout le problème de la culture et de l’esprit est celui de l’homme et de son destin. Si l’esprit apparaît là où palpite la flamme de la vie, cela ne constitue pas seulement une pure problématique pour l’homme, c’est aussi l’occasion d’un retour au sens de son être concret. Dans un cas de figure idéal, le phénomène de séparation a une signification purement formelle. Le formalisme, dans quelque domaine que ce soit, ne se soucie ni de la nature de l’homme ni de celle de la vie en général. Sa structure normative néglige ce qui est irrationnel dans la vie et ce qui est l’essence concrète et immuable de l’homme. Il est dans le caractère du formalisme de saisir les choses du dehors, dans une perspective fondamentalement extérieure. C’est pourquoi la direction formaliste en axiologie part du dualisme existence et valeur, et attribue à celle-ci une antériorité idéale et une validité transsubjective. Le plan schématique du formalisme se situe aux antipodes de la vie.

Le processus d’isolement, de discorde avec la vie, a pour l’homme une signification tragique, car il représente un déséquilibre dont les conséquences ne peuvent être que douloureuses. L’insertion de l’homme dans l’irrationalité de la vie, sa sujétion animale au déterminant instinctif constituaient indiscutablement un état d’équilibre. La conscience, qui résulte individuellement de la douleur, en est devenue elle-même un déterminant. La dualité esprit et culture d’une part, vie d’autre part, qui finit par déboucher sur la dissension, a conféré à l’homme un style de vie tout à fait unique. Incapable de vivre harmonieusement les deux formes d’existence, il penche tantôt vers l’une, tantôt vers l’autre. L’histoire nous propose très peu d’exemples de réalisation harmonieuse. L’homme concret, l’homme historique ne peuvent vivre qu’en réalisant des valeurs limitées, qu’en agissant dans des sphères closes. Le sentiment de l’universalité et la perspective globale ne participent que rarement au processus créatif. L’homme vit consciemment ou, dans le pire des cas, il se rend compte ultérieurement de sa propre vie. Mais qui se rend compte de la vie se rend compte aussi de la mort. Poser le problème de la mort signifie se détacher brutalement de l’irrationalité de la vie, supprimer presque toutes les affinités de l’homme avec la vie. L’homme, en tant qu’être qui réfléchit sur la mort, est suspendu dans l’infini, accablé par une solitude écrasante, tourmenté, détruit. L’impression de solitude n’est pas due seulement à l’idée, critiquable, d’une transcendance de la mort, objectivée en dehors de la vie, mais également à n’importe quelle réflexion sur la mort, quels qu’en soient les principes, parce que la mort est pour l’homme l’unique occasion de ne pas jouer le rôle d’un spectateur, parce que la mort n’appartient pas au domaine de l’extériorité. Je préfère, pour cette raison, parler d’une immanence de la mort.

Les hommes qui méditent sur la mort ne peuvent être que résignés, ceux qui méditent sur la vie ne peuvent être que sceptiques.

On ne peut naturellement pas s’éloigner indéfiniment de l’irrationalité de la vie : il y a une limite. La culture ne déchoira pas parce qu’elle franchira cette limite, mais parce que ses possibilités intrinsèques sont moindres que ce que croit l’homme dans son optimisme inconscient. On peut en être sûr : d’autres cultures apparaîtront à l’avenir, mais y en aura-t-il de grandes ? Au cas où la productivité irrationnelle de la vie serait encore très loin de sa fin, l’homme, en qui la vie a pris conscience d’elle-même, s’épuisera beaucoup plus vite que nous ne le croyons, ou peut-être disparaîtra. La déchéance de l’homme pourrait être un retour à l’irrationalité de la vie dont il s’est détaché. Les idéaux, qui font la grandeur de l’homme, préparent aussi sa déchéance précoce. Bien qu’ils ne soient pas concevables sans aucun lien avec le noyau vital dont ils proviennent, l’homme les situe dans une région transcendant la vie. Même s’il ne vit pas en accord avec eux, ils comptent pour sa configuration intime et ils diminuent de ce fait l’irrationalité. En y aspirant, l’homme sort de la spontanéité aveugle de la vie, ce qui réduit ses affinités avec son déroulement et le place, sinon en dehors d’elle, du moins à côté d’elle. La vie n’a que faire des buts et des idéaux. Elle ne garde un équilibre relatif que dans sa productivité immanente, dont l’homme ne se soucie pas.

Sortir des cadres normaux de la vie, voilà la grande aventure de l’homme. Les idéaux constituent une objectivation de cette échappée. L’homme ne cherche plus à s’intégrer dans la vie, mais dans une région idéale. Transcender l’irrationnel n’a pas d’autre sens.

Le constat fait ci-dessus n’est pas dû à une hostilité envers le phénomène culturel ni à une conception romantique de la vie. Ce sont les faits qui nous intéressent. Or, on ne saurait les négliger pour complaire à un idéalisme dont le monde moderne n’a que trop éprouvé les insuffisances. Ce qui se présente à l’homme, ce ne sont pas des formes et des schèmes idéaux, c’est la réalité de la vie et de la mort. L’idéalisme sous toutes ses formes est le fruit d’une grande illusion. Plus encore, d’un paradoxe qui attribue des vertus existentielles à l’idéalité. (Voir l’idéalisme éthique.) Le destin tragique de l’homme séparé de la vie et revenu à elle, ce ne sont pas les catégories rigides d’une doctrine qui le comprendront.

Un examen subjectif est nécessaire ici plus que nulle part ailleurs.