3
Gemeenschapsleven en mentaliteit

MAATSCHAPPIJ EN INDIVIDU

Verenigingen en andere sociale verbanden

In de wereld van het Romeinse Rijk begonnen sommige sociale verbanden die uit een vroegere periode dateerden, hun zin langzamerhand te verliezen. Fulai bijvoorbeeld werden weliswaar niet afgeschaft, maar hadden steeds minder betekenis, omdat het organisaties waren van de burgergemeenschap, terwijl de politieke functie van die gemeenschap grotendeels verdwenen was. Instellingen als de efebia in Griekse steden waren al in de hellenistische tijd tot ‘clubs’ voor jonge aristocraten geworden en bleven dat ook in de keizertijd. Hetzelfde geldt voor de verenigingen voor jongelieden in de Latijn sprekende steden: de zogenaamde iuventus of collegia iuvenum, waarin zich de zonen van de elite konden voorbereiden op latere officiersplaatsen in het leger en dergelijke. In aansluiting op tendensen uit de hellenistische periode wonnen in de keizertijd maatschappelijke organisaties met een apolitiek karakter daarentegen sterk aan gewicht. Het ging hier om verenigingen van meer particuliere aard, die met verschillende doeleinden konden zijn opgericht. De algemene term ervoor is collegia, een Latijnse benaming, omdat juist in het Romeinse recht en vooral in de keizertijd de positie van al dergelijke verenigingen, ook die in de Griekse steden, onder deze benaming met enige nauwkeurigheid werd omschreven. Een collegium kon bestaan uit leden van eenzelfde beroepsgroep, of het kon zijn opgericht om een speciale cultus te onderhouden of om voor de leden uit de gemeenschappelijke kas een passende begrafenis te bekostigen. Maar behalve het officiële doel was gezelligheid praktisch altijd ook een oogmerk; daartoe dienden de bijeenkomsten met gemeenschappelijke maaltijden. Het oprichten van een collegium was in het republikeinse Rome in principe vrij en de vereniging kon haar eigen bestuur en lidmaatschap inrichten, zolang ze daarbij maar niet tegen de wet inging. De wet werd echter geleidelijk nauwer omschreven. De senaat kon collegia verbieden als hij meende dat deze de openbare orde dreigden te verstoren. Om dezelfde reden regelden Julius Caesar en de eerste keizers het verenigingsrecht zodanig dat voor het oprichten van een collegium formeel toestemming van de Romeinse senaat nodig was. Die toestemming werd zeker voor de collegia van ‘kleine luiden’ als regel wel verleend, maar één keizerlijke verordening of één senaatsbesluit was voldoende om ‘illegaal’ verklaarde verenigingen op te heffen. Tevens begon de overheid in de keizertijd de erkende collegia meer en meer een semi-officieel karakter te geven en de leden ervan zo nodig voor bepaalde taken in hun steden in te schakelen. De binding aan het beroep, die onder Diocletianus begon, kon op deze ontwikkeling voortbouwen.

Onderwijs

Rome en andere steden van het Romeinse keizerrijk kenden een onderwijssysteem dat in hoofdzaken aan de Griekse steden van de hellenistische tijd ontleend was. Scholen waren privé-instellingen voor kinderen van ouders die zich de betaling van het vermoedelijk bescheiden schoolgeld konden veroorloven. De ‘basisschool’ voor leerlingen van ongeveer zeven tot twaalf werd niet zelden gedreven door een vrijgelatene; de school zelf was dikwijls niet meer dan een tijdelijk afgeschoten deel van een openbare ruimte, bijvoorbeeld in een stoa of zuilengaanderij. Lezen, schrijven en een klein beetje rekenen waren de vakken die er werden onderwezen. De leerlingen schreven met een soort van griffels op wastafeltjes; aangezien boeken kostbaar waren, moest er veel uit het hoofd geleerd worden. We weten niet hoeveel stadskinderen gemiddeld zulk onderwijs volgden en mede daardoor blijft het ook onzeker in hoeverre analfabetisme onder de stadsbevolking verbreid was (onder de grote massa van de plattelandsbevolking was het zonder twijfel sterker verbreid dan in de steden).

‘Voortgezet onderwijs’ was in de Romeinse wereld het terrein van de grammaticus, dikwijls ook een vrijgelatene, maar een man van hoger aanzien dan de schoolmeester. Hij werd geacht de Latijnse en/of Griekse grammatica te onderwijzen, hetgeen in de praktijk neerkwam op lezing van de grote klassieke schrijvers met enige uitleg omtrent mythologische en historische personen, zodat het geheel ook een opleiding in algemene ontwikkeling was. Het onderricht van de grammaticus, die net als de schoolmeester in een vergelijkbare openbare ruimte les gaf of, zoals in Griekse steden, in een daartoe bestemd deel van het gumnasion, kon ook door meisjes worden gevolgd. Meisjes en jongens van de hoogste elite kregen meestal thuis onderwijs van huisleraren (niet zelden geleerde slaven). In de Romeinse maatschappij bestond het ‘voortgezet onderwijs’ in feite alleen uit het onderricht van de grammaticus, in de Griekse steden leefden daarentegen de oude tradities van onderwijs in muziek en in gymnastiek nog voort. Daar was ook vanouds een zekere overheidsbemoeienis met het onderwijs regel, uitgeoefend door de gumnasiarchos, die met zijn algemeen toezicht op het gumnasion een voor de Griekse steden hoogst belangrijk ambt vervulde. Zo waren de gumnasia niet alleen plaatsen voor lichamelijke oefening maar ook voor literair onderwijs, terwijl daar of in het theater ook rondreizende literaten of retoren (beroepsredenaars) tegen vorstelijke honoraria pronkredevoeringen afstaken voor het ontwikkelde en snobistische deel van de stadsbevolking.

42 Een van de zgn. Tabulae Vindolandenses: vele honderden tabletten van zeer dun hout, beschreven in inkt, gevonden in het afval van het Romeinse fort Vindolanda, aan de Muur van Hadrianus. De teksten tezamen geven een uniek beeld van het leven in het betreffende legerkamp in de 2de eeuw, en ook inzicht in de opmerkelijk grote rol die het schrift speelde in deze samenleving. Niet alleen de legeradministratie wordt op schrift bijgehouden, ook is er sprake van privé-correspondentie, tot vrij onbenullige kattebelletjes aan toe. En ook de lagere rangen in het leger (niet te verwarren met de gehele samenleving!) blijken minstens te hebben kunnen lezen. Het hier (niet compleet) afgebeelde voorbeeld is een overzicht van de troepensterkte ter plaatse: ‘18 mei, totaal aantal in het Eerste Cohort van de Tungri, onder bevel van Iulius Verecundus de prefect: 752, waarvan 6 centuriones. Hiervan absent: lijfwachten van de gouverneur 46; te Coria 337, inclusief 2 centuriones; te Londinium, 1 centurio; [slecht leesbare passage]. Totaal absent: 456, waaronder 5 centuriones. Aanwezig 296, waaronder 1 centurio. Hiervan ziek: 15; gewond: 6; met oogontsteking: 10. Totaal: 31. Geschikt voor actieve dienst: 265, waaronder 1 centurio.’ Deze en de andere teksten bevinden zich in het British Museum, Londen.

De hoge waardering voor de retoriek is typerend voor het onderwijs en de literatuur van de keizertijd. Woorden moesten maximaal effect teweegbrengen en dat kon, meende men, met allerlei middelen worden bereikt: niet alleen met voordrachtstechnieken en stijlmiddelen, maar ook met een vertoon van geleerdheid en ‘zuiver’ taalgebruik. Dat laatste stond in het Grieks voor de taal van de grote schrijvers in het Attische dialect van de 5de en 4de eeuw v.C., in het Latijn voor die van Cicero en de dichters uit de tijd van Augustus. Hun taalgebruik was de norm geworden: het ‘klassieke’ Grieks en Latijn dat door de grammatici werd onderwezen en door retoren werd geïmiteerd. De omgangstaal van alledag had zich intussen van deze normen verwijderd en het gevolg was dan ook dat retoriek en literatuur (want ook schrijvers over diverse onderwerpen probeerden zich te houden aan het klassieke taalgebruik) en eigenlijk reeds het onderricht van de grammaticus zelf, steeds verder buiten de realiteit stonden waarin de grote massa van de bevolking leefde. De literaire cultuur van de keizertijd werd daarmee in feite een afspiegeling van de maatschappelijke tweedeling tussen een elite van aanzienlijken en een massa van nederigen: die laatsten hadden geen deel aan de geleerde en deftige, kunstmatige en niet zelden enigszins verstarde letteren, die voor de ontwikkelde elite de hogere cultuur uitmaakten.

‘Hoger onderwijs’ ten slotte bestond er in georganiseerde vorm nauwelijks. In het Latijnse deel van het rijk bleef het beperkt tot enkele plaatsen, zoals Rome en provinciale centra als Carthago, waar leraren in de welsprekendheid Latijnse en Griekse retorica doceerden. ‘Wetenschappelijk onderricht’ speelde zich meestal af in kleine groepjes van studenten die in het huis van de geleerde, of vaker nog dat van diens patroon en weldoener, samenkwamen. Zo konden er wel ‘scholen’ ontstaan, maar deze waren zelden bestendig. Daarnaast bestonden er in het Griekse oosten nog enkele plaatsen waar een aantal geleerden min of meer permanent werkzaam was. Zo allereerst de Platonische Academie in Athene, hoewel hier het accent uiteraard op filosofie lag en daarnaast op wis- en sterrenkunde, terwijl de literaire vakken er niet aan bod kwamen. In Alexandrië, waar het Mouseion een centrum van geleerdheid had gevormd onder de Ptolemaeën, werd in de keizertijd de wetenschappelijke activiteit op een bescheidener niveau voortgezet: wiskunde, astronomie en geografie waren de terreinen waarop de geleerden, meest in de traditie van Aristotels en de peripatetische richting in filosofie en wetenschap, zich bewogen. Opvallend was wel de sterke verbreiding van allerlei pseudo-wetenschap als astrologie en alchimie, die met religie en filosofie vermengd een grote invloed uitoefenden. Nieuw was ook dat de christelijke gemeente in Alexandrië een deel van de wetenschappelijke tradities in zich opnam en er tegen het einde van de 2de eeuw een middelpunt van theologische geleerdheid zou doen ontstaan, een geleerdheid die hier en spoedig ook in andere christelijke centra als Caesarea in Palestina en Antiochië in Syrië behalve in theologische speculaties ook een uitweg vond in praktischer zaken als tekstkritiek en chronologie. Die ontwikkeling valt grotendeels in de late Oudheid, toen er ook een nieuw type hoger onderwijs van een andere aard verschenen was: de rechtsschool, bestemd voor beroepsjuristen die een loopbaan in keizerlijke dienst ambieerden. De belangrijkste van die juridische hogescholen waren in het oosten gevestigd: in Beiroet en later ook in Constantinopel.

Recht en openbare orde

Een van de belangrijkste creaties van Rome was een samenhangend corpus van rechtsregels op het terrein van het privaatrecht. Niet dat andere staten in de Oudheid geen wetten en regels op dit gebied opstelden, maar in Rome is dit recht op een niveau van systematisering en verfijning gekomen dat elders niet werd bereikt. Dit was al ruimschoots tijdens de Republiek in gang gezet, maar vond zijn bekroning in de 2de en vroege 3de eeuw n.C. Het geheel van rechtsregels was hier sinds de Republiek voortdurend becommentarieerd en uitgebreid door beroepsjuristen aan wie Augustus en zijn opvolgers de officiële competentie hadden verleend om het recht te verklaren, zodat op hun uitspraken door rechters in praktijkgevallen een beroep kon worden gedaan. Zulke juristen hadden daarmee een grote invloed op de verdere ontwikkeling van het privaatrecht, te meer omdat uit hun kringen sinds de 2de eeuw ook leden van de keizerlijke kroonraad en hoge beambten in keizerlijke dienst gerekruteerd werden. Kort na het midden van die eeuw schreef de jurist Gaius zijn Institutiones, een leerboek voor aankomende juristen dat door zijn heldere formulering van het geldende recht voor eeuwen maatgevend zou worden. Naarmate het keizerlijk bestuur meer taken op zich nam en naarmate een steeds groter deel van de vrije bevolking van het Romeinse Rijk door verkrijging van het Romeinse burgerrecht onder hetzelfde rechtssysteem kwam te vallen, werd de rol van keizerlijke beambten in de rechtspraak en de verdere ontwikkeling van het recht steeds belangrijker. Vanaf ongeveer 200 waren de hoogste beambten die ook met rechtspraak belast waren, de praefecti praetorio, als regel dan ook zelf juristen, wier uitspraken en verzamelingen van geldend recht op hun beurt weer nieuwe rechtsbronnen werden. De belangrijkste van hen was de grote jurist Ulpianus in de jaren 20 en 30 van de derde eeuw.

Op het gebied van het strafrecht werd er niet zo’n imposant bouwwerk opgetrokken: hier heersten eerder chaos en vergroving van regels. Voor Romeinse burgers was er in de laatste eeuw van de Republiek een systeem van juryrechtbanken ontstaan, met speciale rechtbanken voor speciale misdrijven, waarbij de beklaagde zich door een advocaat kon laten bijstaan en de straffen over het algemeen mild waren (vaak verbanning als hoogste straf, in plaats van de doodstraf, en geen marteling bij de ondervraging). Processen voor zulke juryrechtbanken golden als een voor Romeinen ‘normale’ of ‘gewone’ procedure; alle andere procesvormen heetten ‘ongewoon’. Tot die laatste behoorde allereerst de rechtspraak die een Romeinse magistraat krachtens zijn ambtsbevoegdheid (er bestond nu eenmaal geen scheiding van bestuurlijke en rechterlijke macht) uitoefende: ongehinderd door een jury en nauwelijks gebonden aan bepaalde regels voor de procesgang kon hij hier met grote vrijheid van handelen optreden. Zo spraken de Romeinse stadhouders recht in de provincies over de niet-Romeinse onderdanen en zo spraken in Rome en elders ook allerlei magistraten recht over het eenvoudige volk, ongeacht de vraag of de beklaagden Romeins burger waren of niet. Daarmee werd de ‘ongewone’ procedure in de keizertijd algauw tot de ‘gewone’ en stierf het systeem van juryrechtspraak voor Romeinse burgers uit de betere standen langzaam af (als een privilege voor senatoren zou nog lang de regel bewaard blijven dat zij in principe door hun medeleden in de senaat berecht dienden te worden). De ‘ongewone’, maar tamelijk snelle en effectieve wijze van rechtspraak werd in het hele rijk gebruikelijk. Voor Romeinse burgers in de provincie bleef het ten minste tot in de 2de eeuw nog wel mogelijk om daartegen beroep aan te tekenen bij de keizer (later werden beroepszaken vooral afgehandeld door de praefectus praetorio).

Voor de meeste strafzaken gold de regel dat de benadeelde zelf, of een andere burger, een aanklacht moest indienen en persoonlijk de rechter van de juistheid daarvan moest overtuigen: dit was het accusatoire proces, waarin dus een openbare aanklager ontbrak en waarin de particuliere aanklager het risico liep bij vrijspraak van de beschuldigde zélf wegens ‘smaad’ de straf te moeten ondergaan die de wet voor het misdrijf in kwestie had vastgesteld. In feite was dit alles nog een residu van oudere tijden (ook in het klassieke Athene was deze procesgang normaal geweest) waarin self-help in de rechtsgang de regel geweest was. In de keizertijd komt nu een andere procesvorm op: het inquisitoire proces, waarbij de magistraat-rechter zelf initiatieven neemt en dus als rechter en als openbare aanklager tegelijk optreedt. Daarbij is hij nauwelijks aan regels gebonden, kunnen er ook door derden zonder risico beschuldigingen worden geuit en komt het erop neer dat de aangeklaagde eigenlijk zijn onschuld moet bewijzen. Zulke processen werden met name gevoerd op het brede en vage en daardoor gevaarlijke terrein van de maiestas, waaronder allerlei zaken vielen die als hoogverraad of als samenzwering tegen de persoon van de keizer geïnterpreteerd konden worden. In de loop van de keizertijd groeiden deze in aantal en werd de inquisitoire procedure gebruikelijker. Hand in hand daarmee nam de verruwing van het strafrecht in procesvormen en in toegemeten straffen onmiskenbaar toe. Op dit terrein laat de Romeinse keizertijd een dubbele ontwikkeling zien. Aan de ene kant werd marteling bij ondervraging en het verkrijgen van bewijs steeds normaler en groeide het aantal bij de wet gedefinieerde misdrijven die met de dood bestraft dienden te worden, waarbij die doodstraffen op vaak gruwelijke en altijd op publieke wijze voltrokken werden: kruisiging of verbranding op een openbare plaats, of de dood als vermaak voor een groot publiek in de arena. Aan de andere kant werd er juist op het terrein van het strafrecht een steeds duidelijker onderscheid gemaakt tussen aanzienlijken en nederigen. Privileges die in de Republiek voor Romeinse burgers hadden gegolden, werden in de loop van de keizertijd beperkt tot de aanzienlijken of honestiores: zij mochten niet worden gemarteld bij ondervraging, werden bij doodstraf ‘slechts’ onthoofd, of kregen verbanning voor een misdrijf waarvoor anderen met de dood werden bestraft (in de praktijk werden deze voorrechten natuurlijk ook wel weer geschonden, zeker in het geval van samenzweringen tegen de keizer). Alle anderen, de humiliores, dus de overgrote meerderheid van de bevolking, met of zonder Romeins burgerrecht, werden routinematig gefolterd bij ondervragingen en werden bij een doodvonnis op de vernederendste wijzen terechtgesteld. Op die manier werd de tweedeling van de maatschappij, die in de Romeinse keizertijd langzamerhand alle andere officiële indelingen in belang overtrof, ook in het strafrecht en de strafvoltrekking zichtbaar gemaakt.

Georganiseerde vormen van collectief vermaak: de spelen

De keizertijd was de grote tijd van allerlei voor het publiek georganiseerde vertoningen, wedstrijden en schouwspelen. Daarin kwam onder andere het euergetisme van deze tijd tot uitdrukking: de lokale ‘weldoeners’ vergastten de bevolking van de steden niet alleen op voedsel, of op bouwwerken voor het algemeen nut, maar, en dikwijls vooral, op allerlei vormen van vermaak. Dat gold in de hoogste mate voor de grootste ‘weldoener’: de Romeinse keizer zelf. Voor hem was de leuze ‘brood en spelen’ een politiek noodzakelijk program: de massa van de wereldstad Rome moest gevoed en vermaakt worden, en aldus tevredengesteld met het regime: een tevreden bevolking kon de keizer toejuichen en zijn macht bevestigen, ook tegenover de senatoriale elite. En een ontevreden volksmassa was altijd onberekenbaar en dus een potentieel gevaar.

Het vermaak nam vele vormen aan, waarvan de meeste in de keizertijd al een lange voorgeschiedenis kenden. Traditioneel waren de sportwedstrijden – atletiek, boksen, worstelen – van het Griekse type, waarvan de Olympische Spelen nog altijd de beroemdste waren, maar waarvan er talloze lokale voorbeelden – imitaties van de Olympische en andere spelen bijvoorbeeld – bestonden, met name in de Griekse steden van het rijk. De deelnemers waren al sinds eeuwen beroepsatleten en de wedstrijden zelf hadden voor het grote publiek alleen een functie van passief vermaak. Het wagenrennen was dikwijls een onderdeel van zulke wedstrijden, maar werd vaak ook als zelfstandig spektakel georganiseerd. Juist in de keizertijd nam de populariteit ervan enorm toe. In de grootste steden van het rijk werden met regelmaat wagenrennen gehouden, waarbij het publiek in supportersgroepen verdeeld zich hartstochtelijk engageerde. De grootste en meest spectaculaire rennen werden natuurlijk in Rome gehouden, in de lange renbaan of Circus Maximus aan de voet van de Palatijn, de heuvel waarop het complex van keizerlijke paleizen verrees. Die nauwe verbinding tussen paleis en renbaan was typerend: de keizers hadden altijd het besef dat zij ter wille van de band met het volk juist bij deze populaire spelen zoveel mogelijk persoonlijk aanwezig moesten zijn. In de nieuwe keizerlijke residenties vanaf de 3de eeuw werden paleis en renbaan (zoals de Hippodroom in Constantinopel) ook steeds aan elkaar vast gebouwd.

Grotendeels nieuw in de keizertijd waren de stenen amfitheaters die in vele steden en stadjes werden gebouwd. Ze dienden in hoofdzaak voor de gevechten met dieren en voor de gladiatorenspelen. Bloedige dierenshows waren in de laatste eeuwen van de Republiek in Rome opgekomen en snel populair geworden. Het ging daarbij om gevechten tussen verschillende, vaak exotische dieren en/of tussen dieren en mensen. Die laatsten werden als jagers de arena ingestuurd of, in het geval van veroordeelden, ongewapend aan de aanvallen van de wilde dieren blootgesteld. Soms ging het daarbij om ensceneringen van mythen over de gewelddadige dood van bepaalde heroïsche figuren. Deze voorstellingen waren buitengewoon kostbaar door de import van de wilde dieren uit dikwijls ver verwijderde streken. Ze werden sinds de laatste eeuw v.C. in Italië steeds meer in de genoemde amfitheaters gehouden. Het beroemdste stond sinds de tijd van de Flavische keizers in Rome: het Colosseum, dat aan ruim 50.000 toeschouwers plaats bood. De gladiatorengevechten waren eveneens in de late Republiek opgekomen en verbreidden zich in de keizertijd over het hele rijk. In populariteit bleven ze niet achter bij de dierengevechten en de wagenrennen. Oorspronkelijk ging het om rituele gevechten tussen gevangenen bij de dood van een aanzienlijk man, maar al spoedig waren het in Rome pure vermaaksvoorstellingen geworden. De vechters waren oorspronkelijk slaven, krijgsgevangenen of veroordeelde misdadigers, maar in de keizertijd was het verboden slaven zonder meer als gladiatoren te laten optreden en kozen steeds meer vrijwilligers dit gevaarlijke beroep. De opleiding die zij ondergingen en de ook hier weer vaak kostbare ensceneringen van de spelen zelf maakten ook de gladiatorengevechten tot een geldverslindend vermaak. Dat verklaart waarom de optredens niet altijd met vele doden eindigden en dát verklaart weer waarom sommige gelukzoekers vrijwillig de arena ingingen, want grote geldsommen lagen soms in het verschiet voor de gelukkige die een reeks overwinningen wist te behalen. In de keizertijd werden de kosten ten dele gedragen door lokale rijken en in Rome door praetoren of consuls die op die wijze de aanvaarding van hun toen onwezenlijk geworden ‘ambt’ plachten te vieren. Maar de meeste en kostbaarste voorstellingen werden uit naam van de keizer gegeven. Er bestonden in Rome permanente scholen voor gladiatoren en een menagerie van exotische dieren, onderhouden en voortdurend aangevuld op kosten van de keizerlijke schatkist, wat een niet geringe uitgavenpost op het keizerlijke budget moet zijn geweest.

43 Links een graffito uit een huis in Pompeii (regio I, insula VI), te dateren vóór 79 n.C. De afgebeelde gladiator is een Samnis of secutor, een zwaardvechter, met kort zwaard, helm met vizier, schild, één scheenplaat en één armpantser. Volgens het bijschrift is dit Oceanus libertus (de vrijgelatene) en heeft hij 13 overwinningen behaald. Graffiti met teksten over of afbeeldingen van gladiatoren zijn op meerdere plaatsen in Pompeii gevonden en geven een indruk van de grote populariteit van deze ‘sport’. Rechts het grafreliëf van de gladiator Apollonios, uit Klein-Azië, nu in het Rijksmuseum van Oudheden, Leiden, gedateerd in de latere keizertijd. Apollonios is afgebeeld als retiarius, met drietand en net. De inscriptie zegt: ‘Apollonios [heeft] 48 overwinningen [behaald]. Zosim, zijn vrouw [plaatste deze steen] om wille van zijn nagedachtenis.’ Het opvallend grote aantal zeges maakt de ‘Leidse’ gladiator tot topscorer onder de gladiatoren van wie wij het aantal behaalde overwinningen kennen. De herkomst van de grafsteen, Klein-Azië, herinnert aan het feit dat de bloedige Romeinse spelen ook in de Griekse wereld zeer populair werden.

Naast deze bloedige shows in de amfitheaters kende de keizertijd nog altijd toneel- en andere voorstellingen in het theater. Maar het klassieke drama verloor snel aan populariteit en werd in de loop van de keizertijd praktisch geheel verdrongen door mime-uitvoeringen waarin muziek en dans een grote rol speelden. Toen in de 4de eeuw het Romeinse Rijk grotendeels christelijk werd en de oude vormen van het stedelijk leven begonnen te verdwijnen raakten ook de verschillende spelen in verval, zowel doordat de Kerk tegen de meeste vermaaksvoorstellingen heftig protesteerde als door gebrek aan financiële middelen. Zo verdwenen de op Griekse leest geschoeide sportwedstrijden: de laatste Olympische Spelen werden in 393 gehouden en kort daarop officieel verboden. Gladiatorengevechten raakten in de vierde eeuw buiten Italië in onbruik en hielden ook in Italië definitief in het begin van de 5de eeuw op. De gevechten met wilde dieren gingen langer door, maar werden toch allengs minder, al was het maar wegens de kosten en de moeilijker verbindingen. Mimevoorstellingen bleven echter nog tot in de 6de eeuw bestaan, terwijl het wagenrennen in bijvoorbeeld Constantinopel nog langer zou worden beoefend, zij het op allengs minder grote en minder kostbare schaal.

MANNEN EN VROUWEN

Huwelijksmoraal en seksualiteit

Het Romeinse Rijk was een lappendeken van volken en culturen, rangen en standen, en het is daarom moeilijk om in algemene termen over een terrein als huwelijk en seksualiteit te spreken. Toch kan men hier enkele grote lijnen aangeven. Ten eerste de al vaker gesignaleerde ‘burgerplicht’ om te trouwen en voor wettig nageslacht te zorgen. Zo groot was met name de kindersterfte in deze wereld, dat bijna elke gemeenschap allereerst moest zorgen zichzelf ten minste getalsmatig in stand te houden. Wie zich hieraan onttrok, kon op algemene afkeuring rekenen. Verder was, voor zover wij weten, het monogame huwelijk overal de norm, ook al konden allerlei regels en gewoonten plaatselijk zeer verschillen. Zo kende Egypte bijvoorbeeld een wijd verspreide gewoonte van broer-zusterhuwelijken onder alle lagen van de bevolking, maar vooral op het platteland, wat in Romeinse ogen een barbaarse instelling was. Overigens weten wij ook op het terrein van de huwelijksgebruiken en de seksuele mores relatief zeer weinig van de grote massa van de bevolking. En waar we wel over enige informatie beschikken, met name ten aanzien van de hogere standen, is er weinig aanleiding om grote veranderingen met de voorgaande periode aan te nemen. Noch in de Griekse steden, noch in Rome en Italië, weken in de keizertijd de ideeën en gebruiken op het terrein van huwelijk en seksualiteit radicaal van de hellenistische of zelfs de klassieke periode af. De opvattingen over de rollen van mannen en vrouwen en over de zin van het huwelijk waren te diep verankerd om vergaande wijzigingen te ondergaan. Overal werden de huwelijken meer of minder gearrangeerd door ouders of verwanten; overal was de bruid zo jong mogelijk (12 tot 16 jaar) met het oog op een zo lang mogelijke periode van vruchtbaarheid; en overal was de sterfte van zowel (jonge) kraamvrouwen als zuigelingen groot. De opvattingen over seksualiteit waren traditioneel: de vrouw diende trouw te zijn aan haar man, voor de man was een grote mate van seksuele vrijheid normaal. Over het algemeen veranderde er aan de maatschappelijke positie van vrouwen in de keizertijd niet veel. Hoogstens werd onder de elite de trend voortgezet die al in de hellenistische periode zichtbaar was, dat bepaalde dames tot op zekere hoogte in de openbaarheid traden, als ‘weldoensters’ of zelfs als titulair magistraten, zonder dat zij daarmee ook feitelijk op voet van gelijkheid met de man werden gebracht. Toch diende zich in de keizertijd wel enige verandering aan die op den duur van grote invloed zou zijn op het ontstaan van een ‘westerse’ huwelijks- en seksuele moraal.

Bij de hogere standen in de Grieks-Romeinse wereld valt in de keizertijd (en al enigszins in de hellenistische periode) een zekere idealisering van het huwelijk en het gezin te constateren. Daarmee ging een bepaalde preutsheid gepaard. Filosofen prezen een moraal van seksuele onthouding buiten het huwelijk aan, en in sommige inscripties ter nagedachtenis van gestorven echtelieden klinkt een toon van innigheid en van huwelijksgeluk die in vroegere perioden nagenoeg ontbreekt. Het is zeer moeilijk vast te stellen hoe wijdverbreid zulke voorstellingen waren, maar het lijkt erop dat de christelijke moraal van beperking van seksualiteit tot het huwelijk en van een min of meer gelijkwaardige verhouding van man en vrouw binnen het huwelijk in termen van echtelijke trouw, een voedingsbodem had in de opvattingen van in elk geval een belangrijk deel van de hogere standen in de Grieks-Romeinse wereld. Wat die echtelijke trouw betreft, de christelijke boodschap dat óók de man zich daaraan diende te onderwerpen sloot aan bij bepaalde joodse tradities én bij de nieuwe preutsheid die vooral door sommige filosofen werd verkondigd. Een enkeling onder die laatsten ging zelfs zo ver om een geheel ascetisch leven aan te prijzen. Zulke ideeën hadden te maken met een veronderstelde scherpe scheiding van lichaam en ziel, waarbij de wijze of filosoof de bevrijding van zijn onsterfelijke ziel uit de banden van lichamelijkheid en vergankelijkheid afhankelijk maakte van een onderdrukking van de seksualiteit. In de heidense wereld vonden die gedachten echter nauwelijks weerklank. Maar dit veranderde toen ze een christelijke aankleding kregen en in de 3de en 4de eeuw de vorm van een christelijk ascetisme aannamen. De opkomst van heremieten en kloosterlingen die daarvan het gevolg was, vormde inderdaad een breuk met de heersende moraal van de antieke mediterrane wereld. Of de verschijning van duizenden asceten in de late Oudheid ook een werkelijk demografisch effect had, valt echter moeilijk uit te maken. Het is mogelijk dat de christelijke nadruk op ascese in die tijd in elk geval wel op een andere wijze gevolgen had, namelijk door weduwen te ontraden om te hertrouwen (in de heidense wereld voor jonge weduwen normaal) en in plaats daarvan zich aan de Kerk te wijden, kan het vroege christendom inderdaad een factor geweest zijn in een zekere bevolkingsdaling in de late Oudheid. Maar op dit terrein ontbreken de nodige kwantitatieve gegevens om meer dan gissingen te formuleren.

Demografie

De demografie van het Romeinse keizerrijk is in het algemeen een zeer omstreden onderwerp. Het bronnenmateriaal laat eenvoudig te weinig harde conclusies toe. De vele grafinscripties lenen zich vrijwel niet voor een reconstructie van de leeftijdsopbouw van de bevolking, omdat de aangegeven leeftijden te dikwijls onbetrouwbaar zijn en omdat de inscripties zelf geen willekeurige doorsnede uit de bevolking vormen. Op dit gebied moet men het daarom stellen met vergelijkingen met andere premoderne samenlevingen. Ondanks alle onzekerheden mag men echter aannemen dat het beeld van een piramide met zeer brede basis en, als gevolg van zuigelingen- en kindersterfte, snelle vernauwing naar het midden voor de keizertijd evenzeer heeft gegolden als voor de hele Oudheid. Ook de vraag naar de totale bevolking van het Romeinse Rijk en naar de eventuele toe- of afname daarvan is moeilijk te beantwoorden. Voor sommige steden en provincies zijn wel schattingen te maken, maar de som van al die schattingen is hoogst onzeker. Zo variëren berekeningen van de bevolkingsomvang van het rijk in de 1ste eeuw n.C. van 50 tot 80 miljoen zielen en van die van de stad Rome van 400.000 tot meer dan 1 miljoen (meestal houdt men het op ongeveer een miljoen). Rome was zeker een unieke metropool en de andere grote steden als Alexandrië, Antiochië, Carthago kwamen naar alle waarschijnlijkheid niet boven de 300.000 of zelfs niet boven de 200.000 inwoners uit. Een handvol steden telde een inwonertal van 20.000-100.000, maar de overgrote meerderheid van de honderden steden en stadjes in het rijk kwam daar lang niet aan toe. Over de bevolkingsomvang op het platteland is de onzekerheid alleen maar nog groter. Dat de verschillende provincies en regio’s van het rijk fluctuaties vertoonden in hun inwonertal is waarschijnlijk, al zijn deze alweer niet exact vast te stellen. In grote lijnen lijkt de bevolking van het rijk in de 1ste en 2de eeuw haar grootste omvang te hebben bereikt, terwijl vanaf de 3de eeuw een zekere bevolkingsdaling intrad in de westelijke provincies, zij het lang niet overal in dezelfde mate. In het oosten was in de late Oudheid van een bevolkingsachteruitgang vermoedelijk veel minder sprake.

De factoren die dergelijke bewegingen zouden moeten verklaren, zijn niet altijd even duidelijk. Naar alle waarschijnlijkheid echter speelden oorlogen en epidemieën daarbij geen beslissende rol, omdat de sterfte die daardoor wordt veroorzaakt in de regel binnen één of enkele generaties weer goedgemaakt pleegt te worden. Wel werd het rijk in de 2de en 3de eeuw door ten minste twee vernietigende epidemieën getroffen, het ergst in de jaren 166 en volgende (misschien ging het om de introductie van pokken vanuit Voor-Azië, maar dit is niet bewezen) en kreeg het in de 3de eeuw bovendien te kampen met een niet aflatende reeks van burgeroorlogen en oorlogen tegen binnenvallende vijanden van over de grenzen. Het is wel zeker dat deze rampen op korte termijn voor een achteruitgang van de bevolkingsomvang hebben gezorgd, maar toen de rust enigszins was weergekeerd, moet de bevolking in het oosten zich grotendeels hebben hersteld. Het is daarentegen niet onmogelijk dat het westen van het rijk, waar de bestuurlijke en stedelijke organisatie minder diep geworteld waren dan in het oosten, zich ook minder van deze catastrofen kon herstellen en een blijvende achterstand opliep. Maar belangrijker dan de mortaliteit is de vruchtbaarheid van een bevolking. Wanneer daarin, door ontwikkelingen in maatschappelijke structuur, mentaliteit of religie, veranderingen optreden, werken deze onvermijdelijk door in toe- of afname van de bevolking. De christianisering van het Romeinse Rijk en de verbreiding van bepaalde ascetische of naar het ascetisme neigende idealen zouden dan ook, zoals reeds aangeduid, in de periode van de late Oudheid enige negatieve gevolgen voor de bevolkingsomvang gehad kunnen hebben.

RELIGIE, FILOSOFIE EN WETENSCHAP

Het Romeinse keizerrijk was niet alleen een lappendeken van volken en culturen, het was ook in wetenschappelijk, pseudo-wetenschappelijk en religieus opzicht een smeltkroes van allerlei tradities en ideeën. Daaruit kwamen op religieus terrein geheel nieuwe bewegingen voort, maar op wetenschappelijk gebied was er eerder sprake van een verzamelen en samenvatten van wat in een vorige periode was bereikt: vernieuwing en uitbreiding van kennis bleef hier, op enkele belangrijke uitzonderingen na, veelal uit, waardoor verstarring en verval in de late Oudheid konden doorzetten.

Wetenschap en literatuur

In menig opzicht karakteristiek voor de wetenschap van de keizertijd was de figuur van Plinius de Oudere in het midden van de 1ste eeuw. Hij schreef een lijvige Naturalis Historia of ‘Onderzoek van de natuur’, waarin hij vrijwel onkritisch over alle mogelijke terreinen van kennis en wetenschap en ook van veel pseudo-wetenschap en bijgeloof de stand van zaken in zijn tijd weergaf. Zelfstandig onderzoek en wetenschappelijke vernieuwing zijn in dit werk dan ook schaars. Een van de takken van wetenschap waarvoor Plinius zich interesseerde, was de geografie en op dit terrein vond er in de keizertijd wel degelijk vooruitgang plaats. In de tijd van Augustus schreef de Griek Strabn een geografisch en etnografisch verzamelwerk waarin hij alle landen en volken van de Romeinse wereld en de aangrenzende gebieden, in Azië tot aan India, de revue liet passeren. Sindsdien was de kennis nog toegenomen, zowel door handelstochten over zee langs de kust van Oost-Afrika en langs de kusten van India tot diep in Zuidoost-Azië, als over land door het Centraal-Aziatische deel van de Zijdeweg. De resultaten van deze kennisvermeerdering werden in het midden van de 2de eeuw verzameld door de grote Alexandrijnse geleerde Ptolemaios (Claudius Ptolemaeus) in een voor zijn tijd volledige beschrijving van de wereld. Daarbij bepleitte Ptolemaios het gebruik van lengte- en breedtegraden voor de precieze lokalisering van allerlei plaatsen. Zijn wereld strekte zich uit van Ierland tot Java en China en veronderstelde een verbinding in het verre zuiden tussen Afrika en Zuidoost-Azië die de Indische Oceaan tot een reusachtig meer maakte. Ondanks zulke misvattingen was dit het hoogtepunt van geografische kennis in de Oudheid en het ptolemaeïsche wereldbeeld zou maatgevend blijven tot aan de tijd van de grote Europese ontdekkingen die in de 15de eeuw begon (en waarin men nog lang op zoek zou gaan naar het veronderstelde onbekende ‘Zuidland’). Het geografische wereldbeeld van Ptolemaios was overigens ingebed in een kosmologie en astronomie waarin hij eveneens op het werk van vele voorgangers voortbouwde en dat de bekroning was van de verschillende schetsen van het universum die in vroegere perioden waren ontworpen. Het was een universum waarin een bolvormige aarde centraal stond, omgeven door de sferen van de planeten en van de zogenaamde vaste sterren, waarbij de zeven planeten elk weer in epicycli (‘cirkels op cirkels’) om de aarde draaiden (deze laatste constructie moest de veronderstelde volmaakte cirkelgang van de planeten verzoenen met hun waargenomen bewegingen die duidelijk géén cirkels waren – een benadering die in de loop van de tijd tot de invoer van steeds méér hulpcirkels leidde – totdat in de 16de eeuw Copernicus een ander model zou voorstellen, waarin niet de aarde maar de zon het middelpunt was en waarin men al die hulpcirkels niet meer nodig had). Ptolemaios leefde en werkte in Alexandrië en deze stad behield nog lang haar reputatie als centrum van astronomische en in de keizertijd ook van wiskundige geleerdheid.

Op het gebied van de medische kennis vervulde de arts Galnos in de 2de helft van de 2de eeuw een met die van Ptolemaios vergelijkbare rol: hij verzamelde praktisch de hele medische wetenschap van tijdgenoten en voorgangers, maar verrijkte deze met talloze eigen observaties en ziektebeschrijvingen. Zijn buitengewoon omvangrijk oeuvre zou tot in de 17de en 18de eeuw als hét handboek voor de medicijnen blijven gelden. Toch kan men in zijn werk een zekere teruggang opmerken in vergelijking met de prestaties van de Alexandrijnse medische wetenschap in de hellenistische periode. Bij Galnos is er geen plaats meer voor experimenten, voor sectie van het menselijk lichaam, maar des te meer voor alle mogelijke vooroordelen en pseudo-wetenschappelijke redeneringen. Dit laatste was een trek die in toenemende mate de wetenschap in de keizertijd karakteriseerde en die ook zelfstandige pseudo-wetenschappen als alchimie en astrologie tot bloei bracht. Dit én de opkomst van het christendom met een geheel eigen mythisch wereldbeeld zouden in de late Oudheid aan de beoefening van wiskunde en natuurwetenschap in het Romeinse Rijk grotendeels een einde maken.

Technische vindingen werden er in de keizertijd zeker nog gedaan, met name op militair terrein (zoals in de artillerie van slinger- en boogmachines) en in de architectuur. Maar terwijl die laatste (zoals de constructie van de koepel) zonder wiskundige kennis niet denkbaar was, waren de meeste machinerieën het product van praktische kennis en ervaring, en bestond er hier geen of nauwelijks een band tussen wetenschap en techniek.

De literatuur en de literaire wetenschappen als geschiedschrijving en rechtsgeleerdheid droegen in de keizertijd vooral het stempel van de hiërarchische ordening van de maatschappij: ze waren het domein van de elite en alleen al het eerder genoemde kunstmatige, want onnatuurlijk ‘klassieke’ Grieks en Latijn waarvan men zich bediende, stond ervoor garant dat ze dat ook zouden blijven. De stijl was doortrokken van retoriek in wisselende modes. Veel van wat er geproduceerd werd, is verloren gegaan, maar tot de grote monumenten van de Latijnse literatuur behoort zeker het geschiedwerk van Tacitus, die in het begin van de 2de eeuw de geschiedenis van de keizers na Augustus in twee grote werken vereeuwigde. Een Griekse tijdgenoot van hem was Ploutarchos, een geleerde en belezen veelschrijver die stilistisch verre zijn mindere was, maar wiens werk voor latere historici een belangrijke bron van kennis vormt voor vele aspecten van de Oudheid. In de keizertijd wordt de roman een typisch voorbeeld van vermaaksliteratuur voor vermoedelijk bredere kringen dan alleen de elite. Op literair hoog niveau staan de schelmenroman Satyrica van Petronius uit de tijd van Nero en de fantastische roman Lucius of de Ezel van de Latijnse schrijver Apuleius uit de tweede eeuw. Griekse romans waren talrijker, over het algemeen simpeler van stijl maar sensationeler van inhoud en daardoor populair. Bij dit genre voegden zich in de tweede en derde eeuw ook allerlei christelijke verhalen over de apostelen en hun wonderbaarlijke daden, als een vorm van stichtelijke romanliterauur. De heiligenlevens die vanaf de vierde eeuw geschreven zouden worden, sluiten daarbij aan. In de vierde eeuw verdringt de christelijke literatuur overigens de niet-christelijke geheel of grotendeels.

Religies in en buiten het Romeinse keizerrijk

Op religieus terrein kende de wereld van het Romeinse Rijk een naast en door elkaar van oud en nieuw, van traditie en innovatie. In de archaïsche en klassieke perioden was religie voornamelijk een zaak van de gemeenschap en daarmee dus ook van de politiek geweest, maar de hellenistische tijd had daarnaast de verbreiding gezien van allerlei persoonlijke religiositeit. Die ontwikkeling zette in de keizertijd door, waardoor in de Grieks-Romeinse wereld naast de traditionele, door de staat of officiële instanties onderhouden culten er nieuwe, op de bevrediging van persoonlijke religieuze behoeften gerichte, religieuze organisaties tot bloei kwamen. De oude en traditionele culten bleven tot ver in de 3de en op verscheidene plaatsen tot in de 4de eeuw bestaan. Inscripties en wijgeschenken getuigen van de voortgaande verering van Jupiter of Zeus, van Hercules, Apollo en vele andere vertegenwoordigers van het klassieke pantheon. Maar de indruk is onontkoombaar dat deze godheden niet meer op de onverdeelde aandacht van hun vereerders konden rekenen. Naast hen waren er intussen andere voorstellingen en andere gestalten verschenen die meestal een intensiever contact met hun aanbidders beloofden en zo de oude goden dikwijls overschaduwden.

Al in de hellenistische tijd had de behoefte aan een directer en inniger relatie tussen mens en godheid en ook tussen de mensen onderling die door eenzelfde cultus verbonden waren, tot de verbreiding van cultusverenigingen en van de verering van bepaalde godheden geleid, die aan die behoefte tegemoet leken te komen. Typerend was het syncretistische karakter van de meeste van dergelijke godheden en culten: elementen van verschillende herkomst werden in één gestalte en in één complex van mythen en rituelen verenigd. Daarbij zagen de vereerders van Isis, van Asklpios en van allerlei andere goden in de door hen aanbeden godheid de grootste, de hoogste, de machtigste. Dit was het verschijnsel van het henotheïsme: de verering van één god als boven alle andere staande. In de hellenistische periode was dit alles duidelijk al aanwezig, in de Romeinse keizertijd gingen dergelijke processen met verdubbelde kracht voort. Hetzelfde kan worden gezegd van de verering van het wisselvallige Geluk of de Fortuin (Latijn: Fortuna) of van het Lot en de Voorbeschikking. Die laatste kon weer gemakkelijk verbonden worden met de astrologie, omdat de planeten immers naar vrijwel ieders overtuiging het lot van mensen en staten in principe vastlegden. Tegelijk was er een alom tegenwoordig streven om de machten van goden en planeten te beïnvloeden en de bepalingen van het Lot en de Voorbeschikking te ontgaan. Voor een groot deel verklaart dit de wijde verbreiding van de magie in allerlei vormen. In die sfeer passen ook de wonderen waartoe die mensen in staat zijn die een speciale band met het hogere bezitten: hun wonderen bewijzen juist dat zij de uitverkorenen van hogere machten of zelf goddelijke wezens zijn die een menselijke gedaante hebben aangenomen. Alweer: zulke voorstellingen waren opgekomen in de hellenistische periode, maar het was in het Romeinse keizerrijk dat ze op grote schaal verbreid raakten.

44 Twee votiefaltaren gewijd aan de godin Nehalennia. Deze altaren zijn, met vele andere wijdingen aan dezelfde godin, in 1970 uit de Oosterschelde opgevist, op de plek waar tot het einde van de 3de of het begin van de 4de eeuw n.C. een Nehalennia-tempel heeft gestaan. Nehalennia was een inheemse godin, kennelijk een voorspoedsgodin van het type van Fortuna, die speciaal verering genoot bij zeevarenden (er is een tweede heiligdom bekend te Domburg). De Romeinse invloed in de noordwestelijke provincies van het rijk komt tot uitdrukking in het feit dát een inheemse godheid op deze wijze antropomorf afgebeeld en in een geschreven tekst geëerd wordt, en meer specifiek in de vormgeving van het beeldhouwwerk en de woordkeus (en taal) van de inscripties. Naast de religieuze aspecten zijn de stenen vooral interessant vanwege de uit de teksten af te lezen indicaties van het handelsverkeer tussen het Rijnland en Britannia en langs de Westeuropese kust in de eerste helft van de 3de eeuw n.C.: er worden namen en herkomstplaatsen van individuele handelaars, en bestemmingen en producten in genoemd. De linker tekst luidt: ‘Aan de godin Nehalennia heeft Marcus Exgingius Agricola uit de civitas van de Treveri [Trier en omgeving], zouthandelaar te Keulen, zijn gelofte ingelost, gaarne en met reden.’ De rechter: ‘Aan de godin Nehalennia heeft Placidus, zoon van Viducus, uit de civitas van de Veliocasses [Rouen en omgeving], handelaar op Britannia, zijn gelofte ingelost, gaarne en met reden.’

Zo kan men in grote lijnen het volgende beeld schetsen van de religies in het Romeinse Rijk in de eerste driehonderd jaar. Overal bestonden in de eerste plaats allerlei lokale culten, die door het contact met de Grieks-Romeinse cultuur in wisselende mate gehelleniseerd of geromaniseerd waren. Veel Keltische godheden bijvoorbeeld werden door de zogenaamde interpretatio Romana gelijkgesteld aan goden als Mercurius, Apollo of Hercules, terwijl in Voor-Azië de Griekse Zeus, Artemis, Afrodit en andere goden en godinnen met diverse plaatselijke gestalten werden geïdentificeerd. Het syncretisme was natuurlijk onderdeel van een veel breder acculturatieproces. In de grote steden van het rijk en in de oude kernlanden Griekenland en Italië bezaten de traditionele, klassieke goden nog vrijwel overal hun tempels en culten op staats- of gemeenschapskosten. Daarnaast waren allerlei culten van recenter datum en van niet-Grieks-Romeinse herkomst op steeds meer plaatsen aanwezig, zoals al in de hellenistische tijd die van Isis en Kubel. Iets later volgde de Perzisch-Griekse god Mithras, wiens aanhangers vooral onder overheidsdienaren en in het leger te vinden waren; zijn heiligdommen vond men behalve in Rome dan ook vooral langs de heirwegen en in en bij de legerplaatsen. Mithras was een godheid die in een syncretistisch proces elementen van allerlei andere culten en voorstellingen in zich opgenomen had. Zo kon hij gemakkelijk worden gelijkgesteld aan de zonnegod; zijn verering beleefde een hoogtepunt in de 3de eeuw samen met die van Sol of Sol Invictus, de Onoverwinnelijke Zon, die toen vooral door de keizers zelf als een hoogste godheid werd gepropageerd. Tegelijk was de Mithrascultus nauw verbonden met de astrologie en met bepaalde voorstellingen over de ziel, die als een onsterfelijke entiteit na de dood de weg langs de zeven hemelsferen – elk bewaakt door een planeetgod – naar een hemels rijk daarboven kon afleggen met hulp van Mithras zelf.

Dergelijke ideeën over een hemelreis van de ziel waren ook buiten de kring der Mithrasaanhangers bekend en sloten aan bij de voorstelling die intellectuelen zich van het universum maakten én bij het geloof in een onsterfelijke ziel, dat vooral onder filosofisch geïnteresseerden bestond. Voor zover valt na te gaan hield de grote massa van de bevolking in het Romeinse Rijk er geen uitgesproken ideeën op na over een voortbestaan na de dood. De talrijke grafschriften getuigen meestal van een duidelijk pessimisme: het graf is letterlijk de laatste rustplaats en de dood het einde van het leven. Sommige overledenen konden wel als schimmen of spoken rondzwerven, maar dat was geen benijdenswaardig lot en zeker geen troost voor de stervenden. Vermoedelijk beloofden sommige culten – niet alleen die van Mithras, maar bijvoorbeeld ook die van Isis en de oude cultus van de godinnen van de aarde en van het graan in het Attische Eleusis – de gelovigen na een speciale inwijding wel een of andere vorm van ‘eeuwig leven’, maar van de werkelijke leer of boodschap van dergelijke zogenaamde mysterieculten (dus culten voor ingewijden of mustai met de plicht tot geheimhouding, vandaar: mysterie) is in feite niet veel bekend. Zeker werd de troost van een eeuwig voortbestaan wel geboden door bepaalde filosofische ideeën die al op Puthagoras en Plato teruggingen en die in de hellenistische tijd verder opgang hadden gemaakt. Volgens die voorstellingen waren de menselijke zielen uiteindelijk afkomstig uit een rijk van licht en geest tussen of misschien wel aan gene zijde van de sterren; ze waren langs de banen van de planeten afgedaald op aarde en in menselijke lichamen ingetreden; na de dood verhuisden ze bij de meerderheid van het mensdom eenvoudig in een ander lichaam. Maar wie zich in dit leven wist te onthechten aan het materiële en een ethisch zuiver leven in dienst van filosofische bespiegeling leidde, kon erop rekenen dat zijn ziel na de dood aan de banden van het aardse zou ontsnappen. Dit waren gedachten die bij kleine groepen leefden, maar die van grote betekenis waren om de invloed die zij zouden uitoefenen op christelijke en half-christelijke bewegingen en filosofische stromingen tot ver na de Oudheid. Het waren bovendien denkbeelden die typerend waren voor de laatantieke filosofie van het neoplatonisme, een gedeeltelijke herleving van Plato’s leer van de Ideeën in een vorm die sterk door mystieke bespiegelingen was beïnvloed. Grondlegger hiervan was in de 3de eeuw de wijsgeer Pltinos; zijn aanhangers zouden de laatste eeuwen van de heidense filosofie (tot de formele sluiting van de Platonische Academie in Athene in de vroege 6de eeuw) domineren.

Het geloof in het Lot of het Fatum en in de grillige Fortuna was alom aanwezig, evenals het geloof in magie en in wonderdoeners en ‘god-mensen’ van allerlei slag, die kennelijk bewezen aan de beperkingen van het lot of de sterren ontstegen te zijn. Een ‘god-mens’ van een bijzondere categorie was de Romeinse keizer zelf. Op zijn persoon ging de hellenistische traditie van heersercultus moeiteloos over. Toen Octavianus-Augustus aan de burgeroorlogen een einde had gemaakt en in het oosten van het rijk een periode van wederopbouw kon beginnen na een lange tijd van chaos, plundering en uitbuiting, was de goddelijke verering die hem in veel Griekse steden ten deel viel, spontaan en welgemeend. ‘Redder’ (of: ‘Verlosser’) en ‘Weldoener’ waren de benamingen voor de vergoddelijkte heerser; altaren, tempels, cultische standbeelden de concrete uitingen van een ware eredienst. In Rome en Italië temperden Augustus en de meesten van zijn opvolgers deze cultus enigszins, omdat een openlijke vergoddelijking hier niet strookte met de fictie van de keizer als princeps die slechts het staatsbestel van de republiek had hersteld en verder zogenaamd in stand hield. Niettemin was het duidelijk dat de persoon van de keizer als in feite meer dan gewoonmenselijk werd gezien. Na zijn dood werd hij door de senaat officieel tot divus, dus tot godheid verklaard en verkreeg hij na deze apotheose een plaats onder de ‘echte’ goden, compleet met een tempel in Rome. Maar bij zijn leven duidden allerlei attributen en ook de naam Augustus zelf al op zijn bijna goddelijke status. Sommige keizers dreven al bij hun leven een vorm van vergoddelijking in Rome zelf door (bijvoorbeeld Caligula en Domitianus), maar onder meer door dat optreden weigerde de senaat hun de ‘normale’ vergoddelijking na hun dood toe te kennen. Intussen verbreidde de cultus van de levende keizer zich ook in de westelijke provincies. Al onder Augustus werd deze, verbonden met de verering van Roma als personificatie van het rijk, georganiseerd in de belangrijkste provinciale centra van Spanje en Gallië. Daar werden op jaarlijkse feesten en landdagen offers gebracht en spelen gehouden die het karakter aannamen van een grote manifestatie van verbondenheid met en trouw aan Rome en de keizer. Hetzelfde gebeurde in de Klein-Aziatische en Syrische provincies. Het priesterambt in dienst van de keizercultus was hier een begeerde functie voor de lokale aristocratie. Daarmee verkreeg de keizercultus een duidelijk politiek element als betuiging van loyaliteit en solidariteit. Dit neemt niet weg dat er wel degelijk oprechte gevoelens een rol speelden: religieuze verering voor de persoon van de feitelijk almachtige, die op aarde optrad zoals een almachtige godheid in het universum. Geleidelijk wonnen dergelijke gedachten ook in Rome en Italië bij de traditionele elite meer en meer terrein. Terwijl de keizers steeds openlijker als absolute heersers optraden, kon de vergoddelijking ten slotte ook in Rome zelf ingang vinden. In de 3de eeuw met name presenteerden verschillende zogenaamde Soldatenkeizers zich als speciale metgezellen of uitverkorenen van een godheid (dikwijls van de Onoverwinnelijke Zonnegod) en daarmee in feite als goden in hun eigen persoon. Keizer Aurelianus (270-275) ging zover zich openlijk ‘geboren heer en god’ te noemen.

De Joden

De keizercultus paste zonder veel problemen in het geheel van het polytheïsme dat de wereld van het Romeinse Rijk karakteriseerde. In die wereld vormden alleen de joden en de christenen aparte groepen door hun monotheïstische en daarmee exclusieve geloofsovertuiging die geen plaats kon bieden aan enige cultushandeling dan in dienst van hun eigen god. De christenen zouden daardoor eeuwenlang in principiële oppositie tot het rijk en zijn goden staan en meer dan eens door de autoriteiten worden vervolgd; de Joden echter werden als een aparte natie met een geheel eigen en eeuwenoude traditie erkend en genoten daardoor een uitzonderingspositie die hun een bijzondere plaats in het rijk garandeerde. Joodse gemeenten in de diaspora waren al in de hellenistische tijd in vele Griekse steden te vinden en nog voor het begin van onze jaartelling ook in Rome en misschien in andere steden in Italië. In de keizertijd verschenen ze in elk geval ook in de westelijke provincies van het rijk. Overal hadden de Joden het recht synagogen te bouwen, geld naar de tempel in Jeruzalem te zenden, en hun eigen religieuze gebruiken te volgen, zonder tot deelname aan de heidense rituelen van hun omgeving, inclusief de keizercultus, gedwongen te worden. Nadat Judea in het begin van de 1ste eeuw n.C. een Romeinse provincie was geworden, kregen de Romeinse autoriteiten soms te maken met de meer militante uitingen van het jodendom in de vorm van messianistische bewegingen die door prediking en niet zelden ook door guerrilla-achtig geweld de bevolking probeerden voor te bereiden op de komst van de door de oude profeten voorspelde messias. Die bewegingen kregen door een niet geheel duidelijke samenloop van omstandigheden (waarbij het onhandige optreden van de Romeinse stadhouders waarschijnlijk een grote rol speelde) de kans zich te ontladen in de grote Joodse opstand van 66 tot 70. De opstand werd bloedig neergeslagen door Vespasianus en zijn zoon Titus, waarbij Jeruzalem werd ingenomen en verwoest. Daarmee ging ook de joodse tempel, het centrum van de joodse religie, ten onder. Opmerkelijk genoeg hadden de Joden buiten Judaea van de opstand van hun geloofsgenoten niet of nauwelijks te lijden; voortaan moesten zij een speciale belasting betalen (in plaats van het geld dat ze naar de tempel plachten te sturen), maar ze behielden allerwegen hun speciale status. In Judea kregen de rabbi’s (rabbijnen) of schriftgeleerden na de ondergang van de tempel en daarmee van het traditionele priesterschap meer betekenis. Een groep rabbijnen werd zelfs door de Joden en spoedig ook door de Romeinse autoriteiten erkend als gezaghebbend in zaken die de joodse religie betroffen. Dat laatste kwam voornamelijk neer op uitleg van de Wet, en het was dan ook in de jaren na 70 dat in Judea de zogenaamde Mishnah (een geheel van commentaren en aanvullingen op de Mozaïsche Wetten) zijn uiteindelijke vorm kreeg. De messianistische heilsverwachting was met de verwoesting van de tempel overigens niet geheel verdwenen. In 115-117 kwam het onder keizer Trajanus tot verwoede opstanden van de grote Joodse gemeenten in Egypte, Cyrene en op Cyprus. Die werden echter bloedig onderdrukt, waarna bijvoorbeeld de rol van de grote Joodse gemeenschap in Alexandrië voorlopig was uitgespeeld. In de jaren 132-135 kwam het in Judea opnieuw tot een voor het Romeinse gezag gevaarlijke uitbarsting tijdens de regering van Hadrianus. Maar ook deze rebellie werd neergeslagen. Na deze mislukte opstanden was het joodse messianisme grotendeels voorbij en kon het jodendom een nieuwe fase ingaan. Daarbij waren de rabbijnen voortaan de onbetwiste geestelijke leiders. Wel mocht de tempel in Jeruzalem niet meer worden herbouwd, werd deze stad voor Joden zelfs verboden en heette Judea sinds Hadrianus Palestina (genoemd naar de Filistijnen uit lang vervlogen tijden), om aldus hun etnisch-religieuze en aan een bepaalde landstreek gebonden identiteit te onderdrukken, maar voor het overige konden de Joden in en buiten Palestina hun religieuze gebruiken en daarmee hun zuiver religieuze identiteit vooral dankzij de rabbijnen bewaren. De rabbijnse geleerdheid zou uiteindelijk haar neerslag vinden in de Talmoed, een uitgebreide verzameling wetsinterpretaties en aanvullingen op de Wet, die in de periode van de 2de eeuw tot in de vroege Middeleeuwen in twee versies ontstond, één in Palestina en één in Babylonië. De Joden in de diaspora bleven intussen door deze ontwikkelingen in Palestina tamelijk onberoerd. Op veel plaatsen kwamen hun gemeenschappen tot grote bloei en hun strenge monotheïsme met de bijbehorende naleving van allerlei geboden oefende op buitenstaanders vaak een niet-geringe aantrekkingskracht uit.

45 Wandschildering uit de synagoge te Doura Europos, 244/245 n.C. Doura Europos aan de Eufraat in het huidige Syrië was gesticht door Seleukos I als een militaire versterking en altijd primair een garnizoensplaats gebleven. In de 2de eeuw v.C. kwam het stadje bij het Parthische Rijk, in 167 n.C. werd het door de Romeinen veroverd en een buitenpost van het Romeinse Syrië totdat de Sassaniden het in 256 veroverden en verwoestten. Bij die verwoesting bleven verscheidene muurschilderingen in heiligdommen die door de Romeinen vlak voor de komst van de Perzen met bakstenen opgevuld en ter versterking bij de stadsmuur getrokken waren, gespaard. Ze geven ons een unieke indruk van de schilderkunst in dit deel van Voor-Azië in de hellenistische en Romeinse periode. Het voornaamste kenmerk van die schilderkunst lijkt de regel te zijn dat personen steevast frontaal worden afgebeeld, met het gezicht naar de toeschouwer gewend. Ook in religieus opzicht is Doura Europos interessant. Naast heiligdommen voor inheemse Syrische godheden is er een grote en rijke joodse synagoge gevonden en een kleine, armoedige christelijke ‘huiskerk’. Het jodendom was hier duidelijk in het midden van de 3de eeuw veel belangrijker dan het nog in opkomst zijnde christendom. In de synagoge zijn verscheidene wandschilderingen aangetroffen die in weerwil van het afbeeldingsverbod in de bijbel mensen, en nog wel belangrijke personen uit de heilige joodse overlevering, zoals David en Salomo, uitbeelden. Bovendien lijken er in vorm en inhoud nogal wat syncretistische elementen te zijn binnengeslopen. De hier weergegeven schildering stelt het verhaal van het kind Mozes voor, gevonden in de Nijl door de dochter van de farao. Een naakte slavin is in de rivier afgedaald om het uit het water te halen; het beroemde biezen kistje blijft leeg in de stroom achter. Vervolgens zien we hoe de prinses, omgeven door haar dienaressen, de zuigeling doorgeeft aan Mozes’ moeder, die het zal zogen. De kleine Mozes is dus tweemaal weergegeven, om meerdere stadia van het verhaal in één afbeelding te kunnen samenvatten.

Joodse gemeenschappen trof men niet alleen aan binnen de grenzen van het Romeinse Rijk, maar ook daarbuiten tot ver in Azië. Babylonië was al sinds de verwoesting van de eerste tempel een centrum van Joods religieus leven en bleef dat de hele Oudheid door. In de hellenistische periode en de keizertijd verbreidden Joodse groepen zich verder naar het westen en langs de karavaanwegen naar Iran, naar Centraal-Azië en India.

Religieuze ontwikkelingen in Azië

De verbreiding van de Joden in Azië kan men ook zien als een onderdeel van een bredere culturele uitwisseling en wederzijdse beïnvloeding in het hele gebied van de Grieks-Romeinse wereld, Voor-Azië en delen van Iran en Midden-Azië. De oostgrens van het Romeinse Rijk was eigenlijk alleen een politieke grens: de volken in Voor-Azië die onder de heerschappij van de Parthen en later de Sassaniden leefden, deelden vele religieuze voorstellingen en tradities met bijvoorbeeld de Syrische bevolking van de Levant. Zoals het jodendom in het Romeinse Rijk op velen een zekere aantrekkingskracht uitoefende, zo wist het ook in Azië nieuwe aanhangers te winnen of andere godsdiensten te beïnvloeden, waardoor er soms merkwaardige mengvormen ontstonden, zoals de groepering van de Mandeeën in het zuiden van het huidige Irak. Evenzo zouden de christenen in het kielzog van Joodse groepen zich verbreiden over het westen en het oosten. Tegelijk ondergingen de landen ten oosten van Voor-Azië in de hellenistische tijd en nog sterker in de Romeinse keizertijd een eigen religieus reveil. Zo kende Iran een herleving van de traditionele godsdienst van het zoroastrisme, waarin de aanbidding van het vuur en een uitgebreide eschatologie (d.i. een leer van de laatste dingen of het toekomstige einde van de bestaande wereld), die aan de aanhangers van deze religie de nodige eisen ten aanzien van ethiek en levenswandel stelden, centraal stonden. De zoroastrische godsdienst met zijn scherpe scheiding van goed en kwaad, licht en duisternis, god en satan, was in de praktijk soms exclusief en intolerant. De opleving van deze godsdienst onder de Sassanidenkoningen vanaf de 3de eeuw was bovendien verbonden aan een agressieve politiek tegenover allerlei minderheidsgroepen in Iran en tegenover de machtige nabuur Rome.

Dieper in Azië beleefde in deze eeuwen het boeddhisme een periode van bloei en gestage uitbreiding. In de hellenistische tijd was het gebied van het huidige Noord-Pakistan en Afghanistan een boeddhistisch bolwerk geworden en in de eerste eeuwen van onze jaartelling begon van hieruit de verbreiding, langs de Zijdeweg, naar China. Tegelijk onderging het boeddhisme in deze periode en in deze gebieden een duidelijke karakterverandering. De nadruk op de persoonlij ke verlossing door een rigoureuze onthechting aan het normale leven – een verlossing die in feite alleen mogelijk was voor een kleine groep standvastige asceten – werd ten dele opgegeven. Er verbreidde zich een leer waarin ook voor verlossing van de grote massa ruimte was doordat degenen die bijna op eigen kracht de Verlichting hadden bereikt, deze bewust uitstelden om met de aldus verkregen geestelijke verdiensten anderen op het pad daarheen verder te helpen. Dit was de leer van de bodhisattva’s, ‘bijna-Boeddha’s’, die de bekroning van hun streven hadden uitgesteld ter wille van het overige mensdom dat niet op eigen kracht aan de ellende van het aardse leven kon ontsnappen. Zulke figuren werden als barmhartige goden benaderd, en omgekeerd werd menige plaatselijke godheid in de theologie van dit vernieuwde boeddhisme tot een bodhisattva gemaakt. Het gevolg was dat de oorspronkelijk bijna atheïstische leer van Boeddha tot een religie met een veelheid aan goden werd, die men later het mahayana-boeddhisme zou noemen. Al vanaf de 2de eeuw kreeg deze vorm van het boeddhisme vaste voet in China, enkele eeuwen later ook in Japan. Het was een godsdienst van de barmhartigheid, van het grote medelijden van de Boeddha met het lijdende mensdom, voor wie hij zijn bodhisattva’s had uitgezonden. Tegelijk bleef in India en op Sri Lanka een strenger en orthodoxer boeddhisme bestaan, dat zich als het therevada- of hinayana-boeddhisme van daaruit in de Middeleeuwen over Zuidoost-Azië zou verbreiden.

Er bestaan enkele opvallende parallellen tussen het mahayana-boeddhisme enerzijds en sommige religieuze stromingen in de Grieks-Romeinse wereld anderzijds: met name waar het gaat om het streven naar verlossing uit een als fundamenteel ongelukkig beschouwd aards bestaan en om de verering van de goddelijke Verlosser of Verlossers die uit goedheid en medelijden zich tot de mensheid richten. Zo kan men ook met het vroege christendom enkele overeenkomsten aanwijzen. Niettemin is er geen aanleiding hier aan onderlinge beïnvloeding te denken. Hoogstens vonden enkele verhalen en verhaalmotieven uit het oosten hun weg naar het westen, misschien ook omgekeerd. Op een dieper niveau wijzen de overeenkomsten veeleer op een zowel in oost als west bestaande religieuze behoefte aan persoonlijk heil, een behoefte die zich mogelijk pas in die vorm kon doen gelden toen veel traditionele banden hun betekenis verloren hadden in de grote, al dan niet kortstondige staten en supranationale rijken die sinds Alexander van China over India en Iran tot in het Middellandse Zeegebied waren ontstaan.

Voor-Azië en Iran vormden in de Romeinse keizertijd een gebied waarin misschien de meeste en de meest uiteenlopende religieuze stromingen elkaar ontmoetten. Naast de talrijke vaak zeer oude lokale culten en de nationaal-Iraanse godsdienst van het zoroastrisme trof men hier – tenminste in Iran – enkele uitlopers van het boeddhisme aan, vele joodse gemeenschappen en sinds de 2de eeuw ook christelijke groepen. Het was in dit milieu dat in de 3de eeuw een geheel nieuwe, syncretistische wereldreligie ontstond, opgebouwd uit elementen van alle genoemde godsdiensten. Dit was het manicheïsme, genoemd naar zijn stichter Mani, een uit een joodse sekte in Mesopotamië afkomstige visionaire prediker die zichzelf als het sluitstuk zag in de reeks goddelijke gezanten – Zoroaster, Boeddha en Christus – die gekomen waren om de mensheid te redden. Zijn godsdienst was streng dualistisch en leerde een scherpe scheiding tussen een materiële wereld van het kwaad en een goede van de zuivere geest. De menselijke ziel was in oorsprong afkomstig uit die laatste, gesitueerd in de sterrenhemel, en alleen door strenge ascese mocht de celibataire en vegetarische elite van Mani’s volgelingen hopen daarheen na de dood terug te keren. De eenvoudiger gelovigen (of ‘toehoorders’ van deze ‘uitverkorenen’) konden rekenen op een wedergeboorte en de kans op verlossing in een volgend leven; alle anderen, de grote meerderheid van het mensdom, waren voor eeuwig verdoemd. Mani organiseerde een bewuste prediking en zond apostelen uit naar alle windstreken. Zijn beweging werd binnen korte tijd tot een goed geleide ‘Kerk’ met talloze gemeenten in Voor-Azië, het Romeinse Rijk en in Centraal-Azië. Het was in dat gebied de tweede missionaire religie na het boeddhisme waarvan de aanhangers zich langs het traject van de Zijdeweg verbreidden en in de vroege Middeleeuwen ook in China vaste voet zouden krijgen. De schepping van Mani werd daarmee een waarlijk universele religie. Wel riep de beweging grote weerstanden op, vooral door het radicale ascetisme en de fundamentele verwerping van elke maatschappelijke orde die van een aanvaarding van het aardse bestaan uitging. In Iran werd ze al in de 3de eeuw aan vervolgingen blootgesteld (Mani zelf stierf in de kerker) en omstreeks 300 lanceerde keizer Diocletianus een vervolging van de manicheeërs in het Romeinse Rijk. De christelijke keizers vanaf Constantijn zetten deze politiek voort, zodat in de late Oudheid de beweging in het westen vrijwel verdween, al liet ze mogelijk sporen na in door haar beïnvloede ketterse groeperingen. In Azië zou ze, onder druk van de islam, pas in de Middeleeuwen verdwijnen.

Ontstaan en eerste verbreiding van het christendom

Het christendom is ontstaan binnen het jodendom in de eerste helft van de 1ste eeuw. Over de persoon van Jezus van Nazareth is weinig met zekerheid bekend. Naar alle waarschijnlijkheid was hij ervan overtuigd dat God hem een beslissende taak had toebedeeld bij de totstandkoming van het messianistische ‘Koninkrijk Gods’ op aarde. Zijn prediking wekte ongerustheid bij de gevestigde priesterschap en bij de Romeinse autoriteiten, die hem ten slotte als een (potentiële) oproerkraaier kruisigden. Zijn dood werd door zijn naaste volgelingen echter opgevat als een gebeurtenis van ver strekkende betekenis, al moeten er van het begin af aan verschillende interpretaties van deze gebeurtenis geweest zijn. De interpretatie van Paulus, die Jezus niet zelf gekend had, maar zich na enige jaren tot een volgeling van Jezus verklaarde, zag in Jezus’ dood een zoenoffer in de geest van de martelaren die met hun dood Gods straf van anderen hadden afgewend. Jezus werd door Paulus beschouwd als de eigenlijke Messias (in het Grieks: Christos, d.i. Gezalfde), die juist door zijn dood de weg had bereid naar de vestiging van Gods Koninkrijk, een koninkrijk dat dan niet meer in aardse termen werd gezien, maar als een nieuwe wereld aan het einde der tijden, bewoond door de rechtvaardigen of uitverkorenen, dat wil zeggen: door allen die in Jezus’ bevrijdende offerdood geloofden. Al heel spoedig kwamen hier andere voorstellingen bij die van Jezus een goddelijk wezen maakten, de Zoon van God, die ook niet werkelijk kon zijn gestorven, maar die na drie dagen uit zijn graf zou zijn opgestaan om veertig dagen later naar de hemel op te stijgen. Zijn terugkomst werd spoedig verwacht, want die zou het einde der tijden en het begin van de beloofde nieuwe wereld inluiden. Uiteindelijk zou in de loop van de 2de en 3de eeuw deze paulinische interpretatie toonaangevend worden en de basis vormen van wat men het katholieke (‘algemene’) of orthodoxe (‘rechtzinnige’) christendom zou noemen.

Onder de joden in Judea vonden Paulus’ gedachten weinig weerklank, maar onder sommige joden en vooral onder de vele sympathisanten van het jodendom buiten Palestina had de boodschap meer succes. Want binnen één generatie na Jezus’ dood voltrok zich in de jonge beweging een belangrijke verandering. Onder druk van Paulus, die een van de meest vooraanstaande predikers of apostelen van de nieuwe leer werd, liet men de veronderstelling los dat aanhangers van Jezus automatisch alle joodse gebruiken en wetten zouden moeten nakomen en dus eigenlijk joden zouden moeten worden. In plaats daarvan verwierp Paulus welbewust een groot deel van de joodse traditie en stelde bijvoorbeeld het ritueel van de doop van de gelovige in de plaats van de joodse besnijdenis. Als gevolg hiervan werd de kring van Paulus’ aanhangers een aparte groepering, los van het jodendom. Vermoedelijk in Syrië is voor hen de naam christenen opgekomen (afgeleid van het Griekse christos). Andere volgelingen van Jezus bleven nog wel aan de joodse tradities vasthouden, maar dit ‘joodse christendom’ zou langzamerhand verzanden in kleine groepjes en sekten en uiteindelijk verdwijnen, terwijl het paulinische christendom, dat zich van het jodendom had losgemaakt, in de Grieks-Romeinse wereld een grote toekomst tegemoet ging.

Paulus was een man met een missie, iemand die bewust predikend rondtrok, van stad tot stad in Klein-Azië en Griekenland en ten slotte in Rome. Het christendom dat door hem en zijn aanhangers werd verkondigd, was een stedelijk verschijnsel: de grote massa van de bevolking buiten de steden zou nog lang buiten de christelijke kerken blijven. In de steden vormden de christenen kleine groepjes die naar sociale samenstelling ongeveer alle lagen van de bevolking vertegenwoordigden, met uitzondering van de elite van de maatschappij. Men kwam op zondag bijeen in de huizen van de wat rijkere gemeenteleden. Over het algemeen leidden de christenen een teruggetrokken leven in de verwachting dat aan de bestaande wereld door de wederkomst van Christus spoedig een einde zou worden gemaakt. Uit het jodendom hadden zij een diepe afkeer van het polytheïstische heidendom meegebracht en dit alleen al noopte hen tot een vorm van asociaal gedrag, omdat de heidense religie met feesten en spelen en offermaaltijden zozeer het hele maatschappelijke leven doortrok. Op hun beurt zagen de polytheïsten deze lieden als ‘atheïsten’, die door hun weigering deel te nemen aan de culten een potentieel gevaar vormden, omdat zij zo de woede van de goden over de gemeenschap zouden kunnen afroepen. In de 1ste eeuw speelde ook de vijandigheid van de joden een rol, die in de christenen goddeloze afvalligen én gevaarlijke concurrenten zagen.

Het conflict tussen christendom en Romeinse overheid; groei van de Kerk

De Romeinse autoriteiten hadden de christenen aanvankelijk als een Joodse groepering gezien, maar kwamen al spoedig tot de slotsom dat er van een aparte groep sprake was, een groep die niet als de Joden een nationale eenheid vormde en op eigen privileges mocht rekenen, maar een die door haar diffuse karakter ongrijpbaar en door haar afwijzing van de heersende moraal en religie, en daarmee in feite van de orde van het Romeinse Rijk, gevaarlijk was. Tot die slotsom was men in elk geval in Rome gekomen, toen in het jaar 64 christenen beschuldigd werden van het aanstichten van de grote brand die toen een deel van de stad in de as legde. Op bevel van Nero waren zij gearresteerd en ondervraagd, waarna ze ter dood veroordeeld en terechtgesteld werden om wat de geschiedschrijver Tacitus hun ‘haat jegens het mensdom’ noemt. Daaronder moet men wel verstaan hun fundamentele afwijzing van de hele heidense maatschappij, uitlopend op de triomfantelijke voorspelling dat deze wereld in vuur zou vergaan om plaats te maken voor een nieuwe, die alleen voor de gelovigen van Christus bestemd was. Sedert Nero’s vervolging golden de christenen in de ogen van de Romeinse gezagsdragers dan ook als lieden die principieel de doodstraf verdienden, zolang ze tenminste aan hun overtuiging vasthielden. Daarbij was het van geen belang of ze nu daadwerkelijk allerlei misdaden pleegden of niet. Dit vormde ook de basis van de richtlijn omtrent de christenen die keizer Trajanus rond 112 formuleerde. Wel moest de overheid volgens Trajanus terughoudend optreden door alleen een formele accusatio van een burger toe te staan en niet zelf de christenen opsporen. Bovendien moest iedereen vrijuit gaan die zijn christelijke overtuiging opgaf en ten bewijze daarvan offers bracht aan de goden.

Als de Romeinse autoriteiten zich overal aan Trajanus’ voorschrift hadden gehouden, zouden er weinig christenen het slachtoffer van vervolgingen zijn geworden. Maar bij de heidense bevolking leefde nu eenmaal de gedachte dat de christenen als ‘atheïsten’ een gevaar vormden. Meer dan eens kwam het daardoor in de grotere steden, met name in Klein-Azië, tot min of meer spontane uitbarstingen van haat tegen de christenen, vooral in tijden van een groot heidens festival of na de een of andere calamiteit. De Romeinse stadhouders reageerden daar niet zelden op door de christenen als bron van alle onrust te laten oppakken en de heidense bevolking tevreden te stellen met het spektakel van hun dood, meestal bij gelegenheid van spelen in het plaatselijke amfitheater. Daarbij kwam soms nog een ander element: de wens van sommige christenen om de autoriteiten te provoceren en zo de martelaarsdood te sterven. Bij de christenen leefde de overtuiging dat wie als gelovige stierf, in zijn graf moest ‘wachten’ tot de dag van de wederkomst van de Heer en de wederopstanding van de doden, behalve de martelaren, die onmiddellijk na hun dood al in de hemel werden opgenomen. Bovendien meenden velen dat de christelijke doop een mens tot een bijna-heilige maakte die zeker van zijn verlossing kon zijn, mits hij daarna geen doodzonde meer beging; zo’n zonde was geloofsafval; wie zich dus daaraan had schuldig gemaakt, bijvoorbeeld door tijdens een vervolging aan de goden te offeren, kon alleen nog hopen de eeuwige hellepijn te ontgaan door deze zonde met zijn bloed als martelaar uit te wissen. Dit alles verklaart dat ook van de kant van sommige christenen de vervolgingen met instemming werden begroet, te meer omdat men overeenkomstig de voorspellingen van Christus er evenzoveel voortekenen in zag van het naderende einde der tijden.

Toch mag men de omvang van de christenvervolgingen niet overschatten. Tot het jaar 250 waren vervolgingen altijd plaatselijk en nooit over het hele rijk georganiseerd; ze waren bovendien zeer incidenteel en altijd van korte duur. De meeste christenen in de eerste eeuwen hebben nooit een vervolging aan den lijve ondergaan en kenden het verschijnsel alleen van berichten van elders. De aantallen slachtoffers zijn niet te schatten, maar kunnen op het totale inwonertal van het rijk en zelfs op het totale aantal christenen alleen maar zeer klein geweest zijn. De vervolgingen hebben de verbreiding van het christendom in de 2de en 3de eeuw ook niet in de weg gestaan. Die verbreiding verliep van oost naar west, en nog lang zou het zwaartepunt van de nieuwe religie in het Griekse oosten liggen. Ook bleef ze een stedelijk verschijnsel, al begon in de 3de eeuw ook hier en daar de kerstening van het platteland. Tevens verbreedde de Kerk haar aanhang naar maatschappelijke bovenlagen en drong ze in de 2de en 3de eeuw door onder ridders en senatoren, zij het nog altijd als een zeer kleine minderheid. Dit betekende ook dat de Kerk geleidelijk meer intellectuelen onder haar aanhangers kon tellen, allereerst weer in de Griekse gebieden. Daarmee kon een meer intellectuele verwoording, verdediging en verduidelijking van de geloofsinhoud tot stand komen en werd er, in de 2de eeuw, een eigen christelijke theologie geboren. Dit was vooral het werk van de zogenaamde apologeten, schrijvers van geschriften die het christendom tegen aanvallen van heidenen en tegen de vervolging door het Romeinse gezag probeerden te verdedigen. Daarbij gingen deze vroege theologen zover dat ze de christelijke leer in overeenstemming verklaarden met de basisprincipes van de Griekse filosofie en ook de komst van het Romeinse Rijk als een onderdeel van Gods plan met deze wereld beschouwden, een plan dat uiteraard zijn bekroning zou vinden in een volledige kerstening van dat rijk. De Kerk begon dus in de 2de eeuw haar totale afwijzing van de wereld op te geven en in plaats daarvan te streven naar een omvorming ervan in christelijke geest. Tegelijk werden de joden, die de boodschap van de Kerk afwezen, als erger dan de heidenen veroordeeld: afvallige kinderen van God, die hun plaats aan de christenen als ‘het ware Israël’ moesten afstaan. Uit de oudste christelijke geschriften werd in de derde en vierde eeuw een aantal verzameld en als het Nieuwe Testament tegenover het Oude Testament van de Joden geplaatst: een ‘getuigenis’ van het ‘Nieuwe Verbond’ dat God nu met de Kerk had gesloten. Het betreft de vier evangeliën of beschrijvingen van het optreden en de prediking van Jezus; enkele brieven op naam van Paulus en andere apostelen; het boek Handelingen over de zendingsactiviteiten van met name Paulus en ten slotte de Apocalyps of Openbaring van Johannes.

In de eerste twee eeuwen was er nog maar ten dele sprake van ‘het’ christendom: veeleer bestond er een verwarrende veelheid van diverse groepen en sekten. Daarvan beriepen sommige zich op een directe inspiratie door de Heilige Geest, hetgeen hun aanhangers het gezag van overgeleverde geschriften en van de kerkelijke leiders in twijfel deed trekken. Andere groepen stonden aan de rand van het christendom of vielen er zelfs grotendeels buiten in zoverre zij hun inspiratie putten uit half-filosofische en mystieke bespiegelingen over de verlossende Kennis (Grieks: gnosis, vandaar: gnostici) omtrent de ware aard van de menselijke ziel en van het universum. Niet de verzoenende dood van Christus maar deze mystieke ‘kennis’ zou de mens die daarvoor openstond (slechts een minderheid van het mensdom!) van de aardse en vergankelijke wereld bevrijden en zijn ziel doen terugkeren naar het lichtrijk van zijn oorsprong. Zulke gedachten hadden aanknopingspunten bij de voorstellingen van sommige, vooral filosofisch geschoolde, heidenen en waren in laatste instantie nauwelijks christelijk te noemen, maar oefenden wel een grote aantrekkingskracht op ontwikkelde christenen uit. Het was ook in het verzet tegen de gnostici dat de meer orthodoxe of katholieke christenen werden gedwongen hun eigen geloofsovertuiging te definiëren. In de loop van de 3de eeuw verdwenen vele van deze sekten en randverschijnselen voor een groot deel weer en kon de Kerk definitief haar positie als ene, ‘ware’ en ‘algemene’ vestigen. Een uitloper van de gnostische beweging is dan nog te zien in de eerder genoemde leer van Mani en de door hem gestichte en door de christenen altijd fel bestreden manicheïsche Kerk.

Intussen ging de opbouw van de christelijke Kerk ook op het terrein van de bestuurlijke organisatie voort. In deze eeuwen kreeg de christelijke gemeente in wezen haar vorm als een grotendeels autonome groepering onder leiding van een geestelijkheid in verscheidene rangen (onder andere diakenen en priesters), met aan het hoofd een bisschop. Het gezag van deze ambtsdrager was vrijwel absoluut, zowel in wereldlijke als geestelijke zaken (zo kon hij zware zondaren en afvalligen uit de gemeente stoten). De Kerk als geheel was in feite een verbond van gemeenten met hun bisschoppen – voor een overkoepelend gezag van één bisschop was in de eerste eeuwen nog geen plaats, al werd die van Rome wel erkend als de eerbiedwaardigste en voornaamste van alle bisschoppen, opvolger van de apostelen Petrus en Paulus en leider van de grootste en rijkste gemeente in de hoofdstad van het rijk. Over de omvang van de Kerk in de 3de eeuw tasten we nog steeds in het duister, al kon het percentage christenen plaatselijk sterk variëren. De 3de eeuw was een eeuw van crisis voor het rijk, veroorzaakt onder meer door de aanvallen van vijanden van buiten. In die situatie deden de keizers, die ook steeds meer hun eigen karakter van goddelijke of bijna-goddelijke wezens benadrukten, sterker dan voorheen een beroep op goddelijke bescherming voor de bedreigde staat. Daardoor kon een botsing met de Kerk niet uitblijven.

46 In 1945 werden in de buurt van Nag Hammadi aan de middenloop van de Nijl bij een roofopgraving in een grote, verzegelde pot meerdere codices, boeken, gevonden, die na ingewikkelde omzwervingen in het Koptisch Museum te Caïro belandden. Het betreft Koptische vertalingen (Egyptisch geschreven in het Griekse alfabet) van Griekse teksten van gnostische aard. De oorspronkelijke teksten en de vertalingen zijn te dateren in de 2de en 3de eeuw n.C., de Nag Hammadi-codices zijn uit de 2de helft van de 4de eeuw. De vondst van deze teksten betekende een enorme uitbreiding van onze kennis van de gnostische literatuur: van de 52 werken in de codices waren er 40 geheel nieuw voor ons. Het is een bonte verzameling, met een sterk syncretistisch karakter, maar ongetwijfeld afkomstig uit het bezit van christenen: de streek rond Nag Hammadi werd door christenen bewoond; kort vóór de productie van de codices stichtte Pachomios daar de eerste kloosters. Mogelijk zijn de geschriften verborgen toen de orthodoxen in Egypte in de late 4de eeuw een aanval op hun gnostische medechristenen inzetten. Rechts een pagina uit codex I, met het slot van het ‘Evangelie van de Waarheid’, een gnostische meditatie over Christus, en de aanvang van het traktaat ‘Over de Opstanding’, een geschrift dat onorthodoxe opvattingen over het leven na de dood verkondigt. Behalve de inhoud is ook de vorm van de codices interessant: het is een voorbeeld van de overstap van papyrusrol op papyrusboek, een overstap die vooral door christenen werd gemaakt. De papyrusbladen zijn samengevoegd in een soort lederen enveloppes (links) die behoren tot de oudste boekbanden momenteel aan ons bekend.

In 249 of 250 vaardigde keizer Decius een algemeen offergebod uit, daarmee de bevolking van het rijk oproepend de goden in een smeekbede tot hulp aan het rijk over te halen. Christenen die weigerden, stonden automatisch in de reuk van verraad. Dit leidde daardoor tot de eerste door de keizerlijke regering georganiseerde en over het hele rijk verbreide vervolging. Het aantal martelaren is onbekend, maar in de traditie van de Kerk gold Decius als een van haar ergste vijanden. Zijn sneuvelen in 251 maakte aan deze eerste grote vervolging een einde, maar in 257 zette keizer Valerianus een tweede in gang met motieven die vergelijkbaar waren met die van Decius. Maar ook Valerianus’ vervolging verliep toen deze keizer in 260 door de Perzen werd gevangengenomen. Zijn zoon maakte aan alle maatregelen van zijn vader een einde en gaf de Kerk zelfs in beslag genomen goederen terug. Daarmee begon een periode van meer dan veertig jaar waarin de Kerk de facto, maar nog niet de jure, door de Staat erkend werd en zich sterk kon uitbreiden, met name in Klein-Azië en op het platteland van Syrië en Egypte. Misschien was het juist die uitbreiding die bij bepaalde heidense gezagsdragers onrust wekte. Rond 300 was er onder keizer Diocletianus een zeker heidens reveil opgekomen en de keizer zelf was een man van strenge traditionele zeden, die de macht en het voortbestaan van het rijk onverbreekbaar verbonden zag aan de instandhouding van de oude culten. Het was dezelfde Diocletianus die ook de vervolging van de manicheeërs in het Romeinse Rijk was begonnen. In 303 en 304 vaardigde hij een aantal edicten tegen de christenen uit, die erop gericht lijken te zijn geweest de Kerk voorgoed te doen verdwijnen. Daarmee was de grootste christenvervolging in het Romeinse Rijk begonnen, die enkele jaren zou duren en vooral in het oosten vermoedelijk grote aantallen slachtoffers zou maken. Door het systeem van de tetrarchie waren de medekeizers elders zeer zelfstandig en in de westelijke provincies werden de vervolgingsdecreten van Diocletianus niet of nauwelijks uitgevoerd. Toen de keizer in 305 aftrad, was de vervolging in het oosten nog in volle gang. Zijn opvolger aldaar, Galerius, ging ermee door totdat hij op zijn sterfbed inzag dat alle moeite uiteindelijk vergeefs was: de christenen waren te talrijk en de machtsmiddelen van de rijksregering te gering om de Kerk daadwerkelijk uit te roeien. In 311 vaardigde hij het zogenaamde tolerantie-edict uit, waarmee de christenen voor het eerst officieel van de Romeinse overheid te horen kregen dat zij mochten bestaan, mits ze de orde niet verstoorden en hun god baden voor het heil van de keizer. Daarmee was een periode afgesloten.

Constantijn en de kerstening van het Romeinse Rijk

Op het moment dat Galerius de vervolgingen officieel staakte, was in de westelijke provincies Constantijn aan de macht, die de christenen al openlijk beschermde. In 312 rukte hij op naar Italië, versloeg zijn mededinger Maxentius en nam Rome in. Niet alleen werd hij daarmee Augustus van het hele westen van het rijk, maar ook kon hij zich vanaf dat moment openlijk manifesteren als christen. Latere legenden vertellen van zijn bekering vlak voor de beslissende slag tegen Maxentius buiten de poorten van Rome, maar het is onmogelijk om precies te reconstrueren wat zich in het gemoed van Constantijn in die tijd heeft afgespeeld; het is niet uitgesloten dat Constantijn al enige tijd christen was en zich pas na zijn overwinning in 312 (en na de dood van de vervolger Galerius) openlijk als zodanig uitgaf. In elk geval begon hij in het westen onmiddellijk aan een politiek van begunstiging van de Kerk, een politiek die hij met kracht voortzette toen hij in 324 alleenheerser over het hele Romeinse Rijk was geworden. Zeker is dat Constantijns keuze voor het christendom de keizerlijke macht zeer heeft versterkt: zelf werd de keizer de uitverkorene van God op aarde, terwijl de organisatie van de kerk met haar bisschoppen en concilies ten dele dienstbaar gemaakt kon worden aan het rijksbestuur. Het optreden van Constantijn als eerste christelijke keizer is hoe dan ook van grote, zo niet beslissende betekenis geweest voor de geschiedenis van de Kerk. Constantijn gebruikte de macht en rijkdom van het keizerschap om de Kerk op alle mogelijke manieren te bevoordelen ten koste van de heidense culten. Sociale pressie, opportunisme en conformisme deden de rest, en zo begon een geweldige numerieke groei van de Kerk; al in de tweede helft van de 4de eeuw omvatte ze naar alle waarschijnlijkheid de meerderheid van de bevolking en aan het einde van die eeuw moet het heidendom, tenminste in de steden, tot een kleine minderheid geslonken zijn.

Terwijl Constantijn en zijn opvolgers enerzijds de heidense offers en rituelen zoveel mogelijk beperkten en op grote schaal tempelschatten confisqueerden, bevorderden zij anderzijds de materiële en juridische positie van de Kerk. Geestelijken kregen allerlei vrijstellingen en voorrechten, de kerken in diverse steden, allereerst in Rome zelf, werden met enorme landgoederen en paleizen begiftigd, en alle schenkingen en erfenissen aan de Kerk alsook het hele bezit van de Kerk werden vrij van belastingen verklaard. De Kerk werd daarmee in één klap de grootste grondbezitster na de keizer. Dit was van belang voor onder meer de uitoefening van de christelijke armen- en weduwezorg. Dankzij haar enorme bezittingen was de Kerk nu in staat deze op grote schaal te bedrijven en aldus een grote aanhang onder de arme bevolkingsklassen te winnen. Tevens werd een begin gemaakt met een kerstening van het dagelijks leven: de zondag werd door Constantijn tot een officiële rustdag verklaard, en langzaam maar zeker werd het hele complex van heidense stedelijke elite, antieke opvoeding, euergetisme en volksvermaak dat tezamen het leven in de Grieks-Romeinse steden zo lang gekarakteriseerd had, teruggedrongen. Daarmee veranderden de steden van aanblik en karakter, al zou die verandering pas goed na de 4de eeuw doorzetten: de openbare ruimte in de vorm van pleinen, zuilenhallen, gymnasia, theaters, amfitheaters en badhuizen kromp ineen. In plaats daarvan verschenen privé-woningen, afgesloten van de buitenwereld, aan nauwe straatjes gelegen, terwijl de enige openbare ruimte die overbleef de kerk was, in de vorm van een basiliek uitrijzend boven de particuliere huizen. Toen in de 6de eeuw ook de gewoonte zou opkomen in en om de kerk te begraven, zou de stad definitief van karakter veranderen en van een antieke tot een middeleeuwse worden.

In de 4de eeuw werd met kracht de kerstening van het platteland in met name de westelijke provincies door bisschoppen en predikers ter hand genomen. Toch zouden hier nog eeuwen lang allerlei heidense praktijken bij de eenvoudige boerenbevolking blijven bestaan, hetzij heimelijk en telkens weer verboden, hetzij openlijk en dan gehuld in een dun vernis van christelijke zingeving (zo konden christelijke heiligen heidense goden vervangen op bepaalde lokaal belangrijke feestdagen). Het terugdringen van het heidendom ging echter zo voorspoedig, dat keizer Theodosius de Grote in 380 voor het eerst het heidendom officieel kon verbieden en het katholieke christendom tot staatsgodsdienst verklaren.

Opkomst van ascetisme en monnikenwezen;
theologische twisten en scheuringen

Het christendom dat in 380 triomfeerde, had overigens wel de nodige ontwikkelingen doorgemaakt sinds Galerius in 311 de Kerk vrijheid van godsdienst had gegeven. Een ascetische beweging die in de 3de eeuw in Egypte en Syrië was opgekomen, oefende nu een grote aantrekkingskracht uit. Vanouds had het christendom ascetische stromingen gekend die een celibatair leven als eis stelden, maar vanaf de late 3de eeuw waren er heremieten (letterlijk: ‘mensen in de wildernis’) en kluizenaars verschenen die in eenzame afzondering en zelfkwelling een navolging van Christus zagen en een directe weg naar de verlossing of zelfs de status van heilige. Die laatste was altijd voorbehouden geweest aan de martelaren en het is dan ook niet onmogelijk dat het verdwijnen van de vervolgingen een impuls gaf tot het zoeken van een andere manier om deze status te verkrijgen, en wel door middel van een bewust laten afsterven van zoveel mogelijk lichamelijke behoeften en begeerten. Tegelijkertijd ontstonden in Egypte ook gemeenschappen van monniken die aan regels werden onderworpen en een collectief bestaan leidden in de eerste kloosters. Spoedig ontstonden ook kloosters in Klein-Azië en Palestina, met enigszins afwijkende regels en sterker onder het gezag van de lokale bisschoppen, waarna de beweging nog in de tweede helft van de 4de eeuw oversloeg naar het westen: naar Rome en Italië, daarna naar Gallië. Dit monnikenwezen was een symptoom van die algemenere beweging binnen het christendom, die de nadruk legde op de deugden van kuisheid en celibaat, die de seksualiteit alléén voor gehuwden en alléén ter verwekking van nageslacht geoorloofd vond maar een ongehuwde staat aanprees als nog verkieslijker en dan ook bijvoorbeeld jonge meisjes en weduwen aanspoorde om niet te trouwen of te hertrouwen, maar als vrome maagden in onder meer de armen- of ziekenzorg voor de Kerk en voor hun eigen zielenheil nuttig werk te verrichten.

Tegelijk met deze ascetische beweging van de 4de eeuw bloeide de christelijke theologie op. Eusebios, bisschop van Caesarea in Palestina, was de eerste grote christelijke geschiedschrijver die het geschiedbeeld vanaf de schepping tot de tijd van Constantijn in één zinvol kader vatte en als een doelgericht en door God geleid proces voorstelde. Andere theologen leefden hun scherpzinnigheid uit op de dogmatische kwesties die de Kerk in deze tijd bezighielden. In de 4de eeuw ging het vooral om de verhouding tussen de personen van de Drie-eenheid van God de Vader, Christus de Zoon en de Heilige Geest. De volgelingen van de Egyptische priester Arius meenden dat de Zoon als verwekt door de Vader derhalve van een iets mindere statuur was dan de Vader. Dit ging de meeste christenen veel te ver, omdat zij hierin een aantasting van de goddelijkheid van Christus zagen. Het door Constantijn bijeengeroepen en voorgezeten concilie van Nicea in 325 stelde vast dat Christus en de Vader twee naturen ‘van hetzelfde wezen’ waren. Het was een formulering die voor meer dan één uitleg vatbaar was, zodat de strijd tussen arianen en niceanen doorging. In 381 riep Theodosius in Constantinopel een tweede concilie bijeen; hier werd de leer van Arius definitief als ketters veroordeeld en het credo van Nicea uitgebreid met de Heilige Geest, die uit beide naturen voortgekomen eveneens van hetzelfde (goddelijke) wezen was als de Vader en de Zoon. Hierna verdween het arianisme binnen het Romeinse Rijk spoedig, maar intussen had het zich wel weten te verbreiden onder de Goten en vervolgens onder verscheidene andere Germaanse volken langs de Donau- en Rijngrens. Toen deze zich in de late 4de en 5de eeuw binnen het rijk vestigden, vormde hun arianisme een extra belemmering voor een assimilatie met de Romeinse bevolking.

De theologische disputen speelden zich voornamelijk in de Griekse kerken af, die van het Latijnse westen waren er min of meer passieve toeschouwers bij. Toch bloeide ook in het westen een eigen christelijke literatuur op en in het begin van de 5de eeuw bereikte deze in het werk van de grote Augustinus, bisschop van Hippo in Noord-Afrika, een hoogtepunt. In zekere zin sluit Augustinus de christelijke Oudheid af en opent hij het tijdperk van de Middeleeuwen. Zijn hoofdwerk, buiten talloze traktaten over alle mogelijke theologische kwesties, is de Stad van God (De Civitate Dei), geschreven onder de indruk van de neergang van het West-Romeinse Rijk na de plundering van Rome door de Visigoten in 410. Augustinus’ boodschap was dat deze ramp minder rampzalig was dan vroegere catastrofen en dat het keizerrijk met alles waarvoor het stond van weinig betekenis was in het licht van de eeuwigheid: tegenover de aardse stad (Rome) plaatste hij Gods stad, bevolkt door de gelovigen die God daartoe had uitverkoren, een hemels en geestelijk rijk tegenover de materiële wereld van alledag.

De kerkelijke twisten kregen een politiek karakter omdat in de disputen óók de posities van de grote bisschopszetels een rol speelden. In de 4de eeuw hadden de bisschoppen van de provinciehoofdsteden als metropolieten allerwegen een zeker gezag over de andere bisschoppen binnen hun provincie gekregen, terwijl de bisschoppen van regionale centra als Carthago, Alexandrië, Antiochië op een nog hoger gezag over respectievelijk Noord-Afrika, heel Egypte en Syrië aanspraak maakten. In Nicea was de bisschop van Rome als hoogste in rang erkend, maar in het Griekse oosten wedijverden de patriarchen van Alexandrië, Antiochië en de nieuwe residentie Constantinopel om de tweede plaats. Het concilie van 381 kende deze officieel aan Constantinopel toe, waarna Alexandrië nog enkele vergeefse pogingen ondernam om de eigen zelfstandigheid ten opzichte van de keizerstad te handhaven. Dit was ten dele de achtergrond van een nieuw dogmatisch conflict in de 5de en 6de eeuw over de natuur van Christus. Nestorios, patriarch van Constantinopel, benadrukte het menselijke karakter van Jezus Christus; de patriarch van Alexandrië daarentegen diens goddelijke natuur. Aanvankelijk werd Nestorios veroordeeld en door de keizer verbannen (sinds Constantijn hadden de keizers zich tot uitvoerders van conciliebesluiten gemaakt), waarna zijn aanhangers overigens zijn leer tot ver in Azië verbreidden. Vervolgens stuitte het door de Egyptische bisschoppen verkondigde monofysitisme (de leer van de ene, goddelijke, natuur van Christus) ook op verzet. Een concilie te Chalcedon aan de Bosporus tegenover Constantinopel definieerde in 451 de kwestie volgens de opvattingen van de bisschop van Rome, die daartoe een speciaal schrijven had gezonden: in Christus zijn zowel een goddelijke als een menselijke natuur op wonderbaarlijke wijze verenigd. Ditmaal moest de patriarch van Alexandrië in ballingschap vertrekken.

Toen Eusebios van Caesarea zijn kerkgeschiedenis schreef, viel deze voor hem praktisch samen met de geschiedenis van de Grieks-Romeinse wereld; voor hem was dé Kerk die van het christelijk geworden Romeinse Rijk. Dat daarbuiten, in Azië, het christendom zich van het begin af aan eveneens had verbreid, kan men uit zijn werk niet opmaken. Een belangrijke versterking kregen de christelijke gemeenten in het Perzische Rijk evenwel als gevolg van de gedwongen deportaties van christenen uit Syrië naar Mesopotamië en Iran door de binnenvallende legers van de Sassaniden in de 3de eeuw. Soms werden zij in het Zoroastrische Rijk evenzeer vervolgd als in het Romeinse vóór Constantijn, maar vaker was er sprake van een zeker gedogen. De invloed van christelijke en gnostische stromingen op het manicheïsme was evident. Het koninkrijk Armenië ging rond 300 officieel tot het christendom over, nog voor Constantijn als christelijk keizer in de openbaarheid trad. Na de val van Nestorios in de vroege 5de eeuw verschenen diens aanhangers in de christelijke gemeenten van Syrië en Mesopotamië en organiseerden hier een eigen Kerk, los van Rome en Constantinopel en onder het gezag van een eigen patriarch. Deze Kerk ging in navolging van de manicheeërs over tot een welbewuste zendingsarbeid die met veel succes bekroond werd: het nestoriaanse christendom werd zo de derde missionaire religie waarvan de predikers langs de oude Zijdeweg door Centraal-Azië trokken en tot in China gemeenten stichtten die daar tot ver in de Middeleeuwen zouden blijven bestaan.