3
Gemeenschapsleven en mentaliteit

MAATSCHAPPIJ EN INDIVIDU

Het hellenisme als cultuurbegrip

Sinds de 19de eeuw, toen het begrip ‘hellenisme’ als aanduiding en karakteristiek van een tijdvak werd geïntroduceerd, is vaak beweerd dat ‘hellenisme’ in de zin van een al dan niet bewuste spreiding van de Griekse cultuur dient te worden opgevat. Het is echter de vraag of er wel sprake was van spreiding in een andere dan louter geografische zin. Weliswaar werden er voor de afgedankte huurlingen van Alexander en diens opvolgers Griekse poleis gesticht in een enorm gebied dat zich uitstrekte van de Middellandse Zee tot Oezbekistan en Kashmir, maar die poleis vormden slechts kleine eilandjes van Griekse cultuur in een zeer grote zee van inheemse culturen. De bewoners van deze eilandjes hadden in hun superioriteitsgevoel weinig behoefte hun Griekse stadscultuur te delen met de omringende ‘barbaren’, en van de andere kant stond de inheemse bevolking niet te dringen om de cultuur van de veroveraars te omarmen. Illustratief is de ontwikkeling van het recht in de hellenistische periode. Er komen in deze periode vier typen recht naast elkaar te staan: lokaal Grieks recht, specifiek voor iedere Griekse polis; een niet vast omschreven ‘algemeen Grieks recht’ van toepassing op loslopende Grieken; een groeiende hoeveelheid Grieks koninklijk recht; en inheems recht, verschillend van streek tot streek, dat nauwelijks ingrijpend door het Griekse recht werd beïnvloed. Deze juridische lappendeken bleef de gehele periode door voortbestaan: de verschillende vormen van recht evolueerden natuurlijk wel, maar gescheiden van elkaar. Alleen de Griekse taal in haar hellenistische verschijningsvorm, het zogenaamde koin, werd in grote delen van de hellenistische wereld tot de lingua franca, de verkeerstaal in gebruik bij de leden van de vele verschillende taalgroepen, zonder overigens in Voor-Azië een taal als het Aramees geheel uit die rol te kunnen verdringen. De vele inheemse talen en dialecten hebben, voor zover zonder eigen schriftelijke traditie, nauwelijks sporen nagelaten, maar dat betekent niet dat ze er niet waren. Het ligt overigens voor de hand dat de verschillen van regio tot regio aanzienlijk waren, en generalisaties zijn dan ook gevaarlijk: zo raakte in sommige gebieden, zoals Klein-Azië, het Grieks in zeer ruime kring verspreid, terwijl het in andere contreien nauwelijks invloed had.

34 Sculptuur uit twee kapellen van het boeddhistische klooster van Tepe Shotor, Hadda, Zuid-Afghanistan, 3de-4de eeuw n.C. Hadda was een belangrijk boeddhistisch centrum tot de Heftalieten in de 5de eeuw alle kloosters in die streek verwoestten. De beelden hebben dat overleefd, om kortgeleden onder het bewind van de Taliban alsnog vernietigd te worden. Ze waren uitgevoerd in stuc, een in het hellenistische Alexandrië geperfectioneerde techniek die vervolgens tot ver in het oosten werd nagevolgd. Maar niet alleen de techniek werd overgenomen: in genoemde kapellen heeft een van de gezellen van de Boeddha de trekken van Hrakls (rechts boven, links in detail), een andere van Alexander de Grote (rechts onder). Gandhara, dat in de 2de eeuw v.C. tot het rijk van de Griekse koning Menandros had behoord, was in de eerste eeuwen van onze jaartelling een belangrijk centrum van Grieks-geïnspireerde beeldende kunst.

Natuurlijk wilden in bepaalde streken leden van de inheemse elites om opportunistische redenen, en soms misschien uit werkelijk enthousiasme, ‘vergrieksen’. Een aantal van hen wist langzaam door te dringen tot de wereld van de Macedonische en Griekse elite. Op dezelfde wijze zien we op een gegeven moment ook Romeinen die naar de nieuwverworven rijksdelen in het oosten migreren, in de zittende elite opgenomen worden. Maar dergelijke vergaande assimilatie betrof slechts een handjevol mensen. Alleen in sommige regio’s met een erg grote Griekse aanwezigheid, met name Klein-Azië en delen van de Balkan, waar de Griekse cultuur eeuwenlang door hellenistische vorsten en later het Romeinse gezag werd bevorderd, gingen op de zeer lange duur grotere groepen deel uitmaken van die Griekse cultuur – die zelf in dat proces niet onveranderd bleef, dus de ‘vergrieksing’ is altijd betrekkelijk. Veelal bleven Grieks en inheems naast elkaar staan: Egypte, met enerzijds het Griekse Alexandrië waar het hof van de Griekse heersers was gevestigd, en anderzijds het inheemse ‘platteland’ waar men de vreemde veroveraars met achterdocht en afkeer bleef beschouwen, is een erg duidelijk voorbeeld. Alleen degenen die het laagst op de sociale ladder stonden, konden zich moeilijk van hun omgeving isoleren. Maar ook daar trad geen vergrieksing op, want het waren juist de Grieken, numeriek in de minderheid, die langzaam assimileerden met de inheemse bevolking. In de randgebieden van de hellenistische wereld, zoals in het geval van de Grieken in het uiterste oosten, waren het trouwens niet alleen de eenvoudigen die zich aan hun omgeving aanpasten, maar op den duur gold dit voor de gehele samenleving. Het oosten zelf bleef bij deze langdurige ontwikkeling ook niet onberoerd. Zo is bijvoorbeeld de boeddhistische kunst althans naar vorm sterk Grieks geïnspireerd.

Van de ‘oriëntalisering’, zoals in het geval van vele arme Grieken in Alexandrië die daar geen burgerrecht genoten, moet men zich dus, net als van ‘vergrieksing’, geen al te simplistische voorstelling maken. Het sleutelbegrip hier is acculturatie. Waar twee verschillende culturen elkaar ontmoeten, op welke wijze dan ook, treden altijd acculturatieprocessen op: alle veranderingen die door het contact in gang worden gezet. Deze acculturatie is wederkerig, zonder dat die wederkerigheid voor dezelfde culturele aspecten hoeft te gelden of van gelijkwaardige omvang hoeft te zijn. De veranderingen aan beide zijden zijn grotendeels van veel subtielere aard dan een simpele ‘overname’ van cultuurgoed. Wanneer men bijvoorbeeld de eigen identiteit benadrukt ten einde zich juist tegen de ander af te zetten, is dat ook een acculturatieverschijnsel. Wanneer de Ptolemaeën voor hun Egyptische onderdanen de rol van farao speelden, was dat geen voorbeeld van de versmelting van twee culturen, of van assimilatie van de Grieken aan hun Egyptische omgeving. Het was inderdaad niet meer dan het bij tijd en wijle spelen van een rol, en dus eerder het tegendeel van versmelting en assimilatie. Maar het was wél een acculturatieverschijnsel.

Op de bovenbeschreven situatie, waarin Grieks en niet-Grieks elkaar onvermijdelijk beïnvloeden, maar waarin bewuste assimilatie grotendeels vermeden wordt, bestaat één grote uitzondering: Rome. Daar liggen niet alleen de culturele, maar ook de politieke verhoudingen anders. Hoewel Griekse invloeden in Rome, met name die op het vlak van de religie, dateerden van ver vóór de Romeinse veroveringen in het Griekse oosten, waren het die veroveringen die het acculturatieproces in een stroomversnelling deden belanden. De Romeinen waren de militaire overwinnaars, maar moesten op cultureel vlak in de Grieken hun meerderen erkennen, en wílden dat ook. Niet dat zij kritiekloos stonden ten opzichte van de Grieken: al hadden ze een bijna mateloze bewondering voor de Griekse culturele erfenis, voor de contemporaine Grieken, die zij als Graeculi, ‘Griekjes’ betitelden, hadden ze vooral minachting. Dat de Grieken op hun beurt de Romeinen over het algemeen als ‘barbaren’ bleven beschouwen, sterkte Rome in zijn ambivalente houding tegenover Griekenland. Maar Rome was de militair-politieke overwinnaar en kon het zich dus permitteren open te staan voor Griekse invloeden: dat was Romes eigen keuze. De hellenisering was er zeer diepgaand: de invloed die Griekenland heeft uitgeoefend op alle terreinen van de Romeinse beschaving is moeilijk te overschatten. De enkele tegenstemmen die voor de ‘oude Romeinse waarden’ op de bres sprongen, vermochten niet dit tij te keren. Zoals eerder voor de situatie in het oosten werd betoogd, moeten we ook in het geval van Rome de zaken niet te simpel voorstellen: Rome werd met het binnenkomen van alle Griekse cultuurgoed nog niet ‘Grieks’. Rome blijft Romeins, maar de definitie van wat ‘Romeins’ is, verandert voortdurend. Zo gaat ook het Griekse erfgoed met en zonder aanpassingen onderdeel uitmaken van ‘Romeinsheid’.

De polis

In de hellenistische samenlevingen was de polis de vanzelfsprekende leefomgeving voor de Grieken waar dan ook gevestigd, net als in de klassieke tijd. De poleis maakten nu echter deel uit van grote monarchieën en werden vervolgens grotendeels geïncorporeerd in één enkel rijk van ongekende afmetingen. De politieke zelfstandigheid was in ieder geval de facto verloren gegaan, wat bijvoorbeeld geïllustreerd wordt door het feit dat naast lokale wetgeving overal ook de koninklijke wetgeving een rol speelde. Indien het centrale gezag voor enige tijd wegviel, konden poleis weer even het heft in eigen hand nemen. Maar zeker onder Rome was het met de zelfstandige politiek definitief gedaan. Waren bijvoorbeeld de burgers eerst nog altijd de soldaten van de polis, ook al kwamen ze zelden in actie, Rome demilitariseerde de poleis definitief: vechten deden voortaan de Romeinse legioenen. De poleis richtten zich in de loop van de eeuwen na Alexander meer en meer naar binnen: de politiek werd allengs zuiver lokale politiek.

Hiermee gepaard ging nog een ander verlies: het gemeenschapsgevoel, de koinnia, van de burgers ging in de loop van de eerste twee eeuwen van de hellenistische tijd verloren. Verantwoordelijk hiervoor was de geleidelijke overgang naar autoritaire vormen van bewind, een oligarchiseringsproces en de groeiende kloof tussen rijk en arm. Zowel wat betreft de externe politiek als de interne koinnia zijn er alleen nog maar surrogaten, zoals de voortdurende concurrentie tussen poleis over wie de grootste, de beste enzovoort is, en de bijbehorende uitingen van trots op de eigen polis. Het opgeklopte ‘wij-gevoel’ van de hellenistische stadsbewoners is enerzijds een reële drijvende kracht, maar anderzijds een in laatste instantie loos gebaar in een fundamenteel veranderde wereld. Het lokaal chauvinisme is ontegenzeggelijk echt, maar van een andere orde dan de trots en de superioriteitsgedachte van een burgerij die zich werkelijk één voelt. De filosofie presenteerde enige alternatieven voor de oude rol van polits, met name de Stoa met de kosmopolits, de ‘wereldburger’, maar als een serieus alternatief waarmee de gemiddelde burger iets kon aanvangen, is dit nauwelijks te beschouwen.

Wat waren wel levensvatbare alternatieven voor de koinnia? Om te beginnen kenden de poleis een veelheid van clubs, verenigingen en ‘gilden’. Het gumnasion, in elke polis aanwezig, was belangrijk als het centrum van Griekendom: een school voor ten minste de zonen, soms ook de dochters van de elite, tevens fungerend als cultureel ‘gemeenschapscentrum’. Maar van meer gewicht voor het creëren van een gemeenschapsleven waren de vele private genootschappen, die bloeiden als nooit tevoren en waar iedereen geborgenheid kon vinden. Voor elke maatschappelijke geleding, elke beroepsgroep, elke religieuze denominatie was een of andere vorm van vereniging voorhanden. Veel van deze clubs, zowel genootschappen ter verering van een bepaalde godheid als niet-expliciet religieuze verbanden, hadden sociale doelstellingen, zoals de onderlinge begrafenisverzekering. Het groeiend lidmaatschap van dit soort private verenigingen is te interpreteren als een zich afwenden van het openbare leven en een zich richten op de privé-sfeer. Een dergelijk particularisme lijkt een algemeen maatschappelijk verschijnsel te zijn geweest. Dat is ook af te lezen uit een toewending tot het gezinsleven.

Uit deze beweging weg van het openbare leven naar het privé-leven groeide paradoxalerwijs een nieuwe manier om het openbare leven te structureren: naar het model van het privé-leven. Men zou ook kunnen zeggen dat het openbare leven in de loop van de hellenistische tijd meer en meer door het privé-leven werd opgeslokt. Het gaat daarbij om het huiselijke leven van een kleine groep: de stedelijke elite, binnen de eigen gemeenschap van een zo groot gewicht geworden, dat hun privé-wereld ruim genoeg is om de hele polis te omvatten. Er resulteert ten slotte een paternalisme waarbij de inwoners van de polis als de kinderen en de eliteleden als de vaders en moeders van de gemeenschap betiteld worden. Het zijn deze ‘ouders’ die bescherming bieden, in ruil voor eerbied en gehoorzaamheid. Deze paternalistische rol van de stedelijke elite laat zich op het hogere niveau van de staat uitstekend vergelijken met de rol van de hellenistische monarchen en van de grote leiders-patronen in de late Romeinse Republiek.

Euergetisme

Euergetein is Grieks voor ‘weldoen’, namelijk weldoen aan de gemeenschap door middel van voedseluitdelingen, het bekostigen van festiviteiten, het verstrekken van leningen aan de stad, de financiering van openbare gebouwen en infrastructurele werken, of het verrichten van allerlei diensten, zoals een gezantschap, zonder daar betaling voor te vragen. De mechanismen van het weldoen in de hellenistische polis zijn vergelijkbaar met wat eerder over de Atheense weldoeners, de liturgiasten, gezegd is: wie het breed heeft, laat het breed hangen. Men toont zijn rijkdom aan mederijken en aan medeburgers. Alleen krijgen we nu te maken met elites die in hun steden aan de touwtjes trekken, zonder controle van beneden af, en die veel welgestelder zijn dan de gemiddelde liturgiast in het klassieke Athene. De groeiende gulheid van deze euergetai, deze weldoeners, houdt gelijke tred met hun groeiende rijkdom en groeiende macht. Tot ongeveer 150 v.C. deden de rijken nog ‘wel’ aan met name hun medeburgers, en werden zij geacht in dienst van de polis te handelen; na die tijd deden leden van de elite in toenemende mate wel aan hun ‘kinderen-onderdanen’, en het is kenmerkend in bijvoorbeeld uitdelingen dat het onderscheid tussen burger en niet-burger meer en meer vervaagde. De polis profiteerde nog altijd van de giften, maar deze werden nu gunsten in plaats van burgerplicht. De gulle gever handelde niet langer in dienst van de polis, maar vooral van zichzelf en zijn familie. Zelfs het standbeeld waarmee de stad besluit de weldoener te eren, werd niet zelden door de geëerde zelf betaald. De euergetai gedroegen zich op stadsniveau als waren zij hellenistische vorsten, en de reacties waren navenant: op een gegeven moment werd aan euergetai en hun familieleden zelfs cultische eer bewezen.

Het betreft bij het stedelijk weldoen zowel giften naar eigen inzicht, als liturgieën volgens een bepaald tarief. Het liturgiestelsel bloeide als nooit tevoren, en werd zelfs sterk uitgebreid: zo waren bijvoorbeeld bouwwerken in het klassieke Athene nog bekostigd uit de staatskas. Ambtsvervulling en weldoen gingen meer en meer door elkaar lopen: waren in het klassieke Athene liturgie en ambtsvervulling twee geheel verschillende zaken (voor de vervulling van een ambt ontving men geld), in de hellenistische tijd gaan magistraten steeds vaker weldoen uit hoofde van hun functie, totdat dat vanzelfsprekend en op een gegeven moment zelfs vereist is. Daarmee was het in toenemende mate aan vermogenden voorbehouden om een ambt te vervullen.

De reguliere inkomstenbronnen van de meeste steden waren zeker niet toereikend om een stedelijk leven in stand te houden dat de elite passend achtte en dat ‘het stadsvolk’ redelijk tevreden hield. Dat was natuurlijk mede gevolg van het feit dat de elite geen reguliere belasting betaalde maar ervoor koos langs de weg van het euergetisme tot een beperkte herverdeling van middelen over te gaan. Euergetisme strekte, veel meer dan reguliere belastingbetaling, ter meerdere eer en glorie van de gulle gevers en hun familie. Maar het was bijgevolg tevens noodzaak. Dat laatste moet niet onderschat worden: de laissez-faire economie van de hellenistische periode, waarin grote weelde en schrijnende armoede zo scherp, en in de loop van de tijd steeds scherper, contrasteerden, maakt het moeilijk voorstelbaar hoe de elite anders had kunnen handelen: met hun vrijgevigheid kochten ze sociale onrust af. Het roerige stadsproletariaat eiste ‘brood en spelen’. Daaronder viel ook allerlei religieus spektakel: grootschalige feesten en andere collectieve manifestaties waren aan de orde van de dag.

Hoe groter de stad, hoe rijker de lokale machthebbers, hoe meer er te beleven was, met de koninklijke hoofdstad, waar de vorst zelf zijn vrijgevigheid moest tonen, als hoogtepunt. Tot de zorg van de zijde van de overheden gaan in de hellenistische tijd tevens onderwijs en medische verzorging behoren, en ook hier vormen liturgieën en vrije giften de basis. Steden richtten scholen in: het gumnasion ontwikkelde zich van trainingsinstituut voor atletiek gecombineerd met enige kunstzinnige vorming, tot een allround instelling voor lager- en middelbaar onderwijs. Steden stelden stadsartsen aan, zodat tenminste de aanwezigheid van medische zorg was veiliggesteld; mogelijk werden minvermogenden zelfs kosteloos geholpen. Zo kwamen terreinen die in eerdere perioden strikt privé waren geweest, nu binnen het gezichtsveld van de collectieve organisatie. De noodzakelijkheid van het weldoen impliceert overigens niet dat de elite met tegenzin handelde. Het mes sneed immers aan twee kanten: zij oogstten roem – direct als individu, en indirect door de faam van hun woonplaats – en zij verstevigden bij voortduring hun eigen machtspositie door anderen aan zich te binden.

Hellenistische stadsaanleg

Een klein excurs over de uiterlijke verschijning van de hellenistische stad is hier op zijn plaats: daar zijn de resultaten van het weldoen door de leden van de elite in de eerste plaats aan af te lezen. Er vond schaalvergroting plaats, zodat echte ‘wereldsteden’ ontstonden, steden met tienduizenden, in een enkel geval zelfs honderdduizenden inwoners. Deze steden waren vanzelfsprekend van alle gemakken voorzien – wat natuurlijk absoluut niet betekent dat er louter gerieflijke woningen waren! Maar ook kleinere steden werden op kosten van hun rijken voorzien van een agora met stoa’s en prestigieuze openbare gebouwen, brede straten met arcaden, fraaie heiligdommen, een waterleiding, badhuizen, en een muur met poorten en torens, de trots van elke stad. Veel van de nieuwgestichte steden werden aangelegd volgens het hippodamisch systeem: het schaakbordpatroon, in de Oudheid geassocieerd met de 5de-eeuwse architect Hippodamos van Milete, al is het idee veel ouder (het werd al tijdens de archaïsche kolonisatie toegepast). Men ging stedelijke openbare ruimten nu echter voor het eerst behandelen als een grootheid met een eigen waarde: hoofdstraten werden duidelijk onderscheiden van smallere zijstraten en de agora werd een puur representatieve ruimte in het hart van de stad, zodat aparte handelsmarkten moesten worden ingericht. Alle planmatige Europese stedenbouw is hiervan een directe nazaat, om te beginnen die van de Romeinen, die de hellenistische stadsaanleg hebben vervolmaakt.

Het optrekken van een indrukwekkende stedelijke façade past binnen een oligarchisch kader. Een concentratie van openbare gebouwen rond een centraal plein bezaaid met monumenten die voor een groot deel ter ere van de lokale elite zijn opgericht, is een passend decor voor de machtsuitoefening door die elite. Ook de macht van de vorst kan zo worden uitgedrukt: in de regeringszetels van de hellenistische vorsten, zoals Alexandrië of Pergamon, zijn tempels en altaren, theater, deion (zaal voor muziek en voordracht), mouseion (‘muzenheiligdom’), bibliotheek, gumnasion en agora met openbare gebouwen gecentreerd rond, of zelfs deels opgenomen in het koninklijk paleis. In Alexandrië was zelfs het hippodroom, de baan voor wagenrennen, binnen de stad gelegen, in nauwe associatie met het paleis. De vorst toonde zich zo de behoeder van de religie, een mecenas van kunsten en wetenschappen, verschaffer van volksvermaak, en natuurlijk bestuurder. Vanuit deze ideologische achtergrond betoonden zowel de elites als de vorsten zich uiterst actieve bouwheren, en steden wedijverden met bouwkundige hoogstandjes. Het monumentalisme van de hellenistische stad leverde bouwkundige ensembles op die zeker aan bepaalde esthetische criteria beantwoordden, maar ook het gevaar in zich droegen te verworden tot theatrale decors voor de machtsuitoefening van de elite. Andermaal een teken dat de tijd van de klassieke polis voorbij was.

35 Maquette van de akropolis van Pergamon in de Staatliche Museen, Berlijn. In 282 v.C. maakte de stadhouder van Pergamon zich onafhankelijk van de Seleucidische koningen en stichtte een eigen koninklijke dynastie. Het krachtige optreden van de Pergameense vorsten tegen de Galaten en hun vooruitziende politiek van vriendschap met de Romeinen bezorgde Pergamon een groeiende macht in Klein-Azië. Na de grote nederlaag van Antiochos III tegen de Romeinen in 190 v.C. viel ongeveer de helft van Klein-Azië aan het koninkrijk Pergamon toe. In die tijd (1ste helft 2de eeuw v.C.) vond voornamelijk de uitbouw en verfraaiing van de akropolis van Pergamon tot een architectonisch geheel van indrukwekkende monumentaliteit plaats. De akropolis is een heuvel die van zuid naar noord geleidelijk oploopt tot 274 meter boven de omliggende vlakte, om aan de noord- en oostzijde steil daarin neer te vallen. Op de maquette kan men van beneden naar boven onderscheiden: een rechthoekige agora (beneden links), aan twee zijden en een deel van de derde omgeven door een stoa of overdekte zuilengang. Vandaar voert een trap naar het volgende rechthoekige terras, waarop zich het grote altaar van Zeus bevindt, een bouwwerk dat alleen al om zijn schitterende sculpturen een van de hoogtepunten van de hellenistische kunst mag worden genoemd. Rechts hiervan, aan de oostrand van de akropolis, bevindt zich het hrn of heiligdom voor de vergoddelijkte heersers van het koninkrijk. Schuin boven het altaar van Zeus ontwaart men de tempel van Athna, schutsgodin van de stad, aan drie zijden omgeven door een stoa. Daar weer boven is de tempel te zien, die in de Romeinse tijd voor de vergoddelijkte keizer Trajanus zou worden opgericht. De agora en de verschillende heiligdommen liggen in een halvemaanvorm achter elkaar; ten oosten ervan en door een straat ervan gescheiden, liggen de complexen van het koninklijk paleis en, op de noordelijke punt van de heuvel, militaire arsenalen en barakken.

MANNEN EN VROUWEN

Vrouwen in een veranderende mannenmaatschappij

Zoals reeds aangestipt, hangt met de teloorgang van de traditionele Griekse polis-cultuur, althans van de politieke aspecten daarvan, een herwaardering van de persoonlijke relaties samen: een deel van de energie die ooit naar buiten werd gericht, komt nu ten goede aan de privé-sfeer. Met name bij het huwelijk lijkt er sprake te zijn van een verschuiving van contract naar persoonlijke gevoelens. Of we daaruit mogen afleiden dat ook de juridische positie van de vrouw in deze periode nu zo sterk verbeterde, is de vraag. Een ideologie waarin het privé-leven, romantische liefde, huwelijk en gezin worden opgehemeld is één ding, een werkelijke maatschappelijke verandering een tweede. Alléén maar ideologie zal het waarschijnlijk niet geweest zijn. Minstens een deel van de krachtige emoties die tot uitdrukking werden gebracht op grafstenen voor kinderen of echtelieden zou toch meer moeten zijn dan gemeenplaatsen.

De herwaardering van het huwelijk maakte de vrouw, in ieder geval de elitevrouw, zeker een stuk zichtbaarder in het stedelijk leven. Er was sprake van een zekere mate van scholing voor meisjes: bij de inrichting van scholen door steden werd ook met hen rekening gehouden. Blijft echter de vraag hoe diep deze veranderingen gaan. Enkele Egyptische voorbeelden (uit Egypte hebben we, dankzij de papyri, de meeste informatie inzake juridische zaken) mogen ons niet verleiden te spreken over wijziging in de juridisch-maatschappelijke positie van ‘de vrouw’: zoals eerder gezegd, generaliseren over het grote gebied en de lange periode van het hellenisme is gevaarlijk. Een grote continuïteit met de klassieke periode is onmiskenbaar: de kurios was nog steeds een algemeen verschijnsel. In Egypte en elders in het oosten, bijvoorbeeld in Joodse kring, traden vrouwen zelfstandig op, zoals dat voor het inheemse recht altijd normaal geweest was; Griekse vrouwen in dezelfde gebieden daarentegen dienden nog altijd gebruik te maken van een kurios volgens Griekse rechtsregels.

Als indicatie voor fundamentele veranderingen is vaak gewezen op het openbaar optreden van vrouwen uit de elite. Niet alleen worden zij naast hun echtgenoten genoemd en geëerd, ook blijken vrouwen zelfstandig te handelen als weldoenster, in religieuze functies, en vanaf de 1ste eeuw v.C. ook in niet-religieuze functies. In de eerste drie eeuwen van de christelijke jaartelling zou het aantal vrouwen in openbare functies en de variëteit aan functies vervuld door vrouwen nog sterk toenemen. Maar wat betekent dit? Het blijkt dat de functies van deze vrouwen uit de elite van een ceremonieel karakter waren, of door de vrouwen slechts nominaal werden vervuld. Wij treffen hen niet aan in functies waarin daadwerkelijk ‘politiek’ moest worden bedreven, zoals marktmeesterschap of ambassadeurschap, laat staan als lid van de raad. Het gaat in alle gevallen om het geld dat de vrouwen meebrengen: weldoen aan de gemeenschap is de essentie van alle door hen vervulde functies. Dit impliceert wél dat de vrouwen in kwestie konden beschikken over eigen vermogens. Of is het beter te zeggen: mochten beschikken?

Een en ander lijkt uiteindelijk een afgeleide te zijn van de maatschappijstructuur waarin de elite een groeiend paternalistische rol speelt. Bij zo’n paternalisme hoort een maternalisme: wanneer men denkt in termen van erfelijke macht en rijkdom, brengt dat met zich mee dat ook de vrouwelijke leden van deze dynastieën voor het voetlicht treden. Niet dat zij structureel delen in de macht. Voor de hellenistische vorstinnen, wel genoemd als voorbeeld voor de elitedames, geldt in feite hetzelfde. De intrigerende rol in het openbare leven weggelegd voor vrouwen uit de betere standen betekent voor deze vrouwen meer zichtbaarheid en een bepaalde mate van bewegingsvrijheid. Dat is iets nieuws. Maar het betekent niet dat er een werkelijke ‘vrouwenemancipatie’ zou hebben plaatsgevonden, noch dat ‘de vrouw’ nu een grote(re) rol in het openbare leven kreeg toebedeeld: voor de meeste vrouwen veranderde er in de hellenistische periode niets waar het hun positie als onmondigen en onmachtigen betreft.

Het beeld van de Romeinse vrouw dat wij uit de bronnen krijgen, is met het voorgaande zeer vergelijkbaar. Ook de Romeinse vrouw was ten tijde van de Republiek geheel aan het gezag van de vader, naaste mannelijke verwant of echtgenoot onderworpen. Specifiek Romeins is dat het gezag van de echtgenoot in veel gevallen aanzienlijk minder ver strekte dan dat van de vader of andere bloedverwanten van de vrouw, omdat bij bepaalde vormen van huwelijkssluiting de vrouw geen deel ging uitmaken van de familie van haar man. Of deze constructie de vrouw een bepaalde mate van zelfstandigheid garandeerde, zoals wel beweerd is, laat zich moeilijk vaststellen. In de 2de eeuw v.C. zien we dat vrouwen uit de elite, de matronae, zich vrijer bewogen, gebruik makend van de mogelijkheden die de groeiende rijkdom van hun familie, en van hun privé-vermogen, bood. Daarbij spiegelden zij zich ongetwijfeld aan de hooggeplaatste vrouwen in de hellenistische steden, zo niet aan hellenistische vorstinnen. Daarnaast speelden ook pragmatische overwegingen een rol: waar de mannelijke leden van de elite veelvuldige en langdurige politiek-militaire activiteiten ver van huis ontplooiden, kregen de vrouwen een grotere rol in het openbare leven als vertegenwoordigster van hun familie. Maar ook in dit geval betekent dit alles nog geen ‘emancipatie’, niet voor de vrouwen uit de elite, en al helemaal niet voor de vrouwen lager op de sociale ladder. Elke vrouw kan natuurlijk achter de schermen op haar manier een grote invloed hebben gehad: vóór de schermen bleef ze echter in een afhankelijke positie.

Seksualiteit en voortplanting

Wat betreft de seksuele mores vertoont de hellenistische periode geen dramatische veranderingen, zij het dat een opvallende romantisering van de seksualiteit onmiskenbaar is. Een samenhang met de reeds meermalen genoemde herwaardering van huwelijk en gezin is aannemelijk. De vaak rauwe seksualiteit van afbeeldingen en teksten uit de archaïsche en klassieke Griekse wereld, nauw gelieerd aan het sumposion, werd in woord en in beeld vervangen door een veel gekunstelder erotiek: ‘soft porno’-producten voor publieke consumptie. Dat eerst vanaf het midden van de 4de eeuw v.C. in de sculptuur op grote schaal naakte vrouwenfiguren voorkomen, met name van de godin Afrodit, past prima in dit veronderstelde patroon, evenals de afnemende belangstelling van schrijvers en kunstenaars voor homoseksualiteit. Sommigen zijn van mening dat de nieuwe toon die werd aangeslagen veranderingen in het gedrag weerspiegelde, dan wel teweeg heeft gebracht. Alle romantisering, erotisering en ook gezinsidealen zouden slechts de dekmantel vormen van een samenleving waarin het hedonisme hoogtij vierde, waarin heteroseksuele seksualiteit en voortplanting in verhouding tot de voorgaande periode verder werden ontkoppeld. Zo zou men in de hellenistische tijd het kindertal fors ingeperkt hebben door toepassing van contraceptie (er waren enige mogelijk effectieve manieren bekend), van abortus, van infanticide of door het te vondeling leggen van pasgeborenen. Een dergelijk feit heeft vanzelfsprekend consequenties voor onze visie op het seksuele leven, maar noch deze, noch andere beweringen inzake het feitelijke gedrag zijn bewijsbaar. Het te vondeling leggen van kinderen was een vast gegeven in de wereld van de Oudheid, waar de ondergrens van het bestaansminimum door velen regelmatig werd overschreden. Voor een toename van dit fenomeen in de hellenistische tijd zijn echter geen harde aanwijzingen voorhanden.

Gezien hetgeen in het algemeen is opgemerkt over de demografie van de antieke wereld, zal het duidelijk zijn dat een opvallende reductie van de gezinsomvang spoedig een daling van de totale bevolkingsomvang met zich mee zal brengen. Inderdaad wordt in de bronnen wel over een teruggang van de bevolking in met name Griekenland gesproken. Daling van het aantal landbezittende burgers, op meerdere plaatsen geattesteerd, meest pregnant in Sparta, lijkt niet zozeer uit demografische als wel uit sociale oorzaken voort te komen: in een maatschappij vol huurlingenlegers voelen gemeenschappen niet langer de noodzaak het aantal burgersoldaten op een constant peil te houden en wordt de ruimte voor de elite om haar grondgebied ten koste van anderen uit te breiden steeds groter. In feite is onze kennis van demografische ontwikkelingen gedurende de hellenistische periode uiterst beperkt. Het enige dat te beredeneren is, zijn migratiestromen, zij het dat ook daar geen cijfers kunnen worden genoemd. Veel Grieken trokken als huurling of in het kielzog van de militaire verovering naar het oosten en naar Egypte. Op termijn was er echter ook een krachtige tegenstroom, van niet-Grieken, met name Joden en Syriërs, én van Grieken, eventueel ‘tweede generatie migranten’, die van oost naar west migreerden. De omvang van een eventueel vertrekoverschot in Griekenland en Macedonië moet dus niet overdreven worden. Bij de migratiestromen moeten vervolgens ook de slaven worden opgeteld: de grootschalige oorlogvoering gedurende de hele periode leidde tot het verslaven en vervolgens verplaatsen van grote aantallen mensen.

RELIGIE, FILOSOFIE EN WETENSCHAP

Hellenistische religie in de Griekse poleis

‘De hellenistische religie’ bestaat niet: de verschillen in plaats en tijd zijn eenvoudigweg te groot. Maar natuurlijk is er met deze waarschuwing in het achterhoofd wel een aantal verschijnselen te noemen die hun stempel hebben gedrukt op het religieuze leven in de laatste drie eeuwen voor het begin van de christelijke jaartelling. Hieronder zullen aan de orde komen: syncretisme; henotheïstische tendensen; hiërarchisering van de verhouding tussen godheid en gelovige, maar paradoxalerwijze tevens verkleining van de afstand tussen beiden; geloof en ongeloof, beide als uitdrukking van het feit dat er geen sprake meer is van een vanzelfsprekende polis-religie; toenemende heroïsering en vergoddelijking van stervelingen; ongekende bloei van een reeks fenomenen als geloof in wonderen, epifanie, private devotie, biecht, astrologie en magie. Geen van deze zaken is werkelijk nieuw, voor zo goed als alles is wel een prehellenistisch voorbeeld te vinden, maar het nam allemaal een ongekend hoge vlucht.

Zoals boven reeds benadrukt, was diepgaande assimilatie binnen het hellenisme eigenlijk zeldzaam. Maar op het vlak van de religie vond wel versmelting plaats van enerzijds Grieks erfgoed en anderzijds oosterse elementen: men spreekt dan van religieus syncretisme. Syncretisme impliceert zowel continuïteit als discontinuïteit: enerzijds zijn er doorlopende tradities, anderzijds nieuwe ‘importen’. Syncretisme was tevens een voortgaand proces, terwijl zowel de ingrediënten als de nieuwe combinaties zelf ook nog eens voortdurend evolueerden. Op een gegeven moment zijn oud en nieuw, Grieks en niet-Grieks nauwelijks nog van elkaar te onderscheiden: er is iets oorspronkelijks ontstaan, en dat kunnen wij alleen maar hellenistisch noemen. Het waren overigens in de eerste plaats de Grieken die de ontvangende partij vormden: het weinig vormvaste Griekse polytheïsme stond altijd al open voor vreemde invloeden, de intensivering van de contacten én de geestelijke noden van de tijd deden die openheid alleen maar toenemen. De overwegend exclusievere religies in het oosten lieten het veelal bij een lenen van de vormen van het Griekse antropomorfisme en het concept van een onsterfelijke ziel. Toch bleven ook deze religies natuurlijk niet onveranderd: alle acculturatie is immers wederkerig en alles evolueerde verder binnen de nieuwe context. Ook wanneer men zich afzette tegen Griekse invloeden, bracht dat veranderingen met zich mee binnen de eigen religieuze traditie, zeker wanneer men daarbij, zoals niet zelden het geval was, gebruik maakte van aan de tegenstander ontleende argumenten en vormen. Het opvallendst is dit in het geval van het jodendom (en later het christendom), waar de Griekse invloeden onmiskenbaar zijn, maar zonder dat de eigen identiteit verloren gaat.

Het voorgaande betekent niet dat in de Griekse poleis, ook niet in de nieuw gestichte in verre oorden, het oude overboord geworpen werd. De poleis bleven de goden van het traditionele pantheon eren met officiële culten: de maanden waren naar deze oude goden vernoemd, hun beeltenis sierde de munten van de steden, hun tempels namen nog altijd een centrale plaats in, hun feesten werden groots gevierd enzovoort. Dit vormt een perfecte illustratie van het feit dat het zo veranderde en veranderende polis-leven op hetzelfde moment zeer sterk wortelde in en teruggreep op het verleden. Het is andermaal continuïteit en discontinuïteit in één: de hellenistische cultuur betekende het einde van de klassieke polis, maar de klassieke polis vormde van diezelfde hellenistische cultuur wel de blijvende basis waarop werd voortgebouwd. Maar ook waar continuïteit optreedt, is geen sprake van stilstand: de tempels worden groter, de feesten protseriger, de inscripties langer. Uiterlijkheden worden erg belangrijk en ze dienen niet zelden, dat zal na het voorgaande nauwelijks verbazen, een politiek doel. Daar mag men niet uit concluderen dat er niet meer aan het overgeleverde pantheon werd geloofd; maar het een en ander heeft vaak wel een holle klank.

Het relatieve belang van de oude goden binnen het geheel van het religieuze leven liep terug, niet, zoals we zojuist zagen, ten gevolge van veronachtzaming maar ten gevolge van groeiende concurrentie. Die concurrentie kwam van de zijde van niet-Griekse goden en hun culten, vaak met een extatisch karakter, vaak ook heilsgoden: stres, redders (maar ook de oude goden droegen wel dit epitheton, deze bijnaam, bijvoorbeeld Zeus Str). Dit aanbod voorzag duidelijk in een behoefte: ook Griekse culten met een vergelijkbaar karakter kwamen tot grote bloei, met name de Dionusioscultus, vaak ook in de vorm van mysteriën. Alle mysteriën bloeiden: ook die van Eleusis. De cultus van Asklpios maakte hoogtijdagen door. Uitheemse goden en culten werden niet zonder meer de polis binnengehaald: eerst werden ze aangepast aan Griekse smaak. Alleen in syncretistische gedaante waren ze voor Grieken aantrekkelijk. Dit kon langs de weg van de identificatie, bijvoorbeeld de Egyptische Ammon of de Syrische Baäl in de gedaante van Zeus. De godheid kon ook eigen naam en uiterlijk behouden, maar dan vergriekst, zoals met een groot aantal Voor-Aziatische goden gebeurde. Kenmerkend voor de nieuwe goden (en voor oude goden in nieuw gewaad) is hun kosmopolitische karakter. Ze zijn niet gebonden aan een bepaalde polis, maar hun terrein is de hele wereld.

36 Links de godin Atargatis als een stèle afkomstig uit Petra in de Jordaanse woestijn, rechts in Griekse gedaante. De stèle houdt het midden tussen de volkomen aniconische, d.w.z. voorstellingloze, Zuid-Arabische stijl, en hellenistische antropomorfe voorstellingen. De tekst luidt: ‘De godin van Hayyan, zoon van Nibat’, en is geschreven in een Nabatees lettertype uit de 1ste eeuw n.C. De afgebeelde godin is al-Ozza, de Arabische Afrodit, die in Petra op zijn Syrisch Atargatis werd genoemd. De bronzen portretkop is afkomstig uit Armenia Minor, ten westen van de bovenloop van de Eufraat, uit de 2de eeuw v.C., en toont de godin Atargatis, dan wel Anahita, in de gedaante van de Griekse Afrodit. De stèle bevindt zich in het archeologisch museum te Amman, de portretkop in het British Museum, Londen.

Het belangrijkste voorbeeld van een op de syncretistische golven omhooggestuwde godheid is de Egyptische godin Isis, voor Grieks publiek gedeeltelijk gelijkgesteld aan Dmtr. In dit geval werd van hogerhand bewust naar een dergelijk syncretisme gestreefd: de Ptolemaeën propageerden de vergriekste cultus van Isis en van haar zoon Serapis. Maar ook zonder de Ptolemaeën was Isis er wel gekomen: Isis werd alom als grote, als grootste godin vereerd, van wie de lof wordt gezongen in zogenaamde aretalogieën (een opsomming van aretai, ‘wonderdaden’). Dit is een duidelijk voorbeeld van hellenistisch henotheïsme: de neiging één godheid uit te zonderen als belangrijker dan alle andere goden. Tot zo’n god kan men zich bekeren, over zo’n god wenst men (of voelt men de plicht) het goede nieuws te verspreiden, een zendingsdrang die het Griekse polytheïsme vreemd was. Maar, hoezeer men ook in de ban raakt van de godheid, men hoeft de andere goden niet af te zweren. Het totale exclusivisme (er is geen god dan onze god) blijft beperkt tot de echte monotheïsten (de joden) of dualisten (de Perzen). Sterk verbonden met het henotheïsme, al blijft het daar niet toe beperkt, is de hiërarchisering van de verhouding tussen godheid en gelovige: de goden werden aangesproken als koningen en koninginnen, de gelovige was onderdaan, zelfs dienaar of slaaf. Paradoxalerwijze vond tevens verkleining van de afstand tussen beiden plaats: god en gelovige gingen een persoonlijke relatie aan, waarin de gelovige door bijzondere devotie en door biecht de aandacht van de god vroeg, de god door het verrichten van wonderen of door bij waken of slapen te verschijnen (een epifanie) direct van zijn aanwezigheid blijk gaf.

Kracht van een godin als Isis is dat zij volgens haar aanbidders machtiger is dan het lot. Typisch voor het hellenisme is de gedachte dat alle stervelingen onderworpen zijn aan het lot. Er groeit dan ook een bijzondere aandacht voor Tuch, een godin die de personificatie van het blinde noodlot is, voor astrologie en voor orakels. Astrologie en orakels kunnen helpen de toekomst te leren kennen. Dan doemt direct het probleem van de voorbeschikking op: als de toekomst kenbaar is, valt er dan nog wel iets aan te veranderen wanneer het niet bevalt? Daar is in de hellenistische tijd heel wat over gepiekerd: goden die groter dan groot zijn, zoals Isis, werden geacht hier te helpen. Maar ook magie werd gepresenteerd als een uitweg. Magie is religie, zij het religie waarbij de goden niets gevraagd wordt, maar waarbij dingen worden afgedwongen: voer het juiste ritueel uit en succes is verzekerd. Langs magische weg kan dus de macht van het lot of de sterren gebroken worden, kan de mens de gang der dingen naar zijn eigen hand zetten. Onder invloed van Mesopotamische, Syrische en Egyptische voorbeelden groeide de magie, net als de astrologie, uit tot een zeer omvangrijke bedrijfstak. Bedrijf is zeker geen overdreven benaming voor het groeiend leger genezers, zieners, tovenaars en wonderdoeners dat zijn bovennatuurlijke gaven kwam aanbieden.

Heroïsering, zelfs vergoddelijking van stervelingen was in de Griekse wereld niet onbekend. Heroën waren er altijd geweest, voor het uitroepen van levende medemensen tot god hebben wij in de veldheer Lysander al een laat-5de-eeuws voorbeeld. Maar dit ging nu over in een geregelde heersercultus; Alexander de Grote en opvolgers werden geëerd met tempels, offers, priesters en feesten, eerst nog hoofdzakelijk (maar niet uitsluitend) na overlijden, later reeds bij leven van de vorsten en vorstinnen. De vergoddelijking van de Ptolemaeën en de Seleuciden had natuurlijk faraonische en oosterse voorbeelden, maar is toch van een eigen karakter. Zo waren de Ptolemaeën geen goden omdat zij farao waren, maar waren zij tweemaal god: enerzijds (Griekse) goden, onder hun eigen naam, anderzijds als farao de incarnatie van Horus en na hun dood Osiris. De gelijkstelling aan Horus en Osiris is daarbij van een andere orde dan de verheffing tot Griekse god: die impliceerde namelijk géén gelijkstelling aan bijvoorbeeld Zeus of Apollo. Kennelijk zijn de heersers toch goden ‘van een mindere soort’, afhankelijk van grotere machten: zo hadden de verschillende dynastieën allemaal een eigen beschermgod uit het traditionele pantheon en werd er voor de heersers tot andere goden gebeden.

De achtergronden van de heersercultus waren in de allereerste plaats politiek: het was een nieuwe rijkscultus die bewust tot ontwikkeling werd gebracht. De koningshuizen waren stuk voor stuk nieuwkomers, met een grote behoefte aan legitimering. Maar daarvan kan natuurlijk alleen sprake zijn wanneer althans een deel van de onderdanen in de goddelijkheid van de vorst geloofde. Wanneer wij politiek en religie als onverenigbaar zien, zullen we gevallen waarin van een vervlechting van deze twee sprake is, algauw interpreteren als zuiver politiek. Onterecht: in het merendeel van de gevallen was geen dwang nodig om een heersercultus ingesteld te krijgen, of kwamen de initiatieven zelfs van onderaf. De heersercultus sloot naadloos aan op de populariteit van heilsgoden: ook de vorst was een str, een redder, een heiland. Het is het eerdere verhaal over patronage en euergetisme, maar nu op een waarlijk vorstelijk formaat. Het fenomeen van de heersercultus en de eerder genoemde hiërarchisering van het religieuze leven zijn er illustraties van dat bij een nieuwe maatschappelijke orde met vorsten en oligarchen ook een nieuwe religieuze orde hoort. Daarmee wil niet gezegd zijn dat de politieke veranderingen van de hellenistische tijd de enige en afdoende verklaring vormen voor de religieuze veranderingen die optreden: de werkelijkheid was veel en veel gecompliceerder, en monocausale verklaringen schieten meestal tekort.

Religie in Rome

Hellenistisch syncretisme trad niet alleen in het oosten, maar ook in het westen op: in Rome. Daar echter waren de Grieken, en ook de Etrusken, de schenkende en de Romeinen de ontvangende partij, zoals ook voor andere terreinen dan de religie gold. Antropomorfisme bijvoorbeeld lijkt in Rome een acculturatieverschijnsel te zijn, evenals de interpretatie van voortekens; de voorrangspositie van de god Jupiter binnen het Romeinse pantheon is naar Etruskisch voorbeeld gevormd, en ogenschijnlijk typisch Romeinse zaken als gladiatorenspelen en de triomftocht zijn van de Etrusken overgenomen; in Rome werden reeds in de 5de eeuw tempels gebouwd voor Griekse goden als Apollo. Op welke stam al deze Griekse en Etruskische loten geënt werden, is slecht te zien: over de vroegste fasen van de Romeinse religie weten we zo goed als niets. De geschreven bronnen zijn zo goed als allemaal uit de 1ste eeuw v.C. en later. Men kan natuurlijk, met het Romeinse conservatisme in gedachten, proberen vanuit deze bronnen terug te redeneren teneinde zo iets te reconstrueren van de oudste Romeinse religieuze voorstellingen en gebruiken. Maar we moeten ons wel bewust blijven van het feit dat wij kijken door de bril van auteurs uit veel later tijd en dat zij mogelijk, soms zelfs waarschijnlijk, hun eigen verleden reconstrueerden zonder over afdoende feitenkennis te beschikken. In dat geval zijn onze reconstructies vanzelfsprekend even onbetrouwbaar als de eerdere, Romeinse reconstructies waar ze op gebaseerd zijn. De archeologische vondsten kunnen lang niet altijd uitsluitsel geven over deze specifieke problemen, maar maken in ieder geval duidelijk dat een zoektocht naar de ‘echte’, ‘pure’ of ‘oorspronkelijke’ Romeinse religie op weinig zal uitlopen: ook in de oudste fasen is sprake van Griekse en Etruskische elementen. Het lijkt er dus op dat de Romeinse religie reeds vanaf het begin een amalgaam van allerhande onderdelen, zeker ook Griekse, was. Misschien vormde juist daarom het bestaande zo’n goede voedingsbodem voor voortgaande Griekse beïnvloeding.

De vroege Romeinse godenwereld is te vergelijken met wat eerder over de Griekse situatie is opgemerkt: men vreest de goden, met name hun woede tegen wie in vroomheid tekortschiet (zijn of haar omgeving kan immers ook worden getroffen), en men probeert een goede relatie met de goden, de pax deorum, te onderhouden door middel van ritueel, met name offers en votieven. Het ritueel, de cultus deorum, was in de Romeinse religie een nog belangrijker element dan het in de Griekse religie was, wat tot uitdrukking komt in de centrale positie ingenomen door religieuze specialisten: pontifices, priesters, en augures, uitleggers van voortekens. Het Romeinse pantheon was zeer open, nog meer dan het Griekse: de opname van vreemde goden was zelfs geïnstitutionaliseerd in de vorm van de evocatio, waarbij de godheid van een tegenstander met gebed en votief werd uitgenodigd zijn eigen volk in de steek te laten en naar Rome te verhuizen. Vreemde invloeden waren er dus al vanaf een zeer vroeg moment. Vanaf de vroege 3de eeuw namen deze invloeden echter dusdanig in aantal en kracht toe, dat een diepgaande hellenisering van de Romeinse religie resulteerde. ‘Inheemse goden’ als Janus, Venus of Vesta verdwenen daarmee niet uit het pantheon: ze werden geantropomorfiseerd, en eventueel gelijkgesteld aan Griekse goden; rituelen als lustratio, rituele reiniging, en vogelwichelarij bleven bestaan. Zelfs beleefden ‘echt Romeinse’ elementen bij tijd en wijle revivals, voor zover het niet gaat om ‘oeroude gebruiken van de vaderen’ die in feite nieuw werden uitgevonden.

De hellenisering van de 3de en 2de eeuw werd zeker bevorderd door de grote veranderingen (en crises) waaraan de Romeinse samenleving in die periode was blootgesteld. Zoals eerder in Athene het geval was, werden nu heilsgoden en extatische culten uit het oosten geïmporteerd: met name Asklpios en Kubel. Vanaf de late 2de eeuw v.C. kwamen er steeds meer goden bij: Isis, Osiris en Serapis arriveerden in Italië – hun verdere geschiedenis komt later aan de orde. Ook ditmaal werd, net als in Griekenland was gebeurd, verzet geboden tegen de vernieuwingen, om de voorvaderlijke religie te beschermen en om vermeende bedreigingen van de openbare orde het hoofd te bieden. Ook ditmaal bleef zulk verzet zonder blijvend succes, zij het dat men, zelfs na acceptatie van een god, nog lange tijd onderdelen van de cultus van de betreffende godheid buiten de deur wist te houden of het betreffende priesterschap lange tijd aan Romeinen verbood.

Het voorgaande kan allemaal onder de noemer van hellenisering staan omdat vreemde goden, indien niet-Grieks, in het algemeen wel via de Griekse wereld kwamen, dus reeds in een aangepaste vorm, herkenbaar voor het al zo sterk gehelleniseerde Rome. Volgde een rechtstreekse overname van uitheemse culten, bijvoorbeeld Keltische, dan werden deze eerst aan het Grieks-Romeinse godenbestel aangepast, door invoering van een vertrouwd antropomorfisme en door gelijkstelling aan reeds bekende goden. Deze Romeinse variant van het hellenistische syncretisme staat bekend als de interpretatio Romana. Daarbij gaat het niet alleen om goden die in Rome werden opgenomen in de staatscultus, maar ook om de vele goden in de provincies van het groeiende Romeinse Rijk aan wie deze eer niet, of althans voorlopig niet, te beurt viel. Ook deze werden veelal zonder problemen in het godsdienstig leven van ter plekke verkerende Romeinen opgenomen.

In Rome kreeg ook de Griekse filosofie voet aan de grond, met alle twijfel aan het traditionele godenbestel vandien. Een twijfel die wel paste bij de crisis waarin de Romeinse Republiek kwam te verkeren. Tot deze crisis behoorde tevens een politisering van de religie, in de zin dat religie in toenemende mate gemanipuleerd werd voor politieke doeleinden, zelfs dusdanig dat stervelingen goddelijke macht begonnen te usurperen. Caesar kan als voorbeeld dienen: hij was lid van de gens Julia, die claimde via Aeneas af te stammen van Venus. Het is een kleine stap om te stellen dat de ‘grote man’ zelf meer was dan een gewone sterveling. Hoewel invloeden uit het hellenistische oosten hierbij wel een rol zullen hebben gespeeld, zijn deze ontwikkelingen toch in eerste plaats immanent: ze vormen een reactie op maatschappelijke veranderingen en vonden steun in bepaalde aspecten van de Romeinse religie, met name de cultus van de voorouders.

Niet-Griekse hellenistische religies

Boven is reeds opgemerkt dat de religies in het oosten overwegend een exclusiever karakter droegen dan de Grieks-Romeinse religies. Dat wil niet zeggen dat het hellenisme deze religies onberoerd liet: acculturatie, het zij nog eens herhaald, is per definitie een wederkerig proces. Ook in oosterse religies treden syncretistische verschijnselen op, met name op het gebied van de voorstellingen van de goden, waar Grieks antropomorfisme sterk doorwerkt (overigens vaak in aansluiting op inheemse tradities). Inhoudelijk zijn Griekse invloeden minder duidelijk te traceren, en voorzover ze zich deden gelden, stuitten ze op een vaak zeer energiek verzet. Het duidelijkste voorbeeld hiervan is het jodendom, dat zich in de periode in kwestie reeds tot een principieel exclusief monotheïsme had ontwikkeld. De opstand van de Makkabeeën of Hasmoneeën was een opstand met een reeks van oorzaken, religieus-nationalistische, maar ook economische en politieke. Dat de religieuze component achteraf tot hoofdoorzaak is bestempeld, mag typerend heten, want wat de achtergronden van deze opstand ook precies geweest mogen zijn, verzet tegen hellenisering was vanaf die tijd een rode draad in de Joodse geschiedenis, of het nu om invloeden van buitenaf ging of om gehelleniseerden in eigen kring. Dit neemt niet weg dat van vele Joden, met name de Joden buiten Palestina, de orthodoxie betrekkelijk was. Bijvoorbeeld in Alexandrië trad een vrij sterke hellenisering van de Joodse bevolkingsgroep op, zodat het daar op een gegeven moment noodzaak werd de Tenach, de Joodse bijbel, in het Grieks te vertalen: de zogenaamde Septuagint. Maar het hart van het Joodse monotheïsme werd door een dergelijke hellenisering toch niet geraakt.

We zagen zojuist dat monotheïsten sterk neigen tot exclusivisme, het zich afzonderen van niet-geloofsgenoten. Zo ook de Joden. Onder polytheïsten, van wie de culten zo nauw met het leven van de gehele samenleving verweven waren, riep een dergelijk joods exclusivisme vaak krachtige weerstanden op, weerstanden die de aandacht verdienen omdat hier een van de wortels van het antisemitisme ligt. Dergelijke wrijvingen tussen aanhangers van verschillende religies waren in de Oudheid in eerste instantie geen kwestie van een overkoepelende ideologie maar van de geleefde realiteit op lokaal niveau. Het feit dat Joodse gemeenschappen zich omwille van hun religie apart stelden, maar anderzijds toch aan het stedelijk leven wensten deel te nemen, zelfs op burgerrechten aanspraak maakten, leidde in een aantal gevallen en onder specifieke omstandigheden tot botsingen tussen Joden en niet-Joden. In dit verhaal speelt Alexandrië de hoofdrol. In Egypte bestond al een anti-Joodse stroming omdat de Egyptenaren in de Joodse overlevering, zoals vastgelegd in de Torah, een schurkenrol vervulden. De anti-Joodse gevoelens werden nog versterkt onder de Ptolemaeën, omdat veel Joden als huursoldaat of belastinggaarder in dienst traden van deze door de Egyptenaren gehate overheersers. Binnen de specifieke Alexandrijnse context, een stad met een grote Joodse aanwezigheid, waar de Joden een betwiste uitzonderingspositie voor zich wisten te bedingen, sloeg de Jodenhaat ook op de Grieken over. Het Alexandrijnse voorbeeld deed volgen, ofwel andere plaatsen vertonen parallelle ontwikkelingen.

Tegenover deze voorbeelden van lokale agressie staan verscheidene andere gevallen waarin we Joden vreedzaam zien samenleven met hun niet-Joodse stadgenoten: dat was dus heel goed mogelijk. Anderzijds groeide er uit de hellenistische ervaringen toch iets wat gaat lijken op een ideologie, op wat antijudaïsme zou kunnen worden genoemd (een term die de voorkeur verdient boven antisemitisme met zijn moderne associaties). De Egyptische en Grieks-Egyptische smaadschriften tegen de Joden, gecombineerd met de anti-Joodse propaganda van Seleucidische zijde die in het kielzog van de Makkabeeënopstand opkwam, brachten een ommekeer teweeg in de wijze waarop een deel van de heidense intelligentsia de Joden bekeek. Was er aanvankelijk sprake geweest van een zekere bewondering voor het joodse monotheïsme, in de hellenistische periode maakte dat meer en meer plaats voor een afwijzende houding, waarbij de Joden vooral ‘mensenhaat’, ‘onmenselijkheid’, ‘onmaatschappelijkheid’ en dergelijke werd verweten. Anti-Joodse verhalen uit de genoemde propagandageschriften bleven herhaald worden. De invloed van dergelijke negatieve opinies op het gedrag lijkt echter gering of zelfs afwezig te zijn geweest. Toch zijn ze niet onbelangrijk, want ze vormen de voedingsbodem waarop een latere christelijke afwijzing van het jodendom tot wasdom kon komen. Het christelijke anti-judaïsme had een eigen gezicht, want het was theologisch gefundeerd, maar de continuïteit tussen de antieke opvattingen en de vroegchristelijke gedachten is groot genoeg om te erkennen dat het hellenisme, met name het Ptolemaeïsch Egypte, een bijdrage aan de groei van het anti-Joodse stereotype heeft geleverd.

Over het jodendom zijn we redelijk geïnformeerd. Ook de ontwikkeling van de Egyptische religie is dankzij papyri en inscripties gedeeltelijk te reconstrueren: in Egypte speelde hellenisering slechts een ondergeschikte rol. Veel belangrijker in het acculturatieproces is ook daar, net als in het geval van de Joden, het zich afzetten tegen de ‘bezetter’: eerst de Perzen, vervolgens de Grieken en dan de Romeinen. Ondertussen verloren voor de grote massa van de Egyptenaren de grote, overkoepelende religieuze systemen, zoals die eeuwenlang naast de politieke eenheid voor een bepaalde religieuze eenheid zorg hadden gedragen, veel van hun betekenis. Met het verdwijnen van een onafhankelijke Egyptische staat raakte het religieuze leven gefragmenteerd, en won het lokaal niveau aan belang.

Van de specifieke religieuze ontwikkelingen elders in Voor-Azië weten we voor de periode tussen de opkomst van het Perzische Rijk en de aanvang van de Romeinse keizertijd veelal bitter weinig. In het Seleucidenrijk, al spoedig voor een groot deel Parthisch gebied, vinden we Griekse goden, Grieks antropomorfisme en Griekse religieuze architectuur ook bij anderen dan de daar woonachtige Grieken, maar het betreft slechts één invloed onder vele. In het enorme gebied van Syrië tot in Iran wemelde het, en bleef het wemelen, van de goden: Syrisch, Arabisch, Grieks, Mesopotamisch enzovoort. Dit is syncretisme op werkelijk grote schaal, waarbij wij overigens niet veel meer kunnen doen dan een reeks van lokale pantheons van elkaar onderscheiden, maar zelfs het aangeven van wat nu specifiek hellenistisch is en wat vooral continuïteit met voorgaande fasen vertoont, is moeilijk. In Mesopotamië zelf bleven enkele tempels functioneren tot in de hellenistische tijd, in Iran overleefde het Iraanse dualisme, waarvan men invloeden op andere religies, bijvoorbeeld het jodendom, meent te bespeuren, maar waarover wat de hellenistische periode betreft zo goed als niets bekend is. Eén ding is zeker: de voor de klassieke tijd geconstateerde trend in de richting van universele religieuze systemen eindigt in fragmentatie: de dijken zijn doorgebroken en iedere streek, iedere nederzetting, ieder individu kan kiezen uit een overweldigend aanbod.

Filosofie

In de hellenistische wereld was naast een bont geschakeerd geloof ook sprake van ongeloof, beide als uitdrukking te beschouwen van het feit dat er geen sprake meer was van een vanzelfsprekende polis-religie. Euhmeros (ca. 300) verdedigde dat wat men nu goden noemt, ooit mensen waren. Anderen verklaarden de goden als abstracties of allegorieën. Hier zien we ontwikkelingen die in de loop van de 5de, dan wel de 4de eeuw reeds hadden ingezet, een hoogtepunt bereiken in de hellenistische filosofie. Maar een dergelijk ver doorgevoerde, rationele kritiek was zeldzaam: de meeste filosofen erkenden het bestaan van het goddelijke, al was het dan in een sterk geabstraheerde vorm. Desalniettemin weerspiegelen ook de op het vlak van de religie minder radicale filosofieën in hun denken dat de oude grenzen en zekerheden zijn weggevallen. We hebben het dan vooral over de sceptici en de cynici, die een bloeiperiode beleefden, en over twee nieuwe stromingen, die van de epicureeërs en die van de stoïcijnen. Ook de aristotelische en platonische scholen bestonden voort, waarvan met name de laatstgenoemde in de hellenistische tijd een sceptische fase doormaakte. Wat de typisch hellenistische denkrichtingen gemeen hebben, is een neiging tot escapisme: met al hun verschillen leren ze allemaal hoe zich te onthechten, hoe lijden te vermijden, hoe vrij te zijn ook al is men, praktisch gesproken, onvrij.

De sceptici hadden een lange traditie achter zich; de stichter van de school, Purrhn van Elis, tijdgenoot van Alexander, beriep zich op Skrats. Kern van het scepticisme is de ontkenning van de mogelijkheid van zekere kennis, of deze nu gebaseerd is op de waarneming of op rationeel denken. Ieder oordeel moet worden opgeschort: zo bereikt men, langs de weg van de onverschilligheid, de ataraxia, de onthechting. Het cynisme, dat zich ook op Skrats beriep, koos voor de weg van de tegencultuur: een mens is vrij wanneer hij afstand neemt van alle lichamelijke behoeften en alle sociale conventies. De cynicus is overal tegen, nergens voor.

Epikouros ontwikkelde in het Athene van einde 4de eeuw een filosofie die voortbouwde op de atoomtheorie van Dmokritos en waarin wordt gesteld dat het hele leven van natuur en mens zich volgens vaste wetten voltrekt, dat de goden weliswaar bestaan maar niet kunnen en willen ingrijpen in de loop van de dingen, en dat er geen leven na de dood is. Geluk is alleen weggelegd voor wie ataraxia weet te bereiken: de toestand waarin men geen te vervullen wensen meer heeft. Het beste is zich uit de wereld terug te trekken en zich overal van afzijdig te houden. Deze gedachten zijn later, door tegenstanders van de epicureïsche filosofie, gevulgariseerd tot een simpele ‘pluk-de-dag’-boodschap.

37 Een kalkstenen stèle met polychrome beschildering, gedateerd rond 200 v.C. De stèle is gevonden in Sakkara (Memfis), in de buurt van het heiligdom van de god Sarapis, en bevindt zich nu in het Egyptisch Museum in Caïro. De steen is het ‘uithangbord’ van een droomuitlegger: ‘Ik leg dromen uit, in opdracht van de god. Goed geluk! De uitlegger is een Kretenzer.’ Onder de tekst is de god Apis afgebeeld. De god staat, in de gedaante van de heilige Apis-stier, bij een altaar. Apis, oorspronkelijk god van de vruchtbaarheid, had zich in deze periode ontwikkeld tot god van het Dodenrijk: men sprak van de ‘Osiris geworden Apis’, Osiris-Apis, in Griekse versie: Sarapis. Opvallend zijn aan deze verder nogal Griekse stèle de zuilen en de twee kariatiden (steunfiguren) die de bekroning dragen: deze zijn duidelijk Egyptisch geïnspireerd.

De Stoa – genoemd naar de Stoa Poikil, de Beschilderde Zuilengang, waar de grondlegger Znn (ca. 300) in Athene zijn onderricht gaf – zegt dat de mens de taak heeft te streven naar een deugdzaam leven, in overeenstemming met de natuur. De natuur wordt bestierd door de logos, de ratio (te identificeren met God, in het enkelvoud). Zintuiglijke waarneming en rationeel denken leiden tot de vereiste kennis van de logos. Wie over deze kennis beschikt, kan innerlijk onbewogen, en daarmee vrij en gelukkig, alles aanvaarden wat hij op zijn levensweg tegenkomt: dat alles is immers in overeenstemming met de natuur en de logos. Alhoewel ook een strikt individualistische leer wilde de Stoa, anders dan de volgelingen van Epikouros, zich niet afzijdig houden van de wereld maar daarin werkzaam blijven. Die wereld en de gezags- en bezitsverhoudingen daarin behoeven geen verandering. De potentieel onmaatschappelijke of minstens maatschappijkritische stellingname van de stoïcijnen (want iedereen deelt, zelf immers ook onderdeel van de natuur, in de logos), verkeerde in de praktijk in een bevestiging van de maatschappelijke orde: de essentie van de stoïcijnse moraal is immers aanvaarding, waarbij de wijze zich terugtrekt in zijn eigen geest. De vrijheid is louter innerlijk. Met name de Stoa sloeg aan bij de Romeinen: de gedachte van onbewogen aanvaarding in het volle leven paste bij hun normen en waarden, in tegenstelling tot het scepticisme of de epicureïsche leer met hun idee van terugtreden uit het leven.

Van het escapisme van de hellenistische filosofieën zijn ook sporen te vinden in de literatuur: ook daar is sprake van escapisme, in de vorm van exotisme, het thema van de Nobele Wilde, de pastorale en de utopie. Ook een aantal van de boven besproken religieuze fenomenen is zo te duiden. Dit alles was een weerspiegeling van onvrede, gevoed door het verlies van koinnia, met name door de grote en groeiende sociale ongelijkheid, en van onzekerheid, teweeggebracht door de politieke omwentelingen. Maar dat betekent niet dat men streefde naar ingrijpende sociale verandering: zoals in de filosofieën is ook in de utopieën geen sprake van verzet tegen bezitsongelijkheid of tegen slavernij, maar tegen armzijn of slaaf-zijn. Maatschappelijke alternatieven heeft de hellenistische periode dus niet opgeleverd: de enkele rondreizende cynische filosofen waren te zeer onmaatschappelijke eenlingen om enige meetbare invloed te hebben, de sceptici, epicureeërs en stoïcijnen zijn op een gegeven moment teruggeschrokken voor de consequenties waartoe de langlopende debatten over individualiteit en vrijheid uiteindelijk bleken te leiden.

Alexandrijnse wetenschap

Wetenschap, in onze zin van dat woord, maakte zich in de hellenistische periode voor de eerste maal duidelijk los van filosofie; dit uitte zich ook in een fysieke scheiding: de filosofie bleef primair een Atheense aangelegenheid, de wetenschap bloeide daarentegen vooral aan de hoven van de verschillende dynastieën, met name in Pergamon en Alexandrië. Daarnaast mag Syracuse niet ongenoemd blijven, vooral vanwege de verdiensten van één persoon: Archimds (ca. 250), een groot man op het gebied van de geometrie, optica, (hydro)statica, astronomie en ingenieurstechniek. Veel (maar niet alles) van de culturele en intellectuele bloei in de hellenistische steden was dus te danken aan patronage door de vorsten. Deze patronage door hof en elite bracht met zich mee dat de intellectuele cultuur een zaak van de elite was: enerzijds werd in de kunst en wetenschap een heleboel kapitaal gestoken, zodat de omvang van deze sectoren ongekend was, anderzijds was dit alles in toenemende mate iets wat zich afspeelde buiten het gezichtsveld van de doorsneestedeling.

Vooral Alexandrië maakte naam als centrum van heidense en joodse geleerdheid. Het Alexandrijnse Mouseion, ‘het Muzen-heiligdom’, groeide dankzij patronage van de zijde van de Ptolemaeën uit tot de grootste bundeling van kunst en wetenschap in de Oudheid: een grootschalige voortzetting van wat Plato met zijn Akademie en Aristotels met zijn Lyceum voor ogen had gestaan. Het Mouseion was uniek in zijn omvang, het resultaat van euergetisme op enorme schaal, waarmee de Ptolemaeën veel eer inlegden. Daarnaast werd er ook nog wel enig praktisch nut van het een en ander verwacht: zo had de bibliothecaris van het Mouseion tevens de taak de scholing van de troonopvolger te verzorgen. Een beetje in de stijl van een Engels college leefden in het Mouseion geleerden en kunstenaars bijeen in een prettige intellectuele atmosfeer, ontmoetten elkaar in de wandelgangen en tuinen of in de gemeenschappelijke eetzaal, en konden gebruik maken van de unieke bibliotheek met een onbekend, maar in ieder geval zeer groot aantal titels. Er werd veel onderzoek verricht, met name op het terrein van filologie en letterkunde: zo zijn de ons overgeleverde teksten van veel Griekse ‘klassieken’, zoals Homros’ epen, uiteindelijk de vrucht van Alexandrijnse inspanningen.

Maar er was meer dan tekstkritiek: op de basis van de systematisering van de mathematische kennis door Eukleids (ca. 300) namen in de 3de eeuw Alexandrijnse astronomie en geografie een hoge vlucht. Eratosthens’ redelijk exacte berekening van de omtrek van de aarde is het meest aansprekende voorbeeld. Opmerkelijk is overigens dat te midden van al dit theoretisch geweld de feitelijke kennis van de wereld zo beperkt bleef. In deze periode waarin de Grieken steden stichtten over half Eurazië en waarin door het optreden van Rome ook het westelijk Middellandse Zeegebied binnen de horizon kwam te liggen, zou men verwachten dat de nieuwsgierigheid naar de wereld sterk zou groeien. Het Griekse superioriteitsgevoel gooide hier roet in het eten: de wereld bleef verdeeld in Grieken en barbaren, het vreemde diende vooral als contrast tegenover het eigene en was niet interessant om zichzelfs wil. In die context doet het smeuïge wonderverhaal het beter dan feitelijke informatie. De langeafstandshandel leverde weinig kennis op: er was nauwelijks sprake van handelaars die zelf vervoerden van oorsprongsgebied tot bestemming, maar van vaste handelsroutes waarlangs de goederen van hand tot hand gingen. Berichten van spaarzame reizigers boden geen compensatie: Megasthens, door Seleukos i naar Chandragoepta gezonden, schreef een op punten betrouwbaar verslag over India, maar aan zijn waarnemingen werd weinig geloof gehecht; Putheas (ca. 300), een astronoom en mathematicus die vermoedelijk als een van de weinigen om zuiver wetenschappelijke, in plaats van economische of politieke redenen op reis ging, bereikte waarschijnlijk de Faeröer, Noorwegen of IJsland, maar niemand nam zijn verhalen serieus.

Deze scheiding tussen theoretische kennis en empirische kennis op het geografisch vlak vindt een pendant in de even opvallende scheiding tussen technische kennis en technologie. Hier mag men ook de medische wetenschap onder rekenen. De medicijnenstudie maakte grote vorderingen, vooral in Alexandrië, niet het minst door de systematische toepassing van sectie, waardoor de anatomische kennis met sprongen vooruitging. Er blijkt echter nergens uit dat dit een verbetering van de medische zorg met zich meebracht. Evenzo de mechanica: hier werd theoretisch veel bereikt, maar de technologische toepassingen bleven achter. Weliswaar werden verbeteringen aangebracht aan reeds bestaande zaken als pompen en waterklokken, en kwam een enkel geheel nieuw stuk technologie in gebruik, met name de simpele maar toch revolutionaire schroef van Archimds (niet met zekerheid een geesteskind van Archimds). Zeker op het vlak van de militaire technologie werden vorderingen gemaakt, bijvoorbeeld in verbetering van de artillerie (werptuigen) en van belegeringswerktuigen: de vorsten wilden ook op dit vlak graag wat terugzien voor hun patronage. Maar ondanks de theoretische vooruitgang en de enkele toepassing bleef een werkelijke technologische doorbraak uit. In Alexandrië speelde men wat met ingewikkelde hydraulische systemen en zelfs met stoomaandrijving, tot en met een werkend tafelmodel van een primitieve ‘stoommachine’. Een industriële revolutie is daar echter niet op gevolgd. De redenen die hiervoor worden aangevoerd, lopen uiteen van een achterblijvende materiaalkennis en te beperkt ingenieurskunnen tot de lage prijs van arbeid. Doorslaggevend lijkt ten eerste een conservatieve houding die het theoretiseren nog wel als gepaste tijdspassering wenste te erkennen, maar de technologische toepassing, het ingenieurswerk, als onderdeel van handwerk beschouwde, een minderwaardige bezigheid waar de hogergeplaatste zich niet mee inliet.

Ten tweede, misschien nog belangrijker, vond er een afkalving van het theoretisch onderzoek zelf plaats, doordat het hellenistische empirisch rationalisme niet opgewassen bleek tegen sterke tegenstromen die in onze ogen slechts als ‘onwetenschappelijk’ zo niet ‘antiwetenschappelijk’ te betitelen zijn. De filosofie en de wetenschap mochten dan nu voor het eerst deels gescheiden wegen zijn gegaan, de filosofie bleef uiteindelijk wel de grenzen stellen. Het empirisme vond daar nimmer voldoende steun, en een stroming als het scepticisme is natuurlijk fnuikend voor wetenschap. Verder drongen praktijken als de astrologie en zo meer – zaken die aanvankelijk in een duidelijk contrast tot de hellenistische filosofieën hadden gestaan – daar meer en meer in door. Zelfs een materialistische filosofie als de Stoa verdedigde op een gegeven moment de astrologie als uiterst waardevol. De wetenschap volgde en hield voor een groot deel op wetenschap te zijn, althans in de zin die wij tegenwoordig aan het begrip ‘wetenschap’ hechten.