3
Gemeenschapsleven en mentaliteit

MAATSCHAPPIJ EN INDIVIDU

Sociale verbanden

Rond elke inwoner van een Griekse polis kan men een aantal concentrische cirkels trekken: de verbanden waarbinnen het leven van die persoon zich afspeelt. Van buiten naar binnen onderscheiden wij in de eerste plaats het overkoepelend verband: de polis zelf; dan de grotere verbanden, de politiek-militair-religieuze indeling van de burgerij; dan de familie; en tot slot de oikos, het huishouden. Niet iedere inwoner had een plaats in al deze verbanden: een slaaf in de mijnen had geen oikos, een slaaf of metoik zelden familieleden en lang niet altijd een gezin, voor de niet-burger waren de specifieke burgergroeperingen gesloten, enzovoort. Vrijwel iedereen daarentegen kon lid zijn van religieuze genootschappen en van allerhande verenigingen.

Kenmerkend, of beter, bepalend voor alle poleis is het gemeenschapsideaal. Wij vinden dat ideaal in een extreme vorm bij de Spartaanse Gelijken in hun sussitia, maar het leefde ook overal elders. De politai waren, en voelden zich, een gemeenschap: dat is de essentie van de polis, het collectief van de burgers is de polis. Men mag dit ook zeer letterlijk nemen: de meeste poleis waren face-to-face societies waarin de burgers elkaar kenden. Met 3000 Spartanen gaat dat beter dan met 30.000 Atheners, maar binnen grotere poleis vormden dorpssamenlevingen en stadswijken de bouwstenen van het sociaal en politiek bestel.

Groepsgevoel impliceert een zelfbeeld, een zelfbeeld impliceert een vreemdenbeeld. Van de eigen identiteit wordt men zich bewust door de eigen groep te contrasteren met ‘de anderen’. Boven is reeds gesproken over de rivaliteit tussen poleis; en die verschilden inderdaad van elkaar, door een eigen dialect, lokale religie, eigen mythen en legenden, en in het algemeen afwijkende zeden en gewoonten. Zo waren de Atheners bijvoorbeeld geschokt, en op hetzelfde moment gefascineerd, door de vrijheid die Spartaanse vrouwen genoten: dat paste niet in het Atheense wereldbeeld. Overigens moet men zich van die vrijheid geen bijzondere voorstelling maken. De mate waarin Sparta ‘anders’ was, zal zeker zijn overdreven. Het benadrukken van verschillen was immers belangrijk. De eigen groepsnormen worden dan algauw verheven tot absolute normen: die van ‘normale mensen, wij dus’, zoals te zien in de arrogantie van de Atheners, die zich Griekser achtten dan alle andere Grieken, in het verwijt van Spartaanse ‘achterlijkheid’ (door de Spartanen en hun bewonderaars werd daar ‘onbedorvenheid’ van gemaakt), in het superioriteitsgevoel van ‘de echte Griek’ tegenover de half-barbaarse Macedoniër.

Maar ondanks de onderlinge verdeeldheid voelden de Grieken zich toch verwant, en op een hoger niveau was ‘de ander’ de niet-Griek. Het onderscheid tussen de Griek en de barbaros, de ‘barbar-brabbelaar’, was sinds de 6de eeuw de hoofdindeling van het menselijk ras in de Griekse etnografische literatuur. ‘Het menselijk ras’ staat hier bewust in het enkelvoud, want het onderscheid zoals de Grieken dat maken tussen barbaren en anderen, is eerder een cultureel onderscheid dan een vorm van racisme: men kan immers Grieks leren en er Griekse gewoonten op na gaan houden – zoals in de hellenistische tijd velen in het ‘barbaarse Oosten’ ook zouden gaan doen, waarmee zij ophielden barbaar te zijn, Het negatieve barbarenbeeld werd gevoed door het feit dat de slaven veelal niet-Grieken waren uit streken als Thracië, de Donaulanden, Zuid-Rusland en Klein-Azië. Het tot slaaf maken van andere Grieken werd dan ook door een groot deel van ‘de publieke opinie’ afgewezen, al werd de praktijk nooit gestaakt en in de 5de en 4de eeuw zelfs weer veelvuldig toegepast. Ook onder dreiging van buitenaf, met name van de kant van Perzië, groeide de panhelleense gedachte: een steeds sterkere afgrenzing van de Griekse identiteit tegenover de als barbaars bestempelde niet-Griekse wereld. Het is overigens duidelijk dat hetgeen in Griekenland cultureel tot stand werd gebracht, niet tot de mogelijkheden zou hebben behoord indien men niet bereid was geweest aan de eigen grenzen voorbij te zien. Hoewel Griekse denkers de geringe omvang en beslotenheid van de polis verheerlijken, is het duidelijk dat de contacten met andere poleis én met de wereld buiten de Griekse sfeer van fundamenteel belang waren.

Binnen het Atheense polis-bestel waren de burgers verdeeld over fratriai en fulai. De fratria had in de klassieke periode taken in religieuze sfeer, maar vooral bepaalde de fratria wie voor burgerrecht in aanmerking kwam: de eerder genoemde registratie van zonen van burgers vond plaats bij de fratria. Vermoedelijk waren alle burgers lid van een dergelijk genootschap. Het lidmaatschap van een fratria was erfelijk, het aantal leden, zeker niet allemaal bloedverwanten, variabel van enkele honderden leden tot enkele tientallen. De vier oorspronkelijke fulai, waarover heel weinig bekend is, hadden in de 5de en 4de eeuw een puur sacrale functie en geen praktische betekenis meer in het leven van de polis. Heel anders ligt dat met de ful nieuwe stijl; dit is een verband waarbinnen een groot deel van het openbare leven van de Atheense burger zich ontplooide, politiek, militair en religieus.

In Sparta en in sommige andere Dorische poleis bestonden sussitia of andreia: letterlijk ‘eetgenootschappen’ en ‘mannenhuizen’. Dit is een organisatievorm van een primitief karakter, vermoedelijk teruggaand op de mannenbond van Indo-Europese volken: een groep mannen die met elkaar leven en tezamen ten strijde trekken. In Sparta werd elke volwassen burger opgenomen in een sussition: heel letterlijk, men was verplicht dagelijks in het mannenhuis te verschijnen en daar te eten, en in ieder geval tot het dertigste levensjaar ook te slapen. Vergelijkbaar met de sussitia zijn de hetaireiai (afgeleid van hetairos, ‘metgezel’). Dit waren aristocratische tafelgenootschappen die voor een select publiek sumposia, semi-rituele drinkgelagen, organiseerden. Het gaat hier om private verenigingen voor leden van de elite, niet om officiële verbanden voor alle burgers, zoals de sussitia wel waren.

Private genootschappen en verenigingen waren er meerdere, met name religieuze genootschappen, die voor cultushandelingen samenkwamen. Dergelijke verbanden waren van groot belang voor de niet-burgers, inclusief de slaven, die afgesloten waren van een groot deel van de polis-religie en eigen religieuze clubs vormden. Naast strikt religieuze groeperingen vormde men beroeps- en ‘gezelligheidsverenigingen’, hoewel ook daar het religieuze aspect vrijwel altijd een grote rol speelde. De beroepsverenigingen hadden echter, naast de organisatie van rituelen, feesten en het bieden van onderlinge steun (een soort verzekeringskas, vooral voor begrafenissen), wel degelijk economische doelstellingen, en vervulden een zekere ‘gildenfunctie’. Maar op dit punt worden de bronnen pas na de klassieke tijd overvloediger. In de tweede helft van de 4de eeuw en later nam het verschijnsel ‘vereniging’ een hoge vlucht: de hellenistische maatschappij wemelde van de genootschappen en verenigingen, met de meest uiteenlopende namen en doelstellingen.

In het leven van de Griekse burger stond de oikos centraal. Dit woord is niet te vertalen met ‘gezin’. Bij het woord ‘gezin’ denken wij in de eerste plaats aan het zogenaamde kerngezin, bestaande uit man, vrouw en een aantal kinderen. Ook de meeste Atheners leefden in een kerngezin (eventueel met personeel), maar voor een dergelijk gezin bestaat geen Grieks woord. Oikos is een veel ruimer begrip: ‘huishouden’ komt nog het meest in de buurt. Concreet omvat een oikos een bepaalde hoeveelheid grond met alle roerende en onroerende goederen en alle levende wezens die daar thuishoren; dus niet alleen het hoofd van de huishouding, de kurios, met zijn vrouw en kinderen, maar ook eventueel andere inwonende verwanten en personeel. Het zal duidelijk zijn dat niet-burgers geen werkelijk volwaardige oikos konden vormen, want het bezit van een stukje Attische bodem is daar wel een voorwaarde voor.

De mensen die deel uit maken van de oikos zijn vergankelijke wezens, maar de oikos blijft bestaan, want het bezit erft over. Dat is althans de bedoeling; aan een mannelijke erfgenaam wordt dan ook zeer grote waarde gehecht. Liefst moet men het zo uitmikken dat men aan het eind van zijn leven één zoon heeft of rijk is, want het Atheense erfrecht kent geen primogenituur (eerstgeboorterecht): meerdere zonen betekent opdeling van het bezit. Het beperken van het kindertal is echter een gevaarlijke zaak: de sterftekans is groot en zo komt de erfgenaam licht te overlijden. Bij ontstentenis van een zoon kan men er een adopteren. Dochters erven niet maar ontvangen een bruidsschat. Wel kunnen zij een erfenis doorgeven aan een kleinzoon van de overledene. Maar laat men geen levende (geadopteerde) kinderen of kleinkinderen na, of slechts een onvruchtbare dochter, dan gaat de oikos op in de oikos van de naaste mannelijke bloedverwant. Het is van groot belang de continuïteit van de oikos te waarborgen: het intacte bezit is een band tussen de voorvaderen, van wie de graven vaak op oikos-grond gesitueerd zijn, en de toekomstige generaties. Athene is zuinig op zijn oikoi, want deze zijn als ‘thuisbasis’ en ‘broedplaats’ van burgers het fundament van het economische, politieke en militaire leven van de polis.

Socialisatie

Om binnen de gemeenschap te kunnen functioneren, dient het individu een socialisatieproces door te maken. Het klassieke Athene was nog in veel opzichten een eenvoudige, orale samenleving, waar men zijn scholing deels of geheel in de familiekring en op straat verwierf. De meeste moeders hadden zelf nauwelijks scholing en konden weinig formele vaardigheden aan hun kinderen overdragen, maar verzorgden natuurlijk wel de vroegste socialisatie en een eerste kennismaking met mythen en legenden, geen vrijblijvende verhaaltjes maar een inleiding tot de geschiedenis, religie en politiek van de polis. Afhankelijk van de welstand van de ouders was er ook een rol weggelegd voor slaven: een min, een kinderjuffrouw, een paidaggos of ‘oppasser’. Deze laatste was de begeleider van een rijkeluiszoontje dat oud genoeg was om buitenshuis geschoold te gaan worden. In Athene en vrijwel alle andere Griekse poleis (Sparta is de opvallendste uitzondering) was onderwijs een private aangelegenheid: leerplicht bestond niet, alles hing af van de welstand van de ouders. Alle formele onderricht werd verzorgd door zelfstandige leraren die als vrij ondernemer op de onderwijsmarkt opereerden. Pas na de klassieke tijd komt hierin verandering.

Een formele scholing omvatte drie hoofdgebieden: literaire, muzische en fysieke vorming. De literaire vorming behelsde leren lezen en schrijven, en de lectuur van Homros en andere dichters. Minstens een deel van de bevolking was dus geletterd. De alomtegenwoordigheid van inscripties, het bestaan van mededelingenborden, en de vele graffiti, vaak duidelijk het werk van eenvoudige lieden, doen vermoeden dat dit in het klassieke Athene een niet onaanzienlijk, maar verder niet te schatten deel was. Geletterdheid is een moeilijk begrip: er zijn vele niveaus van geletterdheid te onderscheiden. Maar in de Griekse samenleving spelen geschreven teksten in ieder geval een rol van betekenis. Lezen, één aspect van geletterdheid, betekent overigens vaak voorlezen: in deze toch nog sterk orale maatschappij stond het schrift in hoge mate ten dienste van het gesproken woord. Ook poëzie werd voorgedragen of gezongen; dat brengt ons op de muzische vorming. Deze behelsde het leren bespelen van instrumenten, mogelijk exclusief voor de elite: zie bijvoorbeeld de belangrijke plaats die de muziek innam bij de sumposia, de drinkgelagen die een zo onmisbaar onderdeel van een adellijke levensstijl vormden. Zang en dans werden misschien vrij algemeen onderricht, gezien het belang van deze verworvenheden voor het religieuze leven van de polis. Naast de muzische vaardigheden was hier ook een goede lichamelijke conditie vereist: die leverde de fysieke scholing. Deze omvatte hardlopen, verspringen, speer- en discuswerpen, boksen en worstelen. Men beoefende deze sporten onder leiding van trainers in palaistrai, privé-instellingen, en gumnasia, gebouwen opgericht door de polis. Palaistrai en gumnasia waren behalve sportschool ook belangrijke ontmoetingsplaatsen waar burgers elkaar troffen voor een gesprek, en vaak was daar dan ook het overige onderricht geconcentreerd. Het is natuurlijk van belang voor de polis te beschikken over fitte soldaten, maar de fysieke scholing schijnt toch niet in de eerste plaats een militair doel te hebben gehad; belangrijker lijkt te zijn dat sportwedstrijden onderdeel van menige religieuze plechtigheid uitmaakten.

23 Atheense reliëfs met groepen dansers, gevonden op de Akropolis, en nu in het museum daar. Deze reliëfs staan op twee zijden van een basis die een (verdwenen) beeld heeft gedragen: het geheel vormde een zogenaamd overwinningsmonument waarmee een choregos, de ‘sponsor’ van een groep of van groepen dansers, voor de goden, de stadgenoten en het nageslacht herdacht dat ‘zijn’ dansers als beste uit de bus waren gekomen. Eén reliëf (boven) toont zeven dansers en geheel rechts een vrouwenfiguur, vermoedelijk een muze; het andere reliëf (onder) toont acht wapendansers (hier is alleen de linkerhelft afgebeeld) en geheel links eenzelfde of dezelfde vrouwenfiguur. De tekst luidt: ‘Na overwinning in de kuklios choros (de cirkeldans, rond het altaar) [heeft … dit gewijd]. Atarbos Lu[…] heeft dit gewijd na overwinning in de purrich (de wapendans). Kfisodoros was archont.’ De eponieme magistraat in de laatste regel levert een exacte datering op: 323 v.C. De twee groepen dansers waar het hier om gaat, waren geen professionals maar Atheense burgers die trainden om tijdens een religieus feest (in dit geval betreft het de Panathenaeën) zo goed mogelijk te dansen, om de godheid te eren én om voor zichzelf en hun choregos de overwinning in de wacht te slepen.

Na de primaire scholing tussen het zevende en veertiende levensjaar konden de zonen van de rijken deelnemen aan ‘voortgezet en hoger onderwijs’. Ook dit was een kwestie van particulier initiatief en werd aanvankelijk verzorgd door rondtrekkende leraren. In een later stadium ontstond in Athene ook een soort ‘universiteiten’ waar het voortgezet onderwijs werd geconcentreerd: bijvoorbeeld de Akadmeia geleid door Plato. Het grootste deel van de leraren wordt veelal aangeduid met de naam ‘sofisten’. Oorspronkelijk betekende sofist ‘wijze’, ‘denker’, of ‘iemand die op een bepaald gebied kennis bezit’, maar spoedig kreeg de naam een slechte klank (vergelijk ons woord ‘sofisterij’). Een sofist werd beschouwd als iemand die handig, té handig was met woorden en zo de nietsvermoedende van de juistheid van vrijwel alles, goed en kwaad, kon overtuigen – een propagandist van normloosheid. Dit komt voort uit het feit dat sommige sofisten, en wel de meest spraakmakende, de relativiteit van de menselijke constructies onderzocht en zo het relativerend denken bevorderd hebben: in plaats van absolute waarden en normen gesanctioneerd door de goden, stelden zij het bekijken van alle zijden van een zaak en het zonodig verdedigen van alle standpunten. De bekende Skrats hoort hier ook thuis: weliswaar was hij een Einzelgänger die de sofisten zijn kritiek niet spaarde en zelf vanuit andere beweegredenen opereerde, maar het effect van zijn eigen rationalistisch dóórvragen was vergelijkbaar met wat de sofisten teweegbrachten. Het hoofddoel van alle vervolgonderwijs, door sofisten of anderszins, was overigens sterk praktijkgericht: kennis van de retorica, de kunst een gehoor te overtuigen, van groot belang voor wie hogerop wilde komen of een machtspositie wilde opbouwen.

Het ging hierboven over jongens. Meisjes leerden natuurlijk vele vaardigheden van hun moeder en van eventueel vrouwelijk huispersoneel, en ook de waarden en normen van de gemeenschap, in de eerste plaats wat daarin van een vrouw werd verwacht. Een opleiding die verder ging dan de meest elementaire zaken zat er echter voor de meisjes niet in: dat strookte niet met gangbare opvattingen en de lage huwelijksleeftijd, 14 à 15 jaar, maakte het onmogelijk.

Normen, waarden en wetten

Socialisatie betekent initiatie in de normen en waarden van de gemeenschap. Het kernbegrip hier is themis, ook gepersonifieerd als de godin Themis, ‘de orde van het universum en van het leven’, dus ook het geheel van grenzen gesteld aan het menselijk gedrag, datgene ‘wat hoort’, omdat de natuur dat zo wil, omdat de goden dat zo wensen of omdat de leiders van de gemeenschap dat ooit, voor ons bestwil, zo bepaald hebben. Themis is dus van zowel goddelijke als menselijke origine, al werd het geheel een goddelijke orde genoemd, en kwam tot uitdrukking in zowel ongeschreven als geschreven wetten. Voor de Griekse intellectueel was het een en ander minder vanzelfsprekend, althans in theorie: in de Griekse wereld werd bij voortduring een debat gevoerd over goed en kwaad, vooral over de vraag of er een absoluut goed en kwaad was, altijd en overal geldig (een kwestie van fusis: natuur, natuurlijke realiteit), of dat de beoordeling van wat goed en wat kwaad is, kon verschillen van situatie tot situatie (een kwestie van nomos: wet, gewoonte, conventie, norm, gebruik). De nomos-stellingname van de zijde van de sofisten is boven reeds genoemd.

Over de geschreven wetten uit de klassieke tijd is ons weinig bekend. Ook van het omvangrijke en coherente wetstelsel van Athene is onze kennis helaas fragmentarisch: er zijn geen wetboeken overgeleverd. Toch geven brokstukken van wetten en mededelingen over gevallen waarin die wetten werden toegepast, wel de nodige informatie. De reikwijdte van de Atheense wetten was groot en loopt van eigendomsrecht tot ambtenarenrecht, van erfrecht tot belastingrecht. Weliswaar stelde in de Oudheid de overheid zich overwegend terughoudend op, al was het maar omdat de middelen ontbraken, en werd er een groot beroep gedaan op self-help en sociale controle, maar in het klassieke Athene groeit het machtsmonopolie van de overheid: eigenrichting wordt in toenemende mate onder het gezag van wetten gebracht.

Een mooi voorbeeld is de wetgeving inzake hubris, ‘zelfverheffing’ of ‘eigenwaan’. Hubris is het vertrappen of beschamen van een ander omdat je toevallig sterker, rijker of machtiger bent. In een zeer competitieve maatschappij zoekt men het voordeel van de eigen persoon en leidt een sterk ontwikkeld eergevoel makkelijk tot conflicten. Maar de eer van de burgers van de polis vormde een gecompliceerd netwerk dat niet blijvend verstoord mocht raken, wilde men niet belanden in een vicieuze cirkel van wraak en wederwraak. De polis strafte dus wie de eer van een ander krenkte, opdat de orde, het evenwicht, werd hersteld. De zo competitief ingestelde Athener werd geacht zijn agressie op te sparen voor wedstrijden die het daglicht konden verdragen.

Zoals boven gesteld, is themis alleen in een algemene zin goddelijk te noemen, maar de Griekse goden zijn wel bij het menselijk gedrag betrokken. Een mens wordt door de goden gestraft voor blasfemisch gedrag. Omdat een dergelijke bestraffing ook onschuldigen kan treffen, bijvoorbeeld omdat de goden een besmettelijke ziekte zenden, kende men de aanklacht van asebeia, ‘gebrek aan vroomheid’. Men poogde de goden in het straffen voor te zijn. Natuurlijk dient de dreiging van een asebeia-aanklacht tevens om al te afwijkend gedrag te voorkomen. Skrats’ veroordeling tot de gifbeker in 399 geschiedde op grond van de aanklacht van asebeia en bederf van de jeugd: men vreesde waarschijnlijk sofistische ondermijning van de democratische orde in Athene en verweet Skrats medeverantwoordelijkheid voor het oligarchisch intermezzo aan het einde van de 5de eeuw. Verder verwachten de goden van de mensen een goede behandeling van gasten, smekelingen, gezanten, krijgsgevangenen en de doden, zijn ze nauw betrokken bij moord, manslag en bloedschuld, en houden ze niet van meineed of het breken van een eed; in de formulering van de eed zijn zij betrokken als getuigen. De goden bestraffen corruptie en omkoopbaarheid, misleiding van rechtbank of volksvergadering en verraad. Uiteindelijk is ook dit allemaal ‘gebrek aan vroomheid’. Religie stond niet naast de overige levensgebieden maar maakte daarvan deel uit: verraad jegens de polis is verraad jegens de religie van de polis. Gehoorzamen aan de wetten, vaderlandsliefde en godsvrucht kwamen op deze wijze op één lijn te staan.

MANNEN EN VROUWEN

Man-vrouwrelaties

Het belang gehecht aan een mannelijke erfgenaam is boven reeds onderstreept. Iedereen werd geacht te huwen, en het doel van het huwelijk was bovenal wettige kinderen voort te brengen, zeker een zoon die de geslachtslijn kon voortzetten. Bij de seksualiteit stond de voortplanting centraal. Een behandeling van de man-vrouwrelaties in meer algemene zin mag direct aansluiten op deze opmerking, want hoe Griekse mannen tegen Griekse vrouwen aankeken, werd voor een groot deel bepaald door de vrouwelijke biologie, de vrouwelijke lichamelijkheid, met name haar seksuele en reproductieve vermogens. Vrouwen werden in principe ingedeeld in een van de volgende categorieën: het jonge, seksueel nog onrijpe meisje, de huwbare maagd, de seksueel actieve, vruchtbare vrouw en moeder, en de niet-langer vruchtbare vrouw en moeder. Buiten de indeling, en daarmee min of meer buiten de samenleving, vallen huwbare vrouwen die hun maagdelijkheid hebben verloren, en onvruchtbare vrouwen, onder wie ook veel prostituees te rekenen zijn, al had de onvruchtbaarheid in dat geval meestal geen biologische maar mechanische oorzaken: zowel voorbehoedmiddelen als abortus waren de Grieken bekend.

Vrouwen waren dus moeders. Daarnaast was een echtpaar vooral ook een economische eenheid. Een dergelijk huwelijk was een verstandelijke aangelegenheid. Meestal sloten twee vaders of de vader van de vrouw en de toekomstige echtgenoot een contract. De bruid was aanzienlijk jonger dan haar bruidegom, in het klassieke Athene respectievelijk een jaar of veertien en een eind in de twintig, en nam in haar gehuwde leven duidelijk een ondergeschikte positie in: de Griekse samenleving is strikt patriarchaal. Wellicht ten overvloede: binnen een verstandshuwelijk tussen ongelijke partners kan natuurlijk wel degelijk sprake zijn van liefde of affectie.

De plaats van de vrouw was in het huis. Naar buiten begaf de vrouw zich in principe alleen bij begrafenissen en religieuze feesten. Overigens waren religieuze gebeurtenissen waarbij vrouwen een belangrijke rol speelden, zeker niet gering in aantal. De man begaf zich veelal dagelijks buitenshuis voor werk, politiek, sociaal verkeer enzovoort: de levenssferen van man en vrouw waren dus vrij scherp van elkaar gescheiden. Dit geldt natuurlijk vooral voor de hogere en de middengroepen in de polis, niet voor de armen. Die hadden geen personeel en waren gedwongen hun vrouwelijke verwanten te laten (mee)werken.

De vrouw werd zoveel mogelijk afgesloten gehouden van de mannenwereld om de maagdelijkheid van de dochters te beschermen en om de legitimiteit van het nageslacht te garanderen. Bovendien was het gedrag van de vrouwen in huis een index voor de eer van de heer des huizes: diens reputatie stond op het spel. Hier was sprake van een dubbele moraal: waar de vrouw kuis moest leven en haar affecties diende te reserveren voor haar wettige echtgenoot, genoot de man alle vrijheid. De aanwezigheid van concubines werd zelfs bij wet geregeld: een man kon vrije kinderen (maar geen burgers!) verwekken bij een ‘erkende’ bijvrouw. Verder kon de man vrijelijk verkeren met maîtresses, prostituees en zijn eigen slavinnen.

De meeste Grieken waren overtuigd van de inferioriteit van de vrouw op ieder vlak, in de eerste plaats lichamelijk. De vrouw werd gezien als een zwak wezen. Mogelijk was dat ook zo: de complicaties bij zwangerschap en velerlei (vrouwen)ziekten hielden waarschijnlijk flink huis onder vrouwen, die relatief weinig te eten kregen en de hele dag binnen zaten. Maar ook moreel was het met de vrouw niet best gesteld: zij waren seksueel moeilijk te bevredigen en dus geneigd tot overspel. De intellectuele vermogens van de vrouw werden veelal ook niet hoog aangeslagen: gezien hetgeen boven is opgemerkt over de scholing van de vrouw was dit een self-fulfilling prophecy. Dat vrouwen als minder-waardig werden gezien, leidde ertoe dat ze als permanent minder-jarig werden behandeld. Zij konden niet zelfstandig optreden, maar moesten altijd een volwassen, mannelijke vertegenwoordiger hebben: hun kurios, of ‘voogd’. Zo viel een vrouw achtereenvolgens onder de kurieia, de ‘voogdij’, van haar vader, echtgenoot, volwassen zoon of eventueel een andere verwant van het mannelijke geslacht. Vrije, maar niet-Atheense vrouwen (metoiken dus) namen in dit opzicht een relatief gunstige positie in: zij konden wel zelfstandig handelen. Maar ongetwijfeld glorieerde de vrouw van een burger in haar unieke positie: alleen háár lichaam bracht nieuwe burgers voort.

Seksueel leven

Wat het seksuele leven in het algemeen betreft, is het een gangbare mening dat de Grieken, en zeker ook de Romeinen, er op dit gebied zeer ruime opvattingen op na hielden. Er zijn echter voldoende aanwijzingen dat de Oudheid op het vlak van de seksualiteit zeker niet van schaamtegevoelens ontbloot was: seksuele handelingen werden gezien als privé-aangelegenheden die onttrokken moesten blijven aan de blikken van derden; geslachtsgemeenschap was verboden op tempelterreinen; wie zojuist gemeenschap had gehad, moest zich ritueel reinigen alvorens een heiligdom te betreden; kuisheid of onthouding speelde een grote rol in verschillende rituelen. Iemand die onbeschaamd zijn eigen seksuele bevrediging najoeg, werd onbetrouwbaar geacht. Deze schaamtegevoelens werden ook sterker gedurende de klassieke tijd: niet-religieuze erotische vaasschilderkunst stierf vrijwel uit; literaire teksten en het algemene spraakgebruik werden in de loop van de 4de eeuw steeds verhullender en eufemistischer.

Veel van de in onze ogen seksuele afbeeldingen hebben een rol gespeeld in een religieuze context, wat weliswaar aan de afbeeldingen niet de seksuele inhoud ontneemt, maar ze wel in een geheel ander perspectief plaatst. De wereld van de Oudheid heeft een duidelijke preoccupatie met vruchtbaarheid. Dat hoeft niet te verbazen: de vruchtbaarheid van gewas, dier en mens was natuurlijk van het grootste belang. Verder was men, gedeeltelijk in verband met het voorgaande, ook zeer in de weer met het weren van kwalijke invloeden. In beide gevallen werden seksuele symbolen gehanteerd: bijvoorbeeld de fallus, wel het meest voorkomende symbool, als enerzijds uitdrukking van vruchtbaarheid, anderzijds ‘tegengif’ tegen het boze oog. Een ander deel van de afbeeldingen, en het merendeel van de teksten, heeft geen overheersende religieuze component, maar behoort wel tot zeer specifieke artistieke of literaire categorieën. Bij bepaalde gelegenheden, zoals het sumposion of de komedie, kon openlijk over erotiek gesproken en konden seksuele handelingen getoond worden, afgebeeld op kunstvoorwerpen of uitgebeeld door acteurs. Maar dat zijn specifieke gelegenheden. Bovendien treedt ook hier de reeds opgemerkte ontwikkeling in de richting van een grotere ingetogenheid op. Het beeld van een samenleving vrij van alle remmingen dienen we dus van ons af te zetten: in de Oudheid gaapte weliswaar geen grote kloof tussen een met de mond beleden zedigheid en de seksuele praktijk en stond men onbevangener tegenover het lichaam en de lichaamsfuncties dan in menige latere periode, maar zeker niet zonder beperkende conventies.

De acceptatie van homoseksualiteit hing sterk af van de sociale status van de partners. Homoseksualiteit is hier op te vatten in de zin van gelijkgeslachtelijke seksuele gedragingen, want het idee van een homo- of heteroseksuele identiteit was in de Oudheid nog niet of nauwelijks tot ontwikkeling gekomen. De seksuele contacten tussen een burger en een slaaf of vrije vreemdeling waren een privé-aangelegenheid, mits de burger de actieve rol vervulde. Dit betekent in de praktijk dat met name slaven en slavinnen beiden tot de beschikking van hun eigenaars en diens vrienden of, in het geval van prostitutie, klanten zullen hebben gestaan.

In het geval van relaties tussen burgers onderling lag de zaak veel gecompliceerder. Een homoseksuele relatie tussen burgers was op bepaalde plaatsen in de Griekse wereld acceptabel in de vorm van paiderastia, dat wil zeggen: de relatie van een veelal nog ongehuwde, jonge man (een twintiger) met een jongen (een tiener), waarbij de eerste optrad als beschermer, leidsman en leraar. In hoeverre in sommige delen van de Griekse wereld ook vrouwelijke pendanten van deze pederastie bestonden, is omstreden. In sommige poleis waren pederastische relaties ronduit verboden, in andere, waaronder Athene, stond men er zeer ambigu tegenover: de oordelen verschillen van zeer negatief tot zeer positief, de wetgeving zegt geen ja en geen nee. In ieder geval waren tussen burgers andere vormen van openlijk homoseksueel gedrag dan pederastie niet acceptabel: deze waren weliswaar niet bij de wet verboden, prostitutie uitgezonderd, maar stonden desalniettemin bloot aan spot en kritiek, en leidden tot verlies van eer. Dit alles laat natuurlijk onverlet dat praktijk en theorie niet noodzakelijkerwijs parallel liepen.

Waar de pederastie in min of meer geïnstitutionaliseerde vorm voorkwam, bleef dit verschijnsel veelal beperkt tot een bepaalde sociale laag en binnen die sociale laag tot bepaalde leeftijdsgroepen. Maar al was het dan in bijvoorbeeld Athene getalsmatig een relatief marginaal verschijnsel, het speelde als de initiatiefase van de Atheense upper ten wel een belangrijk rol in de opvoeding van juist de rijkste en de voornaamste burgers. Bijgevolg is het ook oververtegenwoordigd in de beeldende en de literaire kunst. In Dorische gemeenschappen, waaronder Sparta, bestond een vergelijkbaar fenomeen: pederastie als opvoedingselement of initiatie. In deze archaïsche samenlevingen was het verschijnsel echter niet beperkt tot aristocraten of in ieder geval leden van de elite, maar onderdeel van de collectieve opvoeding van de jeugd.

RELIGIE, FILOSOFIE EN WETENSCHAP

Algemene karakteristiek van de Griekse religie

De Griekse religie was pluriform: elke Griekse gemeenschap had in zekere zin haar eigen religie. Maar tussen al deze religies zijn dusdanig veel overeenkomsten te vinden, dat we wel van de Griekse religie, in het enkelvoud, mogen spreken. De belangrijkste algemene kenmerken passeren hier de revue.

De Griekse religie was een polytheïstische religie, met overwegend antropomorfe, onsterfelijke goden: de bekende ‘grote’ goden als Zeus, Athna of Apollo, vele ‘kleinere’ goden en heroën (‘halfgoden’, vergoddelijkte stervelingen, veelal uit een mythisch verleden). Verder was er een keur aan andere bovennatuurlijke wezens: de Griek leefde in een zeer vol universum. Het pantheon was ook niet afgesloten: er konden altijd nieuwe goden tot worden toegelaten. Een openbaring, een heilige tekst als Bijbel of Koran, ontbrak; de beide epen van Homros, de Ilias en de Odyssee, waren wel centrale teksten die elke Griek kende, maar geen heilige teksten. Voor de mythologie, die een gemeenschappelijk corpus van verhalen leverde, geldt hetzelfde. Er was dus geen orthodoxie, geen ‘rechte leer’. Dit alles resulteerde in een flexibel en tolerant, maar tevens nogal diffuus geloof, waarbij de gelovige bijvoorbeeld vaak niet wist tot welke god hij zich moest richten. Van de goden was er namelijk niet één altijd, onder iedere omstandigheid, de voornaamste of machtigste, ook niet op een specifiek terrein. Om op dit soort nijpende vragen antwoord te krijgen, raadpleegden zowel staten als individuen priesters, zieners, ‘wondermannen’ en orakels. Op die plekken en bij die personen kon je ook terecht om de wil der goden te leren kennen, om te vernemen wat er in het verleden was foutgegaan en wat de beste handelswijze voor de toekomst was. Dit fenomeen, divinatie, was van groot belang: bij veel beslissingen in de Griekse wereld, zowel van individuen als van het collectief, speelde divinatie een belangrijke rol.

Maar hoe belangrijk de ziener ook mocht zijn. toch kent de Griekse religie nauwelijks een ‘priesterkaste’ – in de zin van een specifieke groep, in het bezit van een bijzondere opleiding, kennis, roeping of wijding – die religieuze functies voor zich monopoliseert. Een Griekse priester of priesteres werd in veel gevallen door verkiezing of loting aangewezen voor de periode van één jaar of voor de duur van een bepaalde religieuze cyclus.

Niet alleen geloof, ook cultushandelingen, rituelen, waren een belangrijk onderdeel van het religieuze leven. Het handelen binnen de Griekse religie was meestal opgebouwd uit een aantal standaardelementen in wisselende combinaties, onderdelen van een vast repertoire. Centraal stond het offer. Bij bloedige offers werd een dier geofferd, meestal een warmbloedige viervoeter als rund, schaap, geit of varken, maar ook wel gevogelte. Dit met veel ander ritueel omgeven offeren vond veelal plaats bij een altaar in de openlucht. Het geofferde dier werd soms geheel verbrand, maar meestal alleen de schenkelstukken; de rest van het karkas werd toebereid en ter plekke opgegeten of door de aanwezigen meegenomen. Een offer betekent dus in veel gevallen een gemeenschappelijke maaltijd. Niet-bloedige offers betroffen het verbranden of deponeren van eetbare waar, het plengen van wijn, melk, olijfolie of reukstoffen, het branden van wierook, enzovoort.

Men bood de god van het beste dat men te geven had, uit dankbaarheid of om de god te eren, maar vaak volgens het principe van de reciprociteit, in een bekende Latijnse formulering: do ut des, ik geef opdat gij geeft. Eventueel verzocht men de godheid met geven te beginnen: men beloofde een offer te zullen brengen of een zogenaamde wijgave aan een bepaald heiligdom te doen toekomen, mits dit of dat zou gebeuren. Een wijgave kon bestaan uit grond, slaven, vee, geld of voorwerpen als wapens, textiel of sieraden; vaak betrof het kunstvoorwerpen, van zeer simpel tot zeer kostbaar.

Bij het offer behoorde het gebed tot de godheid, gesproken of gezongen als hymne. Bijzondere wijzen van zeggen en van bewegen, zoals het lied, de recitatie of de dans, vormen over de hele wereld een wezenskenmerk van ritueel: dergelijke communicatiemiddelen bezitten kennelijk een buitengewone zeggingskracht. Ook in de Griekse culten was een grote plaats ingeruimd voor muziek, met name gezongen poëzie, en dans, in het kader van de processies (optochten van wisselende omvang met rituele objecten, offerdieren en andere offergaven), of als op zichzelf staande onderdelen. Niet zelden betreft het dan een wedstrijd tussen verschillende groepen uitvoerenden, want wanneer de Grieken ergens een agn, een wedstrijd, van konden maken, lieten zij dat niet achterwege.

Spelen en competities van velerlei aard vormden een vast onderdeel van verscheidene van de omvangrijkere religieuze festiviteiten, niet alleen wedstrijden tussen koren (groepen zangers-dansers), maar ook tussen individuele voordrachtskunstenaars en musici, tussen toneelschrijvers en tussen atleten. Een wapendans, een toneelvoorstelling en een hardloop- of worstelwedstrijd waren voor de goden bestemd, anders is het niet goed verklaarbaar waarom ze altijd deel uitmaakten van religieuze festiviteiten, maar natuurlijk zijn ze ook voor de mensen bedoeld. Alle ‘voorstellingen’ in het kader van religieuze feesten, van de panhelleense Olympische Spelen bij het Zeusheiligdom in Olumpia tot en met een dorpsfestijn, trokken veel publiek. Veel publiek is een goede zaak, voor de goden en voor het heiligdom, de woonplaats of de polis, zowel wat betreft de roem als wat betreft de negotie.

Voornoemde rituelen speelden zich af in heiligdommen en/of tempels. Een tempel is zeker geen kerk, synagoge of moskee: de Griekse religie kende geen gebedshuizen. Er kwamen geen congregaties bijeen en er werden geen ‘diensten’ gehouden: de tempel is de woning van de godheid, waar een individu eventueel kon gaan bidden, maar het religieuze leven speelde zich elders af, bijvoorbeeld rond een altaar op het tempelterrein, op het marktplein, in een heilig bos of rond een heilige bron. Laten we even stilstaan bij de aanblik die tempelterreinen boden. De gebouwen waren vaak geheel of gedeeltelijk beschilderd in de primaire kleuren, de beelden in realistische tinten. Aan de tempels hingen schilden, naamplaten, takken, kransen, de heiligdommen stonden vol met wijgeschenken, zitbanken, inscripties en altaren. Het beeld van fraai wit marmer tegen een strakblauwe lucht kan men beter uit het hoofd zetten. Heiligdommen waren volle en bonte plekken, waar altijd iets te zien en vaak iets te doen was.

Religieuze feesten

Het collectieve aspect van de religie komt het beste tot uitdrukking in de kalendergebonden feestdagen. Bij wijze van illustratief voorbeeld zal hier kort worden ingegaan op de belangrijkste Atheense festiviteiten, waarbij men niet moet vergeten dat dit soort feesten voor de hele polis natuurlijk ook bescheiden pendanten vond in de lokale feesten van het boerendorp, bijvoorbeeld voor de lokale hrs. De Panathnaia waren een volksfeest, elk jaar gevierd in de eerste maand, maar eens in de vier jaar in bijzonder grootse stijl, de zogenaamde Grote Panathenaeën. In het feest werd de eenheid van de polis onder haar schutsgodin Athna benadrukt: alle burgers, en tot op zekere hoogte ook niet-burgers, konden hieraan deelnemen. Zo was er een grote processie naar de Akropolis, waarin iedereen een plaatsje had: man en vrouw, jong en oud, burger en niet-burger, vrij, vrijgelaten en onvrij, adel en ‘gewoon’. Aan de processie werd ook deelgenomen door gezanten uit Atheense koloniën en, ten tijde van het imperium, uit vazalstaten. Rond de processie en de offers, de kern van het feest, werd een reeks van competities en spelen afgewerkt, van dans via atletiek tot en met een scheepsrace bij Piraeus. Deelnemers aan deze spelen, die openstonden voor alle Grieken, streden niet alleen om de eer die bij een overwinning toeviel aan henzelf en hun vaderstad, maar bewezen ook eer aan de godin Athna en de uitzonderlijke polis die haar bescherming genoot. Deze plechtigheden waren én vervulling van religieuze plichten én huldiging van Atheens burgerschap én een duidelijke boodschap aan de buitenwereld.

24 De binnenzijde van een beroemde kulix, drinkschaal, van Attisch zwartfigurig aardewerk, gesigneerd door Exekias, ca. 530 v.C., nu in de Staatliche Antikensammlungen te München. Deze schildering is een prachtige uitbeelding van Dionusos als zeevaarder: elk voorjaar kwam Dionusos van overzee, op het moment dat de nieuwe wijn geopend werd en het scheepvaartseizoen begon. We zien de god aanliggen, met een drinkhoorn, terwijl zijn schip vanzelf de zee, gesymboliseerd door de dolfijnen, en al door Homros de wijnrode zee genoemd, oversteekt. In de zogenaamde Homerische Hymne op Dionusos lezen we dat een wijnstok vol druiventrossen zich boven het zeil naar alle zijden uitbreidde: zo is het ook hier. In het zwartfigurige aardewerk vormen Dionusos en alles wat daar bijhoort een van de populairste thema’s, maar zelden is de god pakkender uitgebeeld.

In de negende maand vonden de Dionusia plaats, een feest voor de god Dionusos, de god van de wijn, de roes en extase. Extase impliceert meer dan uitgelaten vreugde of dronkenschap: extase is nauw verwant aan de roes van het seksueel verkeer en Dionusos is ook de god van de geslachtsdrift en voortplanting van dier en mens, en van de levenskracht van alle levende wezens; extase heeft duistere kanten, betekent verlies van zelfbeheersing, waanzin, en Dionusos is bijgevolg tevens de god van wanorde, destructie en dood, ook onderdelen van het leven. De verering van Dionusos kende orgiastische culten waarin deze aspecten terugkomen. De Dionusia waren een grootschalig feest, met alle inmiddels bekende onderdelen: een grote processie, offers, zang en dans. Voor ons zijn van bijzonder belang de theateropvoeringen in de context van het feest: hier ligt de oorsprong van het Europese drama. Hoe de tragedie, komedie en het zogenaamde satyrspel, een korte klucht met traditioneel dionysische inhoud, genoemd naar het bijbehorende koor van satyrs, zijn ontstaan en waarom deze nu precies in de vorm van een agn, een wedstrijd, in de Dionusoscultus een plaats hebben gevonden, is overigens zeer omstreden.

In het theater van Dionusos aan de zuidhelling van de Akropolis vonden elk jaar vier dramadagen plaats: de eerste dag werden vijf komedies van de hand van vijf auteurs opgevoerd, de volgende drie dagen telkens een tetralogie (drie tragedies en een satyrspel), iedere tetralogie door één auteur. Eén komedie en één tetralogie werden door een jury aangewezen als de winnende stukken. Niet alleen de toneelschrijvers, die dichter, componist, choreograaf en regisseur in één waren, traden tegen elkaar in het strijdperk, maar ook de uitvoerenden en de ‘sponsors’, de choregie-betalers (de choregie, het bekostigen van een drama-uitvoering, was een van de liturgieën). Uitvoerenden waren professionele acteurs en een zogenaamd ‘koor’, dat in de 5de en vroege 4de eeuw bestond uit amateur zangers-dansers, en wel Atheense burgers. In de 5de eeuw v.C. werden in Athene geen stukken heropgevoerd: dat betekent dat elk jaar zeventien premières werden vertoond. Slechts een gering aantal daarvan is in complete staat overgeleverd: tragedies van Aischulos, Sofokls en Euripides en komedies van Aristofans, vierenveertig stukken van de meer dan duizend die in de 5de eeuw geproduceerd moeten zijn.

De polis organiseerde dus kundig geregisseerde shows om goden en mensen genoegen te verschaffen en om burger en vreemdeling onder de indruk te brengen. De normale orde werd op een beeldende wijze voor ogen gevoerd: de waarden van de polis werden benadrukt, macht, kracht, roem en rijkdom werden aan de eigen burgers en aan de buitenwereld getoond. Maar er waren ook feesten waarbij de normale orde juist doorbroken werd, waarbij de dingen op hun kop werden gezet: zo mochten slaven en vrouwen in de loop van het jaar bij enkele rituele gelegenheden eventjes het normale rollenpatroon doorbreken. Een dergelijk ‘carnaval’ laat de stoom van de ketel, maar is tevens een bevestiging van de normale orde: de korte momenten dat slaven of vrouwen zich abnormaal gedragen, dienen om te benadrukken hoe het, wanneer het feest eindigt en er niet langer een religieuze sanctie voor dit afwijkend gedrag bestaat, niet moet.

Rites de passage en de dood

Vanzelfsprekend is er ook een veelheid van religieuze handelingen die niet, zoals een gemeenschapsfeest, kalendergebonden zijn. Deze zijn verbonden met bijzondere gelegenheden, ‘overgangen van de ene status naar de andere’, zoals geboorte, volwassenwording, huwelijk, sterven, toetreding tot deze of gene groep en andere kritieke momenten binnen het leven van individu of gemeenschap: ziekte en genezing, zwangerschap en baren, het aangaan van een grote (zee)reis, het vertrek op veldtocht, het leveren van een veldslag, enzovoort. Dit soort momenten vraagt om een rituele bevestiging; antropologen spreken van rites de passage.

De ultieme ‘passage’ is de dood. Ondanks de inspanningen van artsen, ‘medicijnmannen’, wijze oude vrouwtjes en tempelpersoneel bleven veel kwalen ongeneeslijk. Sommige groepen waren zeer kwetsbaar, met name pasgeboren en jonge kinderen en vrouwen in het kraambed. Het dode lichaam werd begraven of gecremeerd; in dat laatste geval werd de as bijgezet. In het 5de- en 4deeeuwse Griekenland was dit naar keus van de nabestaanden. In ieder geval had iedereen de wens dat zijn lichaam of as op de juiste manier werd behandeld en een laatste rustplaats vond in de geboortegrond bij de voorvaderen. Een algemeen geldige orthodoxie inzake een leven na de dood bestond niet: maar in ieder geval was men van mening dat iemand die niet met de voorgeschreven riten werd begraven of gecremeerd en wiens graf niet werd bijgehouden, geen rust kon vinden. Bovendien waren de graven van de voorvaderen symbool voor de eenheid van de gemeenschap. Indien men het kon betalen, liet men een grafsteen of zelfs een meer substantieel monument plaatsen, voorzien van een inscriptie waarin de dode en diens kwaliteiten werden gememoreerd. Levend blijven in de herinnering was een voornaam punt: glorie, roem of een goede faam zijn belangrijk bij het leven, maar zeker ook na de dood.

De dood mag een vertrouwde bezoeker geweest zijn, het was zeker geen genode gast: de dood is gevaarlijk en beangstigend en het dode lichaam werd gezien als een bron van rituele verontreiniging. Begrafenis of bijzetting geschiedde buiten de muren van de stad op begraafplaatsen of in familiegraven gelegen op het familiegoed. Zoals zojuist al opgemerkt, hebben de Grieken nooit een duidelijke en algemeen aanvaarde visie op een eventueel leven na de dood ontwikkeld. Wij vinden de idee dat de dode ‘leeft’ in het graf, voorstellingen van een somber onderaards schimmenrijk, van de Elyzeese Velden of de Eilanden der Gelukzaligen aan het einde van de wereld. Allengs ontstond ook de gedachte van zegen in een hiernamaals voor de één en straf voor de ander. Maar dit waren voor een groot deel elitaire en literaire voorstellingen. Nooit heeft men zich in de Oudheid een duidelijk en eenduidig beeld van de dood of een leven na de dood gevormd dat door een groot deel van de samenleving gedeeld werd. Belangrijk zijn op dit punt de mysteriën, een geheime cultus waarin de gelovige werd ingewijd, bijvoorbeeld de Mysteriën van Eleusis. Eleusis is het nabij Athene gelegen heiligdom van Dmtr en Kor, twee godinnen die oorspronkelijk in nauw verband met de cyclus van de akkerbouw staan. De aantrekkelijkheid van een inwijding, die een goed bewaard geheim is gebleven, lijkt te hebben gelegen in de geboden hiernamaalsverwachting.

Alledaagse religie

Naast de rites de passage waren er vanzelfsprekend ook religieuze handelingen die ‘dagelijks werk’ waren. Zo begon bijvoorbeeld elke maaltijd met een plengoffer of klein brandoffer in de eigen haard, als centrum van huis en oikos gepersonifieerd als een godin, Hestia (overigens had ook de polis een hestia). Het is op deze terreinen dat uitingen van persoonlijke religiositeit te verwachten zijn. Sommige hiervan zouden we misschien eerder magie noemen dan religie, maar dat is een waardeoordeel. Zo geschiedde het afweren van het ‘boze oog’, de afgunstige blik van de ander die personen en bezittingen kon schaden of vernietigen, niet alleen door een beroep op de goden, maar vooral ook door middel van amuletten, spreuken en bezweringen. Ook in de Oudheid kon men een amulet als magie betitelen, waarmee men zegt dat het een ‘onofficieel’, of zelfs onmaatschappelijk verschijnsel is. Dat laatste geldt heel duidelijk voor de zogenaamde ‘schademagie’: hierbij gaat het er niet om boze krachten af te weren, maar deze juist op te roepen en wel ten koste van een ander. Van zogenaamde vloektabletten of defixiones, loden plaatjes met de naam van een vervloekte, al dan niet met toelichtende tekst, opgerold en doorboord met een spijker gedeponeerd in een graf, of in het water gegooid, zijn er vele teruggevonden. Ze geven een heel bijzondere kijk op het geestesleven van mensen van eenvoudige komaf die verder weinig sporen in de bronnen hebben nagelaten. Niet de mooiste kanten natuurlijk, maar wel heel herkenbaar. De filosoof Plato mag dan spokengeloof en toverij afwijzen, het lijkt zeer aannemelijk dat de meeste van zijn mede-Atheners zeer ‘bijgelovig’ waren. En aan het bestaan van goddelijke wezens en daimones, ‘geesten’, werd ook door Plato niet getwijfeld.

Religieuze ontwikkelingen in de 5de en 4de eeuw

Uit de bovenstaande, overwegend synchrone beschrijving van de Griekse religie moet men niet concluderen dat deze religie een statisch fenomeen zou zijn geweest. In de 5de en 4de eeuw traden wel degelijk veranderingen op: er was een duidelijke hang naar een meer persoonlijke, verinnerlijkte beleving in de religie, althans gedeeltelijk samenhangend met crisisverschijnselen als de Peloponnesische Oorlog. Gedeeltelijk kon aan dit verlangen tegemoet worden gekomen door de eerder genoemde mysteriën, of door de Dionusoscultus. Maar ook werden, in de hele 5de en 4de eeuw, nieuwe goden geïntroduceerd, afkomstig uit het oosten en van een extatisch karakter, zoals de Magna Mater Kubel uit Klein-Azië en Adnis uit Syrië. Het was echter niet gebruikelijk dergelijke nieuwkomers in het pantheon van de polis op te nemen: zelfs indien officieel binnengehaald, bleef de cultus een privé-aangelegenheid. Een Griekse god wiens cultus opkwam in de 5de eeuw is Asklpios, de god van de genezing. Ook die god is een god met wie de gelovige in direct contact kan treden: Asklpios is een heilsgod die de stervelingen via droomgezichten benadert. Overigens verliep de introductie van nieuwe culten niet zonder verzet en er is geen sprake van dat de traditionele vormen van persoonlijke of collectieve religiositeit nu door iets nieuws werden vervangen. Het repertoire wordt verbreed. Maar wel was de aanzet gegeven tot ontwikkelingen die in de volgende, hellenistische periode het karakter van de Griekse religie vrij diepgaand zouden gaan veranderen.

Filosofie en secularisatie

Net als in de bespreking van de norm en de wet kan in de context van de religie worden opgemerkt dat wat voor de doorsneegelovige geen probleem was, dat voor de denkers wel degelijk was. Zo gaf de overwegend zonder vragen geaccepteerde pluriformiteit van de godenwereld, waarbij er bijvoorbeeld allerlei Afrodit’s optraden in de pantheons van de verschillende poleis, die duidelijk niet één en dezelfde Afrodit waren, aanleiding tot henotheïstische ideeën (henotheïsme: de gedachte dat één god de belangrijkste is van het hele pantheon) of zelfs tot een monotheïstische stellingname (monotheïsme: de gedachte dat er slechts één god bestaat). Verder komt een aantal denkers die worstelen met het oude probleem van de theodicee, dat wil zeggen: het morele dilemma dat goed niet immer beloond en kwaad niet immer gestraft wordt, zelfs tot atheïsme of een heel eind in die richting. De Ionische filosoof Anaxagoras (ca. 500-425) verkondigde in Athene materialistische ideeën waarin voor de goden weinig plaats was. Diogens van Sinop (ca. 400-325) verwierp álle maatschappelijke conventies, en predikte anaideia, schaamteloosheid. Het leverde hem de scheldnaam kun op, ‘hond’, als geuzennaam gedragen door zijn volgelingen, de Kunikoi (Cynici).

Dit alles is onderdeel van een seculariseringsproces dat op verschillende gebieden optrad: de 5de-eeuwse arts Hippokrats zocht naar natuurlijke in plaats van bovennatuurlijke oorzaken voor ziekte; zijn tijdgenoot, de historicus Thucydides liet, anders dan zijn directe voorganger Hrodotos, geen ruimte voor goddelijk ingrijpen in de loop van de geschiedenis; de reeds genoemde sofisten kwamen vanuit hun sceptische stellingname tot ideeën die van agnostisch tot ronduit atheïstisch waren. De 5de-eeuwse sofist Prtagoras verdedigde een relativiteit van alle kennis, wat ook de betekenis is van zijn beroemde gezegde ‘de mens is de maat van alle dingen’. Zijn scepticisme leidde ook tot een agnostische houding ten opzichte van de goden (de conventionele moraal schijnt overigens door Prtagoras niet te zijn aangevochten). Het is overigens niet zo dat al dit ter discussie stellen van de ‘waarheden’ waarop de polis-samenleving deels was gebaseerd, zonder reactie bleef: Anaxagoras werd wegens asebeia uit Athene verbannen, Skrats’ veroordeling is boven reeds genoemd. Maar de toon was gezet: zelfs wanneer men niet zo ver gaat het bestaan der goden te betwijfelen, dan nog is de relatie tussen god, noodlot en de eigen verantwoordelijkheid een thema dat in de 5de en 4de eeuw uitgebreid werd besproken: het is bij uitstek een onderwerp dat werd uitgediept door de Atheense tragedieschrijvers.

25 Links een marmeren beeld, bijna levensgroot, van Athna Parthenos, Athna ‘de maagd’, nu in het Museum of Fine Arts, Boston. Rechts een klein marmeren beeldje, gevonden in Athene en nu in het Nationaal Museum daar. Beide beeldhouwwerken zijn kopieën uit de 3de eeuw n.C. die een indruk kunnen geven van het grote beeld van Athna Parthenos, dat de beeldhouwer Feidias in 447-438 v.C. vervaardigde voor het Parthenn op de Atheense Akropolis. Dit beeld, 12 m hoog en bekleed met ivoor en goud, is spoorloos verdwenen en slechts uit kopieën bekend (vergelijk tekst bij afbeelding 12). Athna is voorgesteld als de beschermgodin van de stad Athene: over haar lange chitn draagt zij een kort manteltje, de aigis, een geitenvel omzoomd door slangen en met voorop een Gorgon- of Medousa-kop. Ze is gewapend met helm, schild en lans (volgens beschrijvingen van tijdgenoten). Op haar rechterhand draagt zij een Nik, de gepersonifieerde Overwinning, en naast het schild kronkelt een slang: een dier geassocieerd met Athna, en al in de Oudheid geïnterpreteerd als de oerkoning Erechtheus of Erichthonios in slangengedaante, symbool voor de Atheners als een autochtoon volk, van oudsher in Attika gevestigd.

Een vertegenwoordiger van de behoudender stromingen in het Griekse denken, die aansluiting zochten bij de normen en waarden van de polis, is Plato. Plato (429-347) keerde zich tegen sofisten en cynici en plaatste tegenover het relativisme van de eersten een uitgewerkt idealisme, en tegenover het individualisme van de laatsten een nieuw geformuleerd gemeenschapsideaal. Plato’s ideeënleer wees ‘de idee’ aan als de ware werkelijkheid, een weliswaar metafysisch maar toch objectief gegeven, eeuwig en onveranderlijk. De waarneembare, daagse werkelijkheid daarentegen is niet meer dan een onvolkomen afspiegeling van de ideeën. De ideeën zijn, hoewel niet zintuiglijk waarneembaar, wel kenbaar, langs de weg van het denken. Kent men eenmaal de ideeën, dan kent men ook de eeuwige en absolute normen. Bijgevolg zijn filosofen (platonische filosofen) de aangewezen mensen om de mensheid te leiden. Ondanks aanvankelijke politieke aspiraties heeft Plato het zelf niet tot een leidinggevende rol in de Atheense polis weten te brengen: hij heeft zijn leven besteed aan het doceren van zijn ideeën in zijn school nabij het heiligdom van de heros Hekadmos even buiten Athene, de zogenaamde Akadmeia. Toegepast in een maatschappijfilosofie schetste Plato in zijn Politeia (De Staat) en Nomoi (De Wetten) een aardse polis die de ideële polis zo dicht mogelijk benaderde: het betreft de blauwdruk voor een brave new world waarin de filosofen-bestuurders een totalitair bestuur uitoefenen over de twee lagere klassen van boeren-ambachtslieden en soldaten, en waarin voor een afwijkende mening geen plaats is. Plato heeft pogingen ondernomen de tiran Dionusios II van Syracuse en diens opvolger te interesseren in het in praktijk brengen van zijn idealen, zonder succes.

Aristotels (384-322) was de belangrijkste leerling van de Akadmeia van Plato. Aristotels’ filosofie, hoewel zeer sterk door Plato beïnvloed, ontwikkelde zich echter in een nogal afwijkende richting, waarin voor Plato’s ideeënleer geen plaats was. Aristotels pleitte voor een empirische, inductieve in plaats van deductieve benadering: de waarneming van de zichtbare werkelijkheid is daarin dus juist van groot belang, zij het dat Aristotels naast de zintuigen de geest zeker ook een belangrijke rol toedacht. Naast meer strikt filosofische werken op het vlak van de logica, ethica en metafysica, hebben wij van Aristotels een groot wetenschappelijk oeuvre over: zoölogie, geografie en etnologie, geschiedenis, (in mindere mate) mathematica en astronomie, er is weinig waarmee hij zich als onderzoeker niet heeft ingelaten. Het classificatiewerk verricht door Aristotels beïnvloedt tot op de dag van vandaag onze wetenschappelijke praktijk, en wij hanteren dagelijks termen die door hem zijn geïntroduceerd, zoals premisse en conclusie, subject en attribuut, vorm en materie, enzovoort.

Ook in zijn maatschappijfilosofie is Aristotels’ inductieve werkwijze terug te vinden: hij inventariseerde alle bestaande politieke systemen, en zijn ideale polis-ordening is een eclectisch samenstel van wat hij als de beste elementen van de bestaande systemen beschouwde. Zijn polis heeft een hiërarchische ordening op basis van economische criteria en anciënniteit. Alleen wie zelf beschikt over de middelen om tijd vrij te maken voor actieve deelname aan de politiek kan daadwerkelijk deelnemen. Leeftijd bepaalt wie welke functie vervult. Ook Aristotels’ ideale maatschappij bleef onverwezenlijkt: een directe politieke invloed is niet aanwijsbaar. Aristotels is een aantal jaren de leermeester van Alexander de Grote geweest, maar het is niet duidelijk wat dat precies heeft opgeleverd, of het moest zijn dat Alexander de wetenschapsbeoefening een warm hart toedroeg. Ook Aristoteles besteedde een groot deel van zijn leven, naast onderzoek, aan zijn eigen school, nabij het heilig bos van Apollo Lukeios en de Muzen gelegen, aan de oostzijde van Athene: het Lukeion (Lyceum). De overdekte hof (peripatos) aldaar gaf aan de aristotelische filosofie de naam van ‘peripatetische filosofie’.

Zowel de maatschappijvisie van Plato als die van Aristotels is, hoe verschillend ook, conservatief: ze kijken beiden terug naar de wereld van de polis en pogen de polis op een nieuw fundament te zetten. Daarmee vinden ze geen aansluiting bij de ontwikkelingen in de 4de eeuw, die uitlopen op een monarchaal stelsel, al bevatten hun filosofische stelsels wel elementen die het idee van een eenhoofdig gezag steunen (deze tegenstrevers van sofistische denkbeelden zijn daarmee ondertussen wel degelijk besmet geraakt). De klassieke Griekse filosofen hebben weinig of geen invloed uitgeoefend op hun eigen tijd; daar staat tegenover dat zij, en dit geldt bovenal voor Plato en Aristotels, een grote inspiratiebron zijn geweest voor het denken in later tijd.