L’idée d’une nouvelle politique des âges de la vie ne manquera pas de susciter des objections de principe qu’il faut énoncer avant toute chose. Un tel projet n’aurait rien de nouveau, rien de souhaitable, rien de possible.

Le projet d’un règlement de la vie des hommes « du berceau à la tombe » n’était-il pas déjà au cœur des missions de l’Etat-providence, voire de l’Etat moderne ? D’ailleurs, ceux qui tentent aujourd’hui de repenser ou refonder l’idée social-démocrate, tel Anthony Giddens, appellent explicitement à renoncer à cette image traditionnelle et dépassée de l’Etat.

Sans prétendre donc à l’originalité, peut-on au moins faire crédit à ce dessein d’incarner un idéal vivant ? Rien n’est moins sûr, car l’accompagnement étatique de ce qu’il y a de plus individuel dans l’individu pourrait contenir des virtualités liberticides. De plus la prise en charge collective des destins individuels risque de conduire, au nom de la solidarité collective, à la déresponsabilisation, voire à l’infantilisation des citoyens. On mesure sans peine l’effet pervers : conçue pour accompagner les âges de la vie, la politique des âges maintiendrait les citoyens en enfance dans le giron chaud et confortable d’un « Etat nounou ». Le despotisme doux et bienveillant prophétisé par Tocqueville n’est pas loin.

Enfin, quand bien même on admettrait le bénéfice d’une politique des âges de la vie, force serait de reconnaître l’extrême difficulté, voire l’impossibilité de sa mise en place. Comment un Etat englué dans la dette, accumulant les charges improductives, incapable de se réformer, pourrait-il accomplir une mission exigeant autant de délicatesse que de souplesse ? Même si elle était souhaitable, la politique des âges serait impossible à appliquer.

Ces trois objections sont légitimes. Pour y répondre il est nécessaire de prendre un peu de recul et tenter d’élucider les motifs profonds du malaise de nos démocraties.

Nous vivons dans des « sociétés d’individus » : toutes les difficultés viennent de là. Comment articuler la valeur suprême que nous accordons à l’individualité, ses libertés, ses droits, son bonheur, avec les exigences de la vie commune ? De ce point de vue, notre situation pourrait se laisser décrire par un syndrome : le syndrome d’Iznogoud. D’un côté, un individu petit et méchant, ultra vigilant sur ses droits et hyper exigeant sur ses créances ; de l’autre, un Etat aussi gros qu’il est mou. Le petit ne cesse de pester contre l’Etat qui l’adore et de dénoncer l’impuissance de celui à qui il adresse par ailleurs des demandes toujours plus impérieuses et pressantes. Nous sommes tous ces citoyens Iznogoud vitupérant contre l’Etat, en le sommant de maigrir et de grossir en même temps. Ce qui repose à nouveaux frais l’antique question de la philosophie politique : celle du meilleur régime...

Posé en ces termes, le problème semble insoluble : l’individu est constamment tenté de défaire cela même qui le fait exister. Mais cet échec nous permet par contraste de concevoir ce que peut être une société des individus : c’est une sociétéqui produit des individus qui produisent la société. Tel serait au fond le cercle vertueux auquel aspirent nos collectivités contemporaines, le mystérieux secret du contrat social moderne.

Que la société soit le produit des individus, c’est ce qu’entérine la logique libérale qui instaure la souveraineté du peuple, son exercice par des représentants et le principe de la laïcité (c’est-à-dire la reconnaissance du pluralisme dans tous les domaines éthiques, politiques et religieux,...).

Que l’individu soit le produit de la société, c’est ce que montre la dynamique républicaine, mais aussi social-démocrate, de l’Etat moderne qui a dégagé l’individu des cadres traditionnels pour le façonner comme tel (par l’état civil, la conscription, le salariat, la Sécurité sociale et, bien sûr, par la politique éducative).

Ces deux logiques sont aujourd’hui en crise. D’un côté, la désertion civique et la crise de la représentation marquent l’échec de l’individu à « faire » la société ; de l’autre, la crise de l’école et l’embourbement de l’Etat-providence entérine la difficulté de la société à « faire » l’individu. Et si l’on ajoute à cette double crise, le conflit idéologique qui oppose les partisans de l’aller (les libéraux) contre les fervents du retour (les républicains), on perçoit l’ampleur du problème ⁶⁷ . Faut-il pour autant renoncer à recoller ensemble ces deux morceaux ? Comment renouer avec le cercle vertueux de la démocratie ?

Cherche grand dessein désespérément. Depuis la chute du mur de Berlin, les démocraties européennes vivent une crise paradoxale. Alors qu’elles demeurent pour le reste du monde des paradis de sécurité, de prospérité et de bien-être, elles ont perdu à leurs propres yeux tout pouvoir d’attraction, toute capacité à promettre, toute perspective d’avenir.

Au cœur de cette crise de conscience, le sentiment profond que l’idéal démocratique de maîtrise par le peuple de son destin est en péril. La menace ne vient plus des ennemis de la démocratie, mais d’une organisation générale du monde qui semble vouer les gouvernements élus à l’impuissance. La multiplication des risques, la mondialisation économique, le règne incontrôlé de la finance, les dérives de la société de communication, tout cela alimente la conviction d’une dépossession démocratique, dont les effets se font sentir dans la vie politique des pays européens, tout spécialement en France.

C’est pour tenter de pallier ce marasme démocratique que les politiques se mettent en quête d’une idée, d’un grand projet, voire d’une utopie, qui permettraient de ranimer la flamme du civisme, de refonder le pacte social et de réenchanter quelque peu la vie de la cité... comme jadis.

La nostalgie n’est pourtant d’aucun secours. Ce qui reste des grandes idéologies ne sert plus aujourd’hui qu’à alimenter le front du refus et de la contestation. Après avoir été les fers de lance de la révolution, elles sont devenues les instruments de la conservation. Sans doute, cette évolution n’est-elle pas entièrement négative – plus personne ne fera prendre les vessies idéologiques pour des lanternes de l’avenir radieux –, mais le gain d’esprit critique, qui a marqué les opinions publiques contemporaines, s’exprime désormais davantage dans le scepticisme généralisé que dans une démarche constructive.

Comment sortir de cette spirale négative ? Sans doute en commençant par prendre acte de deux profondes mutations qui témoignent que nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité politique.

D’abord, nous vivons une « crise de l’avenir ⁴⁸⁷ ». L'espoir d’un monde meilleur, qui caractérisait la première modernité et l’esprit des Lumières, a fait place à la crainte d’un monde pire. Ce qui anime désormais la vie politique n’est plus la confiance dans le progrès, mais l’inquiétude à l’égard des risques de demain. Aux sciences et aux techniques, jadis perçues comme les garantes d’un avenir plus sûr et plus heureux, sont désormais imputées la responsabilité des menaces les plus graves. Cette méfiance à l’égard du « pouvoir humain », suspect d’échapper à l’humanité elle-même, explique que nos sociétés soient devenues des « sociétés de la peur ». L'évolution de l’opinion est révélatrice de cette perception. Jusque dans les années 80, les Français pensaient que leurs enfants auraient un meilleur avenir que leur présent. L’opinion s’est brutalement inversée dans les années 90. Aujourd’hui, si 60 % des Français se disent optimistes quant à leur propre situation, ils ne sont plus que 34 % à l’être concernant leurs enfants et les générations futures ⁴⁸⁸ . Les jeunes eux-mêmes sont persuadés (57 %) qu’ils vivront moins bien que leurs parents ⁴⁸⁹ . Cette inquiétude discrédite a priori l’action politique dans sa fonction essentielle qui est de « vendre de l’avenir ».

La seconde mutation concerne le rapport public/privé. Depuis les années 50, nous assistons à un désinvestissement progressif de la sphère publique au profit de la sphère privée. Alors que, dans la première modernité, la vie publique était tenue pour infiniment plus importante que la sphère familiale, au point qu’il apparaissait normal, le cas échéant, de sacrifier celle-ci à celle-là, une inversion complète s’est fait jour dans la seconde modernité. Le privé a pris la place du public dans les priorités existentielles. Comment en irait-il autrement dans un univers individualiste ? Tous les grands interprètes de l’univers démocratique avaient prévu l’atomisation du social et le désinvestissement civique.

Ces deux mutations sont sans doute pour beaucoup dans les blocages que connaissent nos sociétés : frilosité, défense des intérêts particuliers, oubli de l’intérêt général, désertion civique, aspiration à la protection de l’Etat nourrice. Mais il n’est pas interdit de penser qu’elles aient également leur envers positif.

Le déclin du progrès contribue à immuniser, on l’a dit, de l’illusion révolutionnaire dont l’idéal démocratique est naturellement porteur. Certes, il persiste dans notre espace public, notamment français, une certaine nostalgie pour la période dorée de l’engagement politique : celle des années 68, auxquelles on compare nos piètres mouvements actuels. Il y a pourtant là une erreur de perspective. Si la teneur du débat politique a perdu en enthousiasme, il n’a pas forcément perdu en qualité et en maturité. La complexification des clivages en est un bon indice. A partir des années 90, ils ont cessé de coller systématiquement à une identité politique, de gauche ou de droite. La polémique sur le voile islamique, qui se déclenche en 1989 est un repère commode. Pour la première fois, tous les camps politiques se trouvent divisés entre partisans et adversaires. Depuis, cette reconfiguration a concerné tous les grands dossiers de société, sans pour autant affaiblir – c’est le plus étonnant – l’opposition gauche/droite : citoyenneté, immigration, sécurité, bioéthique, homoparentalité, Europe, relations internationales,... Plusieurs niveaux de clivages coexistent : l’un (gauche/droite) est à la fois identitaire et utilitaire : il sert à gagner le pouvoir, mais plus à l’exercer ; les autres surgissent au fil de l’actualité dans l’animation du débat public. Cette schizophrénie n’est, certes, pas très saine, mais est-elle pire que l’affrontement par blocs ? On peut donc penser que la crise de l’avenir n’a pas que des inconvénients ; si elle désenchante la vie politique, elle contribue aussi à la sortir de ses rêves d’adolescente révoltée.

De son côté, le « repli sur la sphère privée » ne signifie pas forcément exténuation civique ; il peut receler un formidable potentiel politique. Rien ne le montre mieux que « le nouvel esprit de famille » qui tend à régner dans notre univers hypermoderne ⁴⁹⁰ . Contrairement à tous les pronostics, le lien familial ne s’est pas distendu en s’individualisant et en se démocratisant. Non seulement il subsiste, mais il se renforce à mesure que s’épuise le modèle autoritaire et holiste du foyer soumis au pater familias. Le déclin des solidarités obligées n’a pas brisé le lien familial. Si la cohabitation des générations se raréfie (notamment en France et dans toute l’Europe du Nord), la coexistence, rendue possible par l’allongement de la vie, se fait de manière non seulement pacifique, mais « amicale ». La perception qu’ont les Français des relations entre générations est excellente ⁶⁸ . Le lien réel est très loin de se distendre : 40 % des plus de 50 ans rencontrent leurs parents au moins une fois par semaine ; 60 % des personnes âgées ont un contact direct avec un membre de leur famille dans la même période ; 43 % des grands-parents français vivent à moins de 9 km de leurs enfants et petits-enfants ⁴⁹¹ . Le vieil adage selon lequel on choisit ses amis, mais pas sa famille se révèle donc faux : à l’âge de l’individu, c’est sa famille qu’on choisit, ou, plus exactement, c’est dans sa famille que l’on va trouver ses plus solides amis, ceux qui constituent les piliers de l’identité personnelle ⁶⁹ . Voilà sans doute ce qui explique le spectaculaire changement de discours depuis les années 60 : on est passé du « familles, je vous hais » au « familles, je vous aime » et « familles, je vous aide ⁴⁹² ».

La lutte des âges, qui peut régner dans le monde marchand, s’arrête dès qu’on atteint les frontières du privé. Ici règnent solidarité et entraide. Le grand souci des parents, c’est la jeunesse (formation et insertion) de leurs enfants ; le grand souci des enfants, c’est la vieillesse de leurs parents ⁴⁹³ . Un « double circuit de transmission ⁴⁹⁴ » se met ainsi en place qui anime des relations mutuelles approfondies. Les sociologues distinguent trois champs d’action de la solidarité familiale : l’aide domestique, d’abord, qui concerne tous les services rendus dans la vie quotidienne : c’est ainsi, par exemple, que 85 % des grand-mères et 75 % des grands-pères assurent la garde occasionnelle des enfants. A ces coups de main réguliers ou ponctuels, il faut ajouter l’aide financière, dont l’INSEE a estimé qu’elle s’élevait à la somme considérable de 14,5 milliards d’euros par an. Il ne faut pas oublier, enfin, l’aide réticulaire, qui permet d’utiliser le réseau familial pour obtenir un poste, un lieu de vacances, un « piston ». Une étude plus approfondie montre que ces trois modalités se concentrent dans les périodes critiques de l’existence. Les années de formation, l’entrée dans un métier, la création d’une entreprise, mais aussi la période de chômage ou le divorce, la conciliation de la vie familiale et professionnelle, la retraite, la dépendance, autant de caps dont l’aide familiale permet de faciliter le passage, même lorsque les situations de revenus sont modestes.

Bien entendu, tout n’est pas devenu idyllique dans l’univers familial. Il ne s’est pas soudainement transformé en un havre de paix où les querelles, rancœurs et jalousies auraient disparu. Les procès augmentent ; le reniement et l’abandon persistent ; et c’est d’ailleurs ce qui contribue à fragiliser l’individu. Il y a de ce point de vue une véritable « fracture familiale » qui sépare ceux qui bénéficient de la solidarité des proches et ceux qui en sont démunis.

La puissance de cette solidarité, dans un contexte d’hyper-individualisme et d’hyperconsommation, invite à réfléchir. Elle est comme un havre de solidarité gratuite dans l’univers marchandisé. Comment ne pas voir que ce lien familial, adopté par les individus, constitue désormais un des plus formidables leviers politiques de notre époque ?

Quand il s’agit de ses propres enfants, l’individu est prêt à tout : l’homme de gauche est capable de contourner la carte scolaire et son idéal de mixité sociale : il ira même – horresco referens – jusqu’à mettre ses enfants dans le « privé » ! De son côté, l’homme de droite ne va pas hésiter à dénoncer les méthodes pédagogiques « aberrantes » de ceux à qui il reproche, par ailleurs, de ne plus savoir faire respecter leur autorité. Pour sa descendance, le syndicaliste peut devenir capitaliste et le roi du pétrole se muer en un sage épargnant ⁴⁹⁵ . « Mon fils, ma bataille », chantait Daniel Balavoine : la famille est, en effet, une des rares causes pour lesquelles on continue de partir en guerre sans hésiter.

On peut, à partir de là, répondre à notre question initiale : quelle peut être, demandions-nous, l’utopie de notre modernité tardive ? Que peut espérer une société du risque et de la peur en laquelle la vie privée, de plus en plus longue, est devenue la valeur cardinale ?

Poser la question, c’est y répondre : l’utopie d’aujourd’hui, c’est le développement durable de la personne. C'est en assurant du mieux possible le destin des individus du berceau à la tombe que la collectivité pourra trouver sa fonction et son sens. Il y a là quelque chose de paradoxal, puisque c’est finalement au cœur de l’individualisation que le nouveau ressort du collectif vient à se nicher. C'est pourtant l’équation centrale d’une société des individus, au sein de laquelle n’a pourtant pas disparu toute forme de solidarité. La protection de soi-même et de ses proches dans un univers de plus en plus incertain constitue un aiguillon suffisamment puissant pour ranimer la flamme publique.

On objectera qu’un tel projet manque singulièrement d’allure et de panache ; qu’il n’a donc pas les attributs requis d’une utopie digne de ce nom. Mais, à y regarder de près, ce souci en apparence petit, égoïste, voire mesquin, pourrait s’avérer au bout du compte bien plus généreux et universel que les aspirations révolutionnaires au bonheur général de l’humanité ou à l’égalité de tous les hommes. Car, de proche en proche, ce qui est concerné par cette protection, ce n’est pas seulement le cercle étroit du foyer ; ce sont aussi les petits-enfants, les générations à venir et leurs conditions de vie. Assurer la protection des individus autour de nous, cela ne signifie donc pas seulement leur léguer un petit héritage ; c’est aussi et surtout leur garantir un monde vivable et acceptable, sans trop de conflits, de menaces ni d’indignité. La solidarité à l’égard de nos proches nous impose donc de désamorcer, autant que faire se peut, toutes les bombes à retardement que notre insouciance « présentiste » pourrait leur léguer : un endettement excessif, la dégradation de l’environnement, l’épuisement énergétique, les tensions internationales. Pris en ce sens, le projet prend vite des proportions gigantesques, même s’il ne prétend plus changer le monde.

Ceux qui seraient convaincus par cette première réponse pourront faire cette seconde objection. Que la collectivité ait à prendre en charge le développement durable de la personne, c’est-à-dire à la fois sa production et sa protection, n’est-ce pas renouer avec les plus noirs horizons que la modernité a conçus ? Ne s’agit-il pas d’une nouvelle version du projet totalitaire, ou, à tout le moins, de ce despotisme nouveau, propre à l’univers démocratique, dont Tocqueville prévoyait qu’il surgirait comme « un pouvoir immense et tutélaire, (...) absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux ⁴⁹⁶ » ?

Dans Globalia, Jean-Christophe Rufin a donné une vision particulièrement pertinente de ce scénario. On ne peut résister au plaisir de citer le passage, où il résume en une caricature saisissante les principes politiques de cette démocratie universelle de nos rêves... devenus cauchemars. A Globalia, écrit Rufin, « la priorité politique allait depuis longtemps à l’épanouissement individuel. Faire des études, acquérir une expérience professionnelle, voyager, développer sa créativité, tout cela était encouragé, aidé, financé même dans le cadre de l’Harmonie sociale. Le “droit à une vie longue et pleine” figurait dans la Constitution. Ce droit, qui répondait à un devoir de la société à l’égard des individus déjà existants, était naturellement plus fort qu’un hypothétique “droit à naître”. La société démocratique idéale de Globalia était parvenue à un stade de haute maturité, fondé sur une longévité maximale. Toutes les ressources étaient mobilisées vers le maintien de la santé et en activité d’individus à l’avenir de plus en plus grand. Plutôt qu’une multiplication sociale désordonnée par des naissances anarchiques, l’Harmonie sociale avait pour fonction d’achever la grande révolution démographique jusqu’à atteindre peu à peu l’objectif “mortalité zéro, fécondité zéro ⁴⁹⁷ ” ».

Pour éviter un tel scénario, il convient d’apporter une précision capitale à l’idée du développement durable de la personne. Car la personne qu’il s’agit de produire et de protéger dans cette perspective n’est pas n’importe quel individu : c’est l’adulte. Cette simple précision permet de donner un principe directeur susceptible d’éviter les excès et dérives de l’idéologie du « développement personnel ». Produire des adultes, cela ne signifie pas fabriquer des êtres manipulables et utilisables à merci, mais former des êtres autonomes, dotés des traits essentiels de l’âge adulte ; ceux que nous avions repérés dans un chapitre précédent : l’expérience, la responsabilité, l’authenticité. Protéger des adultes, cela ne signifie pas ôter toute espèce de responsabilité aux individus par une assistance de tous les instants, mais au contraire protéger ce qu’il y a d’adulte en eux, c’est-à-dire les conditions d’exercice de l’autonomie, mais aussi la possibilité d’approfondir ces trois qualités de l’âge adulte. Aider les individus à devenir et à demeurer adultes dans un monde, où il est devenu plus difficile de l’être, et où l’assistance risque à tout moment d’infantiliser celui qui en bénéficie : voilà le défi à relever. Il montre qu’une politique du développement durable de la personne ne peut faire l’économie d’une philosophie des âges de la vie, en tout cas d’une perspective susceptible d’établir une définition claire de la maturité. Si l’on accepte ces réponses, on doit alors admettre qu’il est devenu plus urgent que jamais de repenser le rôle de l’Etat dans son rapport aux individus et au cours de leur existence.

Dans un passage très suggestif de son livre, Nos temps modernes ⁴⁹⁸ , Daniel Cohen se demande où va le travail humain. Habituellement, pour répondre à cette question, les économistes utilisent la trilogie classique : agriculture, industrie, services. Elle permet d’interpréter l’évolution de l’économie moderne de la manière suivante : le travail s’est déplacé, d’abord, de l’agriculture à l’industrie (révolution industrielle), puis de l’industrie aux services (révolution du tertiaire). D’où la question : où diable va l’emploi aujourd’hui que l’ère de la productivité (donc de la restriction d’emploi) atteint désormais le secteur tertiaire lui-même ? C'est cette interrogation qui a alimenté les thèses quasi messianiques sur la « fin du travail ». Le seul problème est que ce scénario n’est guère plausible. Tous ceux qui n’ont pas de travail le regrettent et tous ceux qui en ont trouvent qu’ils en ont trop.

Pour résoudre cette énigme Daniel Cohen propose de forger une autre trilogie qui permet de mieux saisir la nature des mutations contemporaines : 1) Un premier secteur concerne la production des objets (la fabrication et toutes les activités de conseil aux entreprises : marketing, publicité,...). Ce secteur représente une part constante depuis un siècle (environ 40 %), même si en son sein la part du conseil et de la production proprement dite a changé. 2) Un deuxième secteur rassemble les activités d’intermédiation (activités commerciales, assurances, banques,...). Il est lui aussi remarquablement stable : environ 20 % depuis un siècle. 3) Qu’en est-il des 40 % restants ? Le solde comprend l’agriculture et ce qu’on peut appeler les services sociaux, c’est-à-dire l’éducation et la santé. C'est dans ce domaine, note Daniel Cohen, que les mutations ont été les plus spectaculaires. Au sein de ce troisième secteur, l’agriculture a quasiment disparu, et ce sont les services sociaux, qui constituent la grande majorité des emplois. D’où cette conclusion : « Il ne s’agit pas d’une rétraction de la place de la production d’objets stricto sensu dans le volume de l’emploi, mais de la substitution de la production de l’homme par la terre (agriculture) par la production de l’homme par l’homme (éducation, santé) ».

Cette analyse permet de vérifier que l’utopie du développement durable de la personne est déjà largement à l’œuvre dans la structure économique de nos démocraties tardives. Un concept clef de l’économie contemporaine le montre : celui, créé par l’économiste Gary Becker, de « capital humain ». De même, remarque Becker, qu’il existe un capital financier permettant d’animer la production, chaque travailleur dispose d’un capital humain qui lui permet d’exécuter les tâches qui lui sont confiées. Le travailleur, mais aussi la société ou la firme, se doit de gérer ce capital propre, de manière à l’enrichir et à le protéger. Il faut pourtant voir que cette notion reste neutre en termes de protection sociale : l’idée de capital humain peut autant signifier la capitalisation de l’humanité que l’humanisation du capital. Et si l’on veut faire pencher la balance plutôt du second côté, on ne peut faire l’économie d’une intervention de l’Etat, même s’il convient d’en cerner avec précision les limites.

Que signifie, pour l’Etat, contribuer à la production et à la protection de l’individu ? A partir du moment où la société se conçoit juridiquement comme société d’individus, c’est-à-dire en Occident à partir des grandes révolutions, une telle question a connu plusieurs types de réponses. On peut en proposer une rapide et schématique présentation en trois phases, qui ont une valeur plus logique que chronologique ⁴⁹⁹ .

L'Etat libéral marque la première reconnaissance de l’individu. Contre l’ordre traditionnel et l’absolutisme moderne, il s’agit alors de reconnaître à la société civile (c’est-à-dire l’ensemble des individus) une existence autonome, séparée de l’Etat. Selon cette première logique, « faire l’individu » c’est donc essentiellement limiter l’Etat et lutter contre toute atteinte envers la sphère privée. Cette logique d’une limitation de l’Etat n’est pas pour autant indifférente au sort des plus démunis. Garantir la sphère privée, cela suppose aussi que les conditions minimales d’existence soient assurées pour les invalides, qui ne peuvent travailler ou pour les valides qui ne trouvent pas de travail. Mais la logique des « secours publics », comme on l’appelle alors, se limite à être un devoir de la collectivité ; elle n’implique en contrepartie aucun droit individuel. Ainsi, sans être indifférent aux malheurs des plus défavorisés, l’Etat libéral doit, comme le dira Benjamin Constant, se borner « à être juste » et laisser aux individus le soin de régler la question du bonheur. « Il y a, écrit Constant, une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance de l’existence individuelle s’arrête la juridiction de cette souveraineté ⁵⁰⁰ . »

On peut voir dans la mise en place de l’Etat-providence un approfondissement de cette logique, davantage que sa négation. L’Etat-providence se constitue en effet à partir de l’idée que l’exigence de solidarité collective peut s’exercer sans remettre en question le principe de la limitation de l’Etat. En clair : limiter l’Etat ne signifie pas nécessairement le réduire. Bien au contraire, dans tous les pays européens, intervention étatique et autonomie de la sphère privée vont croître de concert, contrairement aux prévisions des premiers libéraux ⁵⁰¹ . Dans cette perspective, « faire l’individu » ce n’est plus seulement garantir ses libertés privées, c’est aussi le protéger contre les risques du travail : l’accident, la maladie, le chômage, la vieillesse, bref, tout ce qui peut venir rompre le rythme normal d’une existence laborieuse et mettre en péril son revenu. Ainsi, par exemple, l’ordonnance du 19 octobre 1946, qui crée la Sécurité sociale, lui fixe pour objectif de « garantir la sécurité du lendemain au travailleur et à sa famille ». La logique de l’assistance publique fait place à celle de l’assurance ⁷⁰ . Dans ce contexte, l’intervention de l’Etat est conçue comme légitime quand elle se fait au bénéfice du citoyen sans remettre en cause ses libertés.

C'est ce second modèle qui est entré dans une série de crises dont les motifs sont désormais bien identifiés ⁵⁰² . Crise financière, d’abord, à partir des années 70 du fait des déséquilibres entre les dépenses et les recettes ; crise idéologique, ensuite, dans les années 80, avec l’avènement du néolibéralisme et la nouvelle méfiance à l’égard de l’Etat entrepreneur ; et crise philosophique, enfin, que révèle le « déclin de la société assurantielle ». La multiplication et la normalisation des risques, l’élargissement du spectre de l’insécurité, tout cela entraîne l’Etat-providence classique dans une logique d’effets pervers où la solidarité collective non seulement cesse d’être efficace, mais alimente les exclusions qu’elle est censée éradiquer. La limite est désormais difficile à établir entre le souci d’aider les exclus et la tentation de « salarier l’exclusion » (P. Rosanvallon). En un sens, notre Etat-providence est devenu à la fois trop libéral et trop social : il continue d’agir là où il ne le devrait plus et il n’agit plus là où il le devrait.

D’où la nécessité d’envisager une troisième phase de l’Etat contemporain, à partir des motifs de cette crise philosophique.

Ce sont d’abord les risques qui ont changé de nature. Qui ne voit que la vieillesse a cessé d’être un risque pour devenir une étape du cours normal de l’existence ? Il en va de même pour le chômage ⁵⁰³ – hormis pour les fonctionnaires qui mesurent rarement le privilège exorbitant qui est le leur dans un marché du travail extrêmement tendu –, mais aussi, dans notre société de bien-être, pour la maladie. Non seulement le seuil de tolérance à la souffrance s’est abaissé, mais la fragilisation de l’individu produit une augmentation significative des pathologies psychiques. Or, dans ces trois domaines, nos systèmes de couverture étaient conçus pour des risques qui devaient rester exceptionnels ; ils ne le sont plus. Comme le dit Robert Castel, ce qu’il faut désormais traiter ce n’est plus « l’exclusion comme état », mais « la vulnérabilité comme processus ⁵⁰⁴ ». Ce qui est en jeu, ce n’est plus la vieillesse, mais la solitude qui l’accompagne ; ce n’est plus le seul chômage, mais celui de longue durée ; ce n’est pas la maladie en tant que telle, mais celle qui met en péril l’autonomie de l’adulte.

Cet élargissement du risque va de pair avec la découverte brutale d’un impensé de l’Etat-providence traditionnel. Conçu dans un contexte socio-économique qui semblait stabilisé, où tout était promis à aller de mieux en mieux, l’Etat-providence s’était fondé sur le pari d’un avenir heureux, chaque génération comptant sur la suivante pour supporter le poids de sa propre protection ⁵⁰⁵ . La crise économique et l’augmentation de l’espérance de vie lui ont rappelé brutalement l’erreur et l’injustice d’un tel pari. Aujourd’hui, les parents prodigues vivent grassement des fruits du travail de leurs enfants précarisés en misant déjà sur celui de leurs petits-enfants. Le poids de la dette de l’Etat témoigne, en France, de cette dérive. Selon le rapport Pébereau, « chaque ménage supporte sans le savoir une dette d’environ 41 000 euros ⁵⁰⁶ » en plus de son endettement personnel librement choisi. Chaque enfant, nous dit-on, naît avec un passif de 17 000 euros.

Enfin, une troisième modification concerne la nature des « objets » que l’Etat doit gérer : ce ne sont plus des populations, des classes ou des catégories socio-professionnelles, mais des individus particuliers, dont les situations varient considérablement ⁵⁰⁷ . Au rythme normal de l’existence à l’époque industrielle – le fameux triptyque « formation, emploi, retraite » – font place des trajectoires plus complexes entremêlant plusieurs phases de formation, d’emploi et de non-activité. Les vies hypermodernes ne sont plus les fleuves tranquilles de jadis ; ce sont des torrents tumultueux de plus en plus longs. Du même coup, les modalités de l’exclusion relèvent de processus largement imprévisibles et inaccessibles à une politique générale ; elles sont désormais davantage liées à la spécificité de parcours individuels qu’à l’appartenance à une catégorie socio-professionnelle déterminée. C'est ainsi que la mise en place, en 1988, du RMI (Revenu Minimum d’Insertion), puis, en 2000, de la CMU (Couverture Maladie Universelle) fut justifiée par l’apparition d’une nouvelle précarité qui échappait aux cadres traditionnels de l’action sociale. Elle concerne les « accidentés de l’existence », coupés pour des motifs toujours singuliers de toute espèce de solidarité.

Dans ce contexte, la traditionnelle police des âges, qui servait de support à la protection sociale, trouve ses limites évidentes. On a vu qu’elle avait coïncidé avec l’apparition et le développement de l’Etat moderne ⁵⁰⁸ . Dans tous les domaines où l’individu intéresse la collectivité des seuils avaient été fixés : conscription, âges scolaires, majorité civique, civile et familiale, âges du travail et de la retraite. Sans doute la bureaucratie des seuils n’a-t-elle pas disparu, mais elle apparaît désormais inadaptée comme instrument de gouvernement ⁵⁰⁹ . Pour au moins trois raisons.

D’abord, elle est inefficace. Le jeu sur les seuils qui avait pu avoir un sens jadis, comme par exemple, en 1974 lorsqu’il s’était agi d’unifier les majorités civiles et civiques, semble s’être épuisé : ce n’est pas en abaissant ou en relevant l’âge de la majorité civique, l’âge de la scolarité obligatoire ou même l’âge de la retraite que l’on réglera aujourd’hui le problème de la désertion civique, la crise de l’école ou le financement des retraites. Ce serait en tout cas une illusion de le penser.

Ensuite, la fixation des seuils produit toute une série d’effets pervers impliquant de la part des individus des stratégies d’attente ou de détournement. Le seuil de la retraite et les politiques de préretraite en furent des exemples typiques, puisqu’elles contribuèrent à dévaloriser le travail des seniors sans contribuer à un meilleur partage du travail.

Enfin, la police des âges se heurte à l’objection discriminatoire de plus en plus présente dans les législations occidentales ⁵¹⁰ . L’idée ne cesse de se diffuser que l’âge, pas plus que le sexe ou l’origine ethnique, ne doivent être facteurs de discrimination ou de ségrégation, notamment dans la vie professionnelle. Aux Etats-Unis, pourtant pays de la discrimination positive, une politique favorable à l’emploi des jeunes est inconcevable. Il est d’ailleurs interdit de spécifier l’âge dans les CV et, pour les entreprises, d’établir une sélection à partir de ce critère. Des mouvements apparaissent dans le monde anglo-saxon pour exiger que l’âge soit considéré comme une variable subjective au même titre que la déclaration de l’origine et de la race lors des enquêtes de recensements. On n’a sans doute pas encore perçu toutes les conséquences de telles évolutions.

Parce qu’elle est inefficace, nuisible et discriminatoire, la police des âges semble s’être épuisée. Et s’il fallait retenir une étape clef dans cette disparition, ce serait, pour la France, la suppression du service militaire. La conscription fut, on l’a dit, l’élément fondateur de la police des âges ; elle fut ensuite la scansion la plus emblématique de la ritualité nationale ; son exténuation progressive dans la démocratie pacifiée de l’après-guerre marque la fin d’une époque.

La fin de la police des âges ne signifie pourtant pas qu’il faille renoncer à la politique des âges de la vie. Bien au contraire. Simplement, il y a aujourd’hui un grave déficit philosophique dans la manière de concevoir la « protection sociale ». En disant cela, nous ne prétendons pas plaider pour notre chapelle, mais faire ressortir ce simple point : que ce soit sur la question de la formation scolaire, des retraites, de la dépendance du grand âge, de la protection des salariés, le regard reste trop exclusivement focalisé sur les contraintes économiques.

Or si l’on veut répondre à ces nouveaux défis dans le contexte d’une individualisation croissante des trajectoires, il faut substituer aux catégories socio-économiques habituelles des catégories existentielles. De ce point de vue, les âges de la vie, entendus non comme simples critères statistiques, mais comme problématiques existentielles, représentent une perspective aussi originale que féconde. C’est elle qui inspire les travaux les plus pertinents sur la réforme de l’Etat-providence ⁵¹¹ .

Car, si les âges de la vie ne désignent plus des rôles tout faits, mais des processus existentiels séparés par des crises, la mission de l’Etat ne peut être que d’accompagner ces passages. On ne sait plus les dater avec précision, mais on sait a priori qu’ils seront délicats à franchir : la réussite d’une formation initiale pour les enfants, l’entrée dans la vie pour un jeune, les aléas de la carrière professionnelle et familiale pour un adulte, l’entrée dans la retraite pour le 3^e âge et la phase ultime de dépendance pour le 4^e âge. Ces seuils critiques, mais tout à fait banals dans la vie d’un individu, peuvent conduire à la précarité ou à l’exclusion. Empêcher de telles dérives était la tâche que remplissait jadis la solidarité familiale. Elle continue sans doute de le faire, mais les exigences de la vie contemporaine ont affaibli les moyens de son exercice efficace. Le nouvel Etat solidaire doit prendre le relais afin d’assurer l’insertion non seulement sociale, mais aussi existentielle : aider l’individu à renouer non seulement avec la collectivité, mais aussi le fil de sa propre vie. « Faire l’individu », dans un tel contexte, prend alors un nouveau sens : il ne s’agit plus seulement de garantir les libertés, d’assurer les risques, mais d’accompagner et même d’instituer. A l’Etat libéral, garant des sphères privées, à l’Etat-providence, protecteur contre les risques sociaux, succède désormais l’Etat solidaire.

Sa mise en place, encore très imparfaite et hésitante, pourrait signifier (mais c’est encore loin d’être gagné) qu’une nouvelle synthèse entre la solidarité collective et la responsabilité individuelle est à l’œuvre dans le double respect du lien social et de la liberté personnelle. A l’individu, la liberté et la responsabilité de conduire son existence comme il l’entend ; à l’Etat la mission d’être présent en cas de coup dur. Il ne s’agit donc pas pour l’Etat de faire le bonheur des personnes – chacun sait que la politique a cher payé cet espoir – ; plutôt d’éviter leur malheur autant que possible. C'est ce que prétend viser une nouvelle politique des âges de la vie.