Dans le tome II du livre premier du Capital ⁷ , Marx montre en quoi le règne de la machine à l’ère capitaliste a profondément ébranlé l’économie ancienne des âges. L'initiation, écrit-il, qui régissait les professions traditionnelles, s’efface, et, avec elle, l’idée d’un adulte achevé, stabilisé dans la maîtrise de son métier ou de son art : tel était le maître artisan. Devant la machine, et parce qu’elle n’exige plus la force musculaire ni l’expérience d’un savoir-faire, la différence entre l’enfant et l’adulte s’estompe, comme s’estompe celle entre l’homme et la femme. Telle est la cause profonde de l’égalisation des conditions. Elle est moins le fruit d’un progrès de la conscience humaine que le résultat d’une mutation de la technique, elle-même produite par les nouvelles exigences économiques du capitalisme. Il en résulte une sorte de révolution permanente qui discrédite par principe toute sorte de vieillissement : « La bourgeoisie, écrit Marx dans un célèbre passage du Manifeste, ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production... Tous les rapports sociaux traditionnels et figés, avec leur cortège de notions et d’idées antiques et vénérables se dissolvent ; tous ceux qui les remplacent vieillissent avant même de pouvoir s’ossifier ⁸ . » Bref, sous l’effet du capitalisme, se trouvent contestées toutes les hiérarchies traditionnelles, même celles qui pouvaient paraître socialement fondatrices comme la hiérarchie des âges : avec la modernité, la maturité devient introuvable.

On trouve un constat très similaire chez Tocqueville, même si c’est à partir d’un point de vue tout à fait différent. Pour l’auteur de la Démocratie en Amérique (II, I, 8, p. 54 ⁹ , c’est moins à la mécanisation qu’au déploiement de l’idée de perfectibilité, qu’il faut imputer la subversion de l’âge adulte. Le principe de perfectibilité est, dit-il, aussi ancien que le monde, mais l’avènement de l’idée chrétienne d’égalité – c’est-à-dire du sentiment profond que les autres hommes sont, d’abord et avant tout, des semblables – lui donne un caractère nouveau. Dans le régime aristocratique de la hiérarchie, l’horizon des possibles est limité aux grands cadres de l’ordre institué : chacun ne peut s’améliorer que dans les limites de sa caste. Mais, à mesure que les castes disparaissent, et que progresse l’égalisation des conditions, « l’image d’une perfection idéale et toujours fugitive se présente à l’esprit humain » : « Les nations aristocratiques sont naturellement portées à trop resserrer les limites de la perfectibilité humaine, et les nations démocratiques les étendent quelquefois outre mesure ». L'homme tend alors vers ce projet fou d’une grandeur immense et inaccessible. Et cet idéal vient subvertir l’image même de l’adulte : il n’y a plus d’homme fait, l’homme est toujours àfaire. Sa réalisation est repoussée dans un futur toujours plus éloigné. « Ce qui empêche aussi, écrit Tocqueville (II, III, 19, p. 337), que les hommes des temps démocratiques ne se livrent aisément à l’ambition des grandes choses, c’est le temps qu’ils prévoient devoir s’écouler avant qu’ils ne soient en état de les entreprendre. "C'est un grand avantage que la qualité, a dit Pascal, qui, dès dix-huit ou vingt ans, met un homme en passe, comme un autre pourrait l’être à cinquante ; ce sont trente ans de gagnés sans peine.” Ces trente ans-là manquent d’ordinaire aux ambitions des démocraties. L'égalité, qui laisse à chacun la faculté d’arriver à tout, empêche qu’on ne grandisse vite ¹⁰ . »

Tel est pour Tocqueville le principal danger de la démocratie : elle risque de ne plus rien produire de grand ; ni grand homme ni même grande personne ! La figure de l’adulte achevé et réussi s’est restreinte à de petits désirs sans grande ambition : « Chez les peuples démocratiques, l’ambition est donc ardente et continue, mais elle ne saurait viser habituellement très haut ; et la vie s’y passe d’ordinaire à convoiter avec ardeur de petits objets qu’on voit à sa portée » (p. 336). L'embourgeoisement de l’âge adulte ne contribue donc pas à étendre le regard des individus, car : « On n’élargit pas graduellement son âme comme sa maison » (p. 337).

Marx et Tocqueville. Par-delà la différence des perspectives et des analyses, le diagnostic converge chez deux des plus grands interprètes de la modernité : pour eux, l’époque n’aurait plus les moyens de concevoir l’âge adulte. La logique de l’égalité, d’une part, le déstabiliserait comme âge de référence ou âge idéal ; la logique du progrès, d’autre part, le priverait de toute substance. A l’époque moderne, l’âge adulte serait voué à n’être que celui de la sclérose ou de la médiocrité. La maturité vivrait-elle de nos jours son chant du cygne ?

Forçons le trait pour tenter d’y voir clair. Auparavant, l’enfance était l’antichambre de la vie ; la vieillesse l’antichambre de la mort. Entre les deux, l’âge adulte incarnait l’existence authentique. L'économie des âges semble avoir aujourd’hui changé du tout au tout. L'âge adulte apparaît ébranlé, d’un côté, par une adolescence qui s’éternise, de l’autre, par l’émergence du nouvel âge de la retraite active et épanouie. Contesté en son amont et son aval, l’âge adulte cesserait du même coup d’être un état – l’âge par excellence – pour devenir à son tour un simple « moratoire », une longue crise : cette fameuse « crise du milieu de la vie », dont les psychologues nous disent qu’elle prend aujourd’hui de plus en plus d’ampleur. Adolescence interminable, jeune vieillesse et crise du milieu de vie : tels seraient les trois traits caractéristiques de nos nouvelles vies d’individus.

Par « post-adolescence » (André Béjin) ou « adolescence interminable » (Hervé Le Bras) ¹¹ , il faudrait entendre l’apparition d’un nouvel âge : celui non seulement du retard ou de l’attente, mais encore du refus de l’âge adulte. Les « rites indiscutables d’entrée dans l’âge adulte » s’effacent, nous dit-on : ni l’obtention du diplôme, réduite à une formalité peu probante, ni le premier emploi ou salaire, ni même l’installation affective ne signifient plus grand-chose dans un contexte où tout est susceptible d’être remis en cause. Changement ou perte d’emploi, de conjoint ; retour chez les parents ou aux études. Cette incertitude produit une stratégie existentielle qui fait que l’« on évite de prendre [trop tôt] de graves décisions ». Et « souvent, écrit André Béjin, il faut avoir été frappé par quelque malheur – maladie, accident, mort d’êtres chers – pour se résoudre à quitter ce que Erik Erikson a appelé le “moratoire psychosocial” de l’adolescence prolongée. On se résigne alors après une longue résistance, à laisser en friche certaines de ses potentialités pour assumer plus de responsabilités ¹² ». Etre adulte n’apparaît plus comme la condition et l’exercice de la liberté, mais comme sa négation, sa sclérose et son atrophie. Parce que l’adulte doit faire des choix et s’incarner dans la vie réelle (métier, famille,...), il doit s’achever dans les soucis et les responsabilités. Hegel le disait à son ami Niethammer sur un mode plutôt serein : « quiconque possède un emploi et une femme qu’il aime n’a plus rien à attendre de l’existence ⁸ ». Mais, dans un univers dont la sérénité n’est pas le fort, on perçoit l’ampleur de ce phénomène, repéré par plusieurs sociologues : l’« immaturité » croissante « de la vie adulte » (Jean-Pierre Boutinet), produisant un « individu incertain » (Alain Ehrenberg) et inquiet ¹³ .

D’autant plus incertain et inquiet qu’à l’autre bout de cet âge, en est apparu un autre, tout à fait inédit. C'est l’âge des « jeunes vieux ». Il survient après les années de formation, les responsabilités professionnelles et familiales, mais avant les problèmes de santé et le naufrage de la vraie vieillesse. Il ne s’agit pas là d’une simple transition, mais d’une étape à part entière, qui voit d’ailleurs sa durée augmenter au fur et à mesure que croît l’espérance de vie sans incapacité. C'est la période du temps à vivre, « bon pied bon œil », en « pleine possession de ses moyens », où l’on peut enfin se consacrer à soi et aux autres. A cet âge, les parents débordés ou absents se muent en grands-parents attentifs ; les casaniers se font nomades ; les spécialistes s’ouvrent à d’autres horizons. Il y a bien sûr les pépins de santé, le risque de l’ennui, le sentiment d’inutilité, et, parfois, la charge des vieux parents, venue se substituer sans transition à celle des enfants. Mais cela n’atteint pas l’image bénie de cet âge rêvé, dont la valeur ne compte pas le nombre des années. Selon une enquête de 2004, 57 % des travailleurs français de 50 à 59 ans déclarent vouloir partir en retraite le plus tôt possible, comme si une autre vie – la vraie ? – commençait après la vie professionnelle ¹⁴ . Actif par choix et par plaisir, libéré des principales obligations statutaires, l’individu trouve enfin le temps de son épanouissement. Alors que, jusqu’à présent, l’âge était conçu comme un rétrécissement continu des possibles, voici que l’allongement de la durée de la vie offre un sursis inespéré : de nouvelles activités, une autre vie amoureuse, une seconde existence, tout – ou presque – redevient possible. Selon l’INED, le nombre de divorces des couples de plus de soixante ans a doublé depuis 1985. La concurrence de ce nouvel âge sur l’âge adulte est déloyale. Comment s’étonner que l’avènement de cette seconde maturité des jeunes vieux ait profondément déstabilisé la première et, avec elle, la lisibilité de l’échelle des âges ? Ce qui nous rappelle un dessin de Reiser, résumant les nouvelles trajectoires existentielles ; la légende en était : « Etudiant, Chômeur, Retraité,... une vie bien remplie ! »

Attaquée en ses deux extrémités, la maturité adulte se trouve en outre fragilisée en son cœur même. En elle se concentrent toutes les angoisses de l’individu contemporain. Car s’il y a une crise de l’âge adulte, c’est aussi parce que l’âge adulte est devenu lui-même une longue crise. Alors que l’adolescence se vit sur le mode de la révolte – comment devenir un individu contre la famille, contre la société ? –, la « crise du milieu de la vie ¹⁵ » est la période du désarroi : comment rester un individu après la famille et après les destins rêvés ?

A cet âge, trois évidences existentielles au moins s’estompent : on cesse d’être l’enfant de ses parents, c’est-à-dire l’être chéri par excellence ; on cesse aussi d’être parent à temps plein, c’est-à-dire d’avoir l’exercice d’une sollicitude exclusive ; on cesse enfin de se rêver un avenir professionnel et sexuel radieux. Si l’on échoue dans ses projets, on déprime parce qu’on a échoué ; et si l’on a réussi, on déprime parce qu’il n’y a plus rien à espérer. Les grandes raisons de vivre s’effacent. Il ne reste plus qu’à être soi-même, ce qui est loin, bien loin, d’être aisé ou exaltant. Romain Gary raconte cette expérience dans son roman, Au-delàde cette limite, votre ticket n’est plus valable ¹⁶ . L'auteur-héros, hanté par son déclin sexuel, achève son texte par ces mots : « Je n’ai jamais vu aussi clairement en moi-même qu’en ce moment, où je ne vois plus rien. »

Tout se passe, en fait, comme si l’antique symptôme du « démon de midi », repéré jadis par les théologiens (Psaume 91, 6) s’était généralisé et démocratisé. Il s’agissait, pour les Pères du désert, de cette tentation du milieu du jour qui frappe les anachorètes aux heures les plus chaudes de la journée. Loin de produire de l’excitation débridée, le démon de midi est la cause de l’« acédie », cette mélancolie teintée d’un dégoût généralisé qui éloigne le chrétien et l’homme en général de la spiritualité authentique. A quoi bon ? est le mot, par excellence, de l’« acédie ¹⁷ ». D’où la double tentation du midi : le regret du matin (de l’énergie) et l’espoir du soir (de l’apaisement serein).

Si la formule désigne aujourd’hui la tentation d’une vie déclinante désireuse de renouer avec la fraîcheur juvénile, c’est au prix d’un malentendu. En 1914 paraît le livre de Paul Bourguet, Le démon de midi, qui fait scandale. « Je donne, moi, écrivait Bourguet, le même nom à une autre tentation. (...) Cette tentation, c’est celle qui assiège l’homme, au midi, non pas d’un jour, mais de ses jours, dans la plénitude de sa force. Il a conduit sa destinée, jusque-là, de vertus en vertus, de réussite en réussite. Voici que l’esprit de destruction s’empare de lui – entendez bien : de sa propre destruction ¹⁸ . » De fait, le roman de Bourget, qui se déroule dans la bourgeoisie catholique parisienne, raconte moins les aventures d’un homme mûr parti avec une « petite jeune » que l’histoire de cette soudaine et complète autodestruction d’une vie qui peut être aussi prélude à son authentique construction. Revenu à ce sens premier, le démon de midi pourrait bien caractériser la condition adulte contemporaine et non pas seulement une anecdotique dérive.

Concurrencée par l’adolescence tardive, doublée par la vieillesse juvénile, harassée et déprimée par toutes les contraintes de l’existence moderne, la maturité semble aujourd’hui introuvable. Elle ne se présente en tout cas plus comme cet état « d’élite, sûr de soi et dominateur » qu’elle occupait encore il n’y a pas si longtemps. Comme, par exemple, en 1894, quand Léon Bourgeois, ancien et futur ministre de l’Instruction publique, venait défendre à Nantes le projet d’un « patronage de la jeunesse », c’est-à-dire d’une école étendue à l’adolescence. L'objectif ne souffrait à l’époque d’aucune hésitation : « Il faut, disait Léon Bourgeois en son discours républicain, que l’adolescent soit préparé non pas seulement à son métier mais à la vie, et qu’il ait, vienne l’âge d’homme, acquis non seulement les connaissances, mais encore et surtout les forces qui lui seront nécessaires pour remplir le triple devoir et porter la triple dignité du chef de famille, du soldat et du citoyen ¹⁹ . » Belle confiance en cet âge exemplaire, dont, notons-le au passage, la femme se trouve radicalement exclue. Ceci, à tout le moins, permet de modérer quelque peu la nostalgie que nous pourrions concevoir d’une époque où la figure de l’adulte viril (les deux termes étaient alors synonymes) allait de soi. Il n’en reste pas moins que l’éclatement de la famille, la pacification démocratique et la désertion civique, à quoi il faudrait ajouter l’incertitude professionnelle dans un monde économique incertain, ont déstabilisé la figure de l’adulte père, soldat, citoyen, travailleur. Dans ce contexte, quel modèle de maturité l’école pourrait-elle encore promouvoir ? D’autant qu’aux incertitudes existentielles pesant sur la maturité des modernes, vient s’ajouter une contestation idéologique de ce qui pourrait en faire la légitimité. Si l’âge adulte est en crise, de nos jours, ce n’est pas seulement comme fait, mais c’est aussi comme idéal. C'est cette mise en cause de l’idéal adulte qui a alimenté l’avènement du jeunisme, versant idéologique de ce brouillage des âges.

Le terme de jeunisme et son usage sont singuliers. Jeunisme, comme d’ailleurs âgisme, sont formés sur le modèle de racisme. Pris en ce sens, le jeunisme devrait désigner les attitudes qui stigmatisent la jeunesse. Ce fut le cas pour les premières occurrences identifiées du terme ⁵ . Mais rapidement c’est le sens contraire qui s’est imposé : le mot désigne, pour ses détracteurs, la position ou l’idéologie qui critique l’idée de maturité adulte et valorise, contre elle, le « moment-jeune » comme tel ²¹ . Sur l’une des banderoles saisies par le photographe du Monde lors des manifestations enseignantes contre la réforme des retraites, on pouvait lire : « Une instit vieille, ridée, sans énergie ne fait plus sourire ses élèves ²² . » La formule rappelle un célèbre slogan de 68 : « Professeurs, vous nous faites vieillir. »

Idéologie aberrante, dira-t-on, qui ne mériterait pas d’être prise au sérieux si elle n’offrait une sorte de motion de synthèse aux deux scénarios opposés évoqués plus haut : disparition des âges et lutte des âges. D’un côté, en effet, elle scinde l’humanité en castes d’âges antagonistes, jeunes contre vieux, lisant ce conflit comme le véritable moteur de l’histoire et, de l’autre, elle nous rend la vie impossible par un usage hyperbolique de l’impératif « restez jeune ! » Ce qui signifie aussi, comme le remarquait A. Finkielkraut ²³ , « oubliez tout ! », « allégez-vous du poids de la mémoire et de la Culture qui vous empêche de vivre indépendant et authentique ». Du même coup, le jeunisme inverse la chaîne de transmission et brise la relation éducative : non seulement le jeune n’a rien à apprendre de l’adulte, mais celui-ci doit se mettre à l’école de celui-là, pour éventuellement le faire sourire. L'école serait-elle désormais vouée à « enseigner la jeunesse aux jeunes ²⁴ » ?>

Tout cela est juste. Mais comment ne pas voir aussi que la revendication de ce dessein jeuniste plonge ses racines au plus profond de la logique démocratique ? Après tout, disent les jeunistes, si « les hommes naissent libres et égaux en droits », sur quoi repose la hiérarchie des âges, sinon sur un reliquat d’archaïsme qu’il conviendrait d’abolir ? Et si la « perfectibilité » désigne bien l’essence de l’humanité de l’homme, comment ne pas reconnaître que la jeunesse, âge des possibles, l’incarne beaucoup mieux que l’âge adulte, âge des choix, et que la vieillesse, âge du renoncement ? Il faudrait donc libérer les jeunes de cette minorité « artificielle », en laquelle les adultes les confinent, sous prétexte « qu’ils ne sont pas assez mûrs pour la liberté ²⁵ » ; et il conviendrait de promouvoir courageusement contre les adultes-bourgeois-installés la force de création, d’innovation et de régénération que représente la jeunesse. Grandir, c’est vieillir ; vieillir, c’est mourir ; donc grandir, c’est mourir, et vivre, c’est rester jeune ! CQFD.

Tels sont les termes d’un débat qui se rejoue régulièrement aussi bien à propos de l’éducation qu’au sujet de la culture. Faut-il rendre les élèves davantage acteurs, voire auteurs, de leur propre éducation au risque de briser le fil de la transmission et la responsabilité qu’ont les adultes à leur égard ? Y a-t-il une « culture jeune » créative, musicale et festive, alternative plausible à la culture scolaire, classique, écrite, des vieux ou doit-on défendre pied à pied La Culture contre les agressions de cette chimère, d’autant plus insaisissable qu’elle est nulle ?

Il n’est pas question ici de renvoyer dos à dos les deux camps – le jeunisme n’est pas tenable – mais il faut comprendre la structure et la logique de l’affrontement. Car l’idéologie jeuniste a pour notre étude cette vertu capitale de manifester en toute clarté l’ouverture béante de nos questions directrices : pourquoi grandir ? pourquoi vieillir ? A ces deux questions, il répond de manière radicale : « Pour rien. La vraie vie consiste à ne pas grandir et à ne surtout pas vieillir. »

La meilleure expression de l’idée jeuniste se trouve sans nul doute dans le livre, paru en 1963, de Georges Lapassade, L'entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme ²⁶ . Cet ouvrage, qui eut en son temps un grand écho, est emblématique. Il rassemble sur la question des « âges de la vie » des thématiques éparses dans les principaux dispositifs intellectuels alors en présence : psychanalyse, marxisme, existentialisme, phénoménologie, ethnologie.

La thèse générale de l’ouvrage est que l’homme est par essence voué à l’inachèvement, ce qui signifie que tout idéal de maturité ou d’accomplissement doit être récusé pour laisser place à « l’entrisme » : « toute histoire, individuelle et collective, est entrée permanente et jamais aboutissement définitif » (p. 205-206). Alors que l’ensemble des traditions et des sagesses qui se sont succédé dans l’histoire ont érigé des normes adultes, des promesses d’achèvement, il faudrait désormais prendre pour idéal « le mouvement permanent par lequel l’homme s’efforce, jusqu’au terme de son existence, d’entrer dans la vie » (p. 206). C'est pourquoi la jeunesse est l’essence de l’homme, tandis que l’adulte est son aliénation.

Lapassade reprend là une thématique ancienne, dont on pourrait identifier la première occurrence dans le célèbre mythe de Prométhée ²⁷ . Celui-ci raconte que, à l’origine, à la suite d’un mauvais partage des attributs du monde vivant, l’homme se retrouva, parmi les animaux, totalement nu et démuni. C'est pour pallier cette condition initiale que Prométhée déroba le feu divin et transmit aux hommes le savoir de la technique. Autrement dit, à la différence des animaux qui sont dès la naissance programmés par leur instinct et défini par leur condition, l’homme n’est pas prédéterminé, et voit le jour en situation d’immaturité profonde : en ce sens, l’homme naît « rien ».

Mais, insiste Lapassade, cette définition peut faire l’objet de deux utilisations normatives. La première, qu’il impute à la philosophie des Lumières et, plus généralement, à toute la pensée moderne, consiste, en partant de cet inachèvement initial, à poser une norme ou un modèle à atteindre. L'homme originellement inachevé doit s’efforcer de se finir dans l’âge adulte ; « l’adulte, c’est l’homme développé et formé ; l’enfant ne sert ici qu’à préparer l’adulte » (p. 14). Contre cette idée, il affirme sa propre conception qui consiste à poser l’inachèvement essentiel de l’humain : l’individu doit rester fidèle à cette essence (qui l’écarte de toute essence) et lutter farouchement contre toute tentation de « finition » ou d’accomplissement ; bref : surtout ne jamais sombrer dans l’âge adulte, âge de la déchéance humaine, puisque l’humanité y déroge de son inachèvement essentiel. Selon cette seconde conception, l’enfant succède « à l’adulte au lieu de le précéder » (p. 15).

Pour justifier cette idée, Lapassade se fonde sur la notion biologique de « néoténie évolutive » : certaines espèces de batraciens, comme l’axolotl, cessent parfois de passer à l’état adulte et se perpétuent sous leur forme larvaire. Ainsi, dans le monde vivant, « le néotène est un adolescent qui a remplacé l’adulte » (p. 15). Telle est la condition de l’homme : celle d’un perpétuel embryon. De sorte que « insister sur la néoténie humaine, c’est (...) valoriser l’indétermination de la jeunesse et, corrélativement, dévaloriser les déterminations de la maturité » (p. 18). La psychanalyse confirme ce que la biologie suggère en montrant qu’on ne rompt jamais avec son enfance. A certains égards, écrit Lapassade, « le monde humain reste de part en part un monde d’enfants » (p. 31). L'histoire elle-même, en imposant la vision d’« un monde en révolution permanente », nous fait prendre conscience que « plus rien n’est fixe, pas même la notion de maturité ».

Il convient donc, à la fois par nécessité et par devoir, de critiquer, de relativiser et, au final, de déconstruire cette norme fixiste au profit de l’idée d’une « adolescence permanente ». Aujourd’hui (en 1963), écrit Lapassade, « les jeunes révoltés sont devenus indifférents sinon hostiles, au monde qui les attend et qui leur demande d’être adultes. Leur révolte est sans doute dans une impasse. Son sens n’en est pas moins essentiel au monde d’aujourd’hui. On peut y voir en effet une contestation de la norme de l’adulte, annonciatrice de son déclin » (p. 164).

De sa thèse, Lapassade déduit une sagesse : « accepter la vie comme expérience du changement » (p. 87), assumer « la situation de l’homme dans le monde » qui se caractérise comme « une adhésion sans véritable attache, un engagement impliquant sans cesse le désengagement » (p. 207). Il en déduit surtout un projet pédagogique : « A la pédagogie traditionnelle, centrée sur l’adulte, s’oppose une pédagogie qui cherche encore son statut, mais qui conteste les normes qui réglaient jusqu’ici le travail éducatif » (p. 174). Elle pourrait prendre la forme d’une « pédagogie libertaire » dans laquelle « l’école cesse d’être orientée par la préparation à la vie ; la norme de l’adulte n’est plus ici le fondement du processus éducatif (...) la « vraie vie », c’est l’enfance et la jeunesse ; le problème d’une « entrée dans la vie adulte » au terme de la formation éducative n’a plus ici la fonction normative que lui reconnaissait l’école du passé » (p. 179). Cette pédagogie, prélude, donc, à une « décolonisation complète de l’enfance » (p. 180) ²⁸ .

(Re)lire cet ouvrage aujourd’hui produit un effet saisissant : à bien des égards, son programme s’est réalisé, notamment sur le plan éducatif. Car c’est bien, en effet, – et c’est peu dire – l’« inachèvement » qui le caractérise. Mais au lieu de s’en féliciter, il y a lieu de s’en plaindre, puisqu’en l’occurrence, c’est l’adulte qu’on a jeté avec l’eau du bain. Bel exemple de dialectique des Lumières où le projet d’émancipation se mue en son contraire : la régression. L'intérêt du livre est pourtant indéniable, ne serait-ce que parce qu’il contient et articule les deux dogmes du jeunisme comme idéologie : le jeune est l’avenir de l’homme ; l’adulte est l’ennemi du jeune.

Si le jeune est l’avenir de l’homme, c’est d’abord parce que, le monde moderne marchant « au progrès », la jeunesse annonce une humanité meilleure. C'est ce qu’exprime à merveille cette formule révolutionnaire qui fait florès dès 1797 : « La postérité a remplacé les ancêtres ²⁹ ». C'est par elle, et par ses représentants, que l’on peut espérer la régénération de la politique, de l’entreprise, des mœurs, de l’art, de la culture, de la science, de l’amour. D’où le fait qu’au sein des mouvements révolutionnaires une place à part est faite à cet âge, soit qu’il soit strictement encadré dans les appareils politiques (jeunesses communiste, fasciste,...), soit qu’il s’oppose à leur logique trop étroite (les jeunes Turcs).

Sur le plan individuel, le jeunisme pose comme unique objectif de la vie humaine celui d’apprendre à « rester jeune ». Le courant de la transmission s’inverse, ce n’est plus à l’adulte ou à l’ancêtre de dire à l’enfant comment vivre, mais c’est à l’enfant qu’il revient d’éduquer ses parents. Dans Le fossé des générations (1970), Margaret Mead avait évoqué cette situation à propos des enfants d’immigrés. Ceux-ci s’avèrent souvent plus adaptés que leurs parents dans leur nouvelle patrie. Conséquence de la modernisation effrénée : nous serions tous voués à devenir des « immigrés dans le temps » ; l’inadaptation nous guette à plus ou moins long terme, dont seuls nos enfants pourront nous sauver. Non seulement les vieux n’ont plus rien à transmettre, mais ils ont tout à apprendre. Quand ils ne sont pas d’emblée et irrémédiablement exclus comme c’est le cas dans le sport, la mode, la technologie et la musique. C'est ce que prophétisait Nicholas Negroponte à propos de l’avènement de l’homme numérique ³⁰ : « Qu'il s’agisse de la population d’Internet, de l’usage du Nintendo et de Sega, ou de la pénétration des micro-ordinateurs, l’important ne sera plus d’appartenir à telle ou telle catégorie sociale, raciale ou économique, mais à la bonne génération. Les riches sont à présent les jeunes, et les démunis, les vieux. »

D’où le second dogme de l’idéologie « jeuniste » : l’adulte est l’ennemi du jeune. Car l’adulte fait de la résistance ! Il s’obstine à vouloir éduquer celui qui devrait être son maître ; il s’accroche à son pouvoir en dépit de son inadaptation et fait valoir avec arrogance une prétention désuète à la maturité. La hiérarchie des âges, dépourvue de la moindre justification, ne s’explique plus que par une raison contingente : l’adulte est arrivé avant, voilà tout. Mais cette antériorité, dans l’univers démocratique, ne saurait fonder une supériorité. Les prérogatives de l’adulte doivent donc être considérées comme des privilèges assis sur une domination arbitraire. Celle-ci est mise en accusation pour deux motifs, dont l’articulation n’est d’ailleurs pas aisée : si l’adulte est l’ennemi, c’est, non seulement parce qu’il opprime le jeune en le maintenant dans une relation de dépendance et d’infériorité, mais aussi parce qu’il l’aliène en ne lui reconnaissant pas d’identité spécifique. Le jeunisme revendique donc pour le jeune d’être à la fois le même (un homme comme les autres) et un autre (un être à part) au nom d’un double droit à l’égalité et à la différence.

D’où deux types de revendications. Tout d’abord, celle d’un accès précoce à la citoyenneté, selon le modèle de la libération du tiers état contre les nobles, des peuples colonisés contre les puissances coloniales et des femmes contre les hommes. Quelques titres d’ouvrages illustrent cette stratégie argumentative : Pour décoloniser l’enfant de Gérard Mendel ou, plus récemment, Le peuple adolescent et Le deuxième homme de Michel Fize ³¹ .

La seconde série de revendications concerne la reconnaissance de ce que Talcott Parsons avait été un des premiers à désigner en 1942 sous le nom de youth culture ³² . La culture jeune se définit contre le « modèle dominant du rôle de l’homme adulte » qui « valorise la responsabilité », à laquelle elle oppose « la gratuité ». C'est particulièrement le cas, note Parsons, dans les high schools américaines où se concentrent les nouvelles « tensions dans les rapports des jeunes avec leurs aînés » (p. 115). Son émergence se manifeste dans l’invention du dating et du flirt, relation amoureuse qui ne porte pas à conséquence, ou encore à travers les stéréotypes comme le « chic type » (swell guy), champion d’athlétisme, et la « belle fille » (glamour girl), as de la séduction. On peut penser que la vague rock à partir de 1954 ⁶ transforme ce modèle particulier en schéma universel. Paul Yonnet a parfaitement décrit les trois dimensions principales de cette culture juvénile de masse, qui se déploie, par rapport à la culture adulte, suivant une logique à la fois d’opposition et de dépassement ³³ : le rock comme conscience de classe, la mode comme instrument de propagande et la « libération sexuelle » comme idéologie. Le rock, dans la mesure où, à partir de son avènement historico-mondial, la musique cesse d’être un simple divertissement pour devenir une ontologie ; la mode, parce que, en la matière, l’« ado » devient prescripteur ; la « libération sexuelle », pour autant que, partie de la jeunesse, elle devient l’emblème de la vie contemporaine. Esthétique, consommation et sexualité : dans ces trois domaines, la culture jeune a affirmé sa supériorité et sa domination sur la culture adulte, générant le jeunisme contemporain.

A travers cette double créance, d’égalité et de reconnaissance, le jeunisme révèle toutefois la profonde contradiction qui le traverse : l’objet de la revendication égalitaire est de pouvoir participer à la vie adulte et celui de la bataille pour la reconnaissance suppose à l’inverse l’acceptation de la différence entre les deux mondes. Dans les deux cas, la lutte des âges ne saurait être une lutte à mort : les jeunes ont besoin des adultes pour s’affirmer à la fois égaux et différents. Par quoi, notons-le d’emblée, le jeunisme maintient l’âge adulte comme référence. Ce qui ne saurait surprendre, puisque le jeunisme est devenu, au fil des années, une vieille idéologie démago-nostalgique.

Pour le montrer, il faut élucider le destin historique d’une telle figure idéologique. Elle représente une expression hyperbolique de la logique moderne. Radicalisation de l’idée d’égalité, d’une part, puisque c’est bien l’abolition de toute hiérarchie ou échelle des âges qui rend possible leur antagonisme ; hypertrophie de l’idée de perfectibilité, d’autre part, pour autant que la jeunesse, âge des virtualités, devient l’unique mode d’être authentiquement humain. Mais jusqu’à quel point et dans quelle mesure cette radicalisation est-elle une fatalité de notre temps ?

La question peut se poser, car, à regarder l’histoire, on trouverait, avant même les mouvements romantiques et révolutionnaires, des expressions du jeunisme passées depuis dans le patrimoine de la grande Culture et de la grande Histoire. Certes l’argument est irritant quand s’en prévalent des « petits cons » pour justifier l’incurie de leur art. Mais il faut bien reconnaître qu’il y a aussi du jeunisme dans le despotisme juvénile de la Florence de Savonarole, dans « l’insolence » de la Réforme à l’égard des dogmes de l’ancienne foi, dans les arguments des Modernes contre les Anciens lors de la fameuse querelle. Que reprochait Charles Perrault le moderne aux Anciens, sinon – même si c’est en des termes plus choisis – d’être profondément chiants ⁷ . En ce XVII^e siècle finissant « on abandonna, comme le dit Paul Hazard dans La crise de la conscience européenne, le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l'éternel ³⁴ ». Ce culte de la jeunesse, n’eut dès lors plus de cesse, que ce soit dans le domaine politique ou esthétique. Révolution et Romantisme conspirèrent pour la célébrer.

Des premiers romantiques allemands au mouvement Jeune-France des années 1830 ³⁵ , jusqu’aux avant-gardes esthétiques, la jeunesse ne cessa d’apparaître comme le vecteur non seulement du changement, mais de la régénération de l’art. Rappelons pour mémoire l’excellente définition que donnèrent d’eux-mêmes les « Incohérents », premier modèle du genre avant-garde, avant leur fort conséquente auto-dissolution, pour cause d’avancement en âge : « L'Incohérent est jeune, il lui faut en effet la souplesse des membres et de l’esprit pour se livrer à de perpétuelles dislocations physiques et morales... L'incohérent n’a conséquemment ni rhumatismes ni migraines, il est nerveux et robuste. Il appartient à tous les métiers qui se rapprochent de l’art : un typographe peut être incohérent, un zingueur jamais.... L'Incohérent prend sa retraite en se mariant ou en attrapant un rhumatisme ³⁶ . »

Qu’est-ce qui distingue au fond le culte romantico-révolutionnaire de la jeunesse, devenu un monument de la Culture moderne, du « jeunisme » contemporain ? Sans doute le fait que la valorisation de la jeunesse s’entendait alors – à tort ou à raison, peu importe ici – au nom de La Politique ou de L'Art en majuscules. La supériorité des jeunes était revendiquée au nom d’une cause plus élevée, d’une finalité suprême qui la dépassait encore. Et même lorsqu’il s’agit, comme chez les Jeunes Turcs, de « rajeunir le monde », c’est pour assurer le triomphe de la Nation. Si les jeunes sont moteurs de l’Histoire, c’est parce qu’ils savent et supportent le poids de ce passé avec lequel il faut rompre pour régénérer l’humanité. Ce sont, pour reprendre le fameux mot de Jean de Salisbury, des nains juchés sur les épaules de géants qui, pourtant, les écrasent. En un sens, la jeunesse romantico-révolutionnaire reste la garante du monde commun, comme c’était déjà le cas dans les sociétés d’Ancien Régime ³⁷ .

Face à ce jeunisme révolutionnaire, qui reconnaît la transmission et l’héritage, même si c’est pour les refuser, on assiste, au sein des démocraties occidentales durant la seconde moitié du XX^e siècle, à la montée en puissance d’un jeunisme d’un genre bien différent. A l’impatience d’entrer dans le monde adulte afin de le régénérer succède une autonomisation toujours plus grande de la jeunesse qui tend à ne plus se référer qu’à elle-même, affichant son indifférence à l’égard du monde adulte sans néanmoins le contester. Au plan strictement culturel, la substitution de la culture jeune aux mouvements des avant-gardes témoigne de cette transition : les diverses expressions de la culture jeune peuvent certes parfois recycler des thèmes empruntés à ceux-ci, et mimer le geste de la rupture, il n’en demeure pas moins que leur fonction au sein du monde social est d’une nature radicalement différente. Elles permettent l’affirmation de l’individualité naissante en cultivant la différence avec les pères et la distinction entre pairs dans le cadre d’une « vie de jeune » de plus en plus émancipée des contraintes de l’autorité et du poids de l’héritage. Une telle fonction d’individualisation ne requiert plus la confrontation avec le monde adulte, ni le projet de le comprendre ou de le transformer. En se démocratisant, le génie adolescent a perdu sa force subversive et créatrice ; selon l’heureuse formule de Paul Yonnet, « l’émancipation adolescente (...) a tué le génie adolescent ³⁸ ». C'est ainsi, par exemple, que la dimension sacrificielle des écrivains de la bohème a disparu : « L'adolescent émancipé, lui, ne sacrifierait rien de ses rêves de jouissances pour rien ³⁹ . » A la tension de la lutte contre l’ordre des Pères, s’est substituée l’aspiration à jouir tranquillement des prérogatives de la jeunesse à travers des pratiques consuméristes et festives. Le Révolutionnaire et le Génie ont laissé la place aux « teufers ». Au moment où le situationnisme parodiait encore les avant-gardes et mai 68 la révolution le jeunisme individualiste s’imposait à travers les phénomènes de « Salut les copains » et de la « Beatlesmania ».

Du jeunisme révolutionnaire, il ne reste plus que la caricature du « bougisme », dénoncée par Pierre-André Taguieff : « s’activer, s’agiter, s’affairer », « faire bouger », « se bouger » sans un « ce vers quoi » ni un « pourquoi ⁴⁰ ». Le culte définalisé du mouvement pour le mouvement s’épanouit dans les domaines des innovations technologiques et de la consommation, mais s’accompagne volontiers, dans ceux de la culture et de la politique, d’un conformisme et d’un conservatisme de fait : la haine du bourgeois, lui-même devenu bohème, s’est muée en indifférence plus ou moins polie tandis que les révoltes politiques de la jeunesse se proposent de conserver coûte que coûte l’ordre existant. Rien de tragique, du reste, dans cette évolution, du moins si l’on n’éprouve aucune nostalgie pour la violence révolutionnaire : celle-ci ne suscitait encore une certaine fascination romantique dans la France des sixties, dans les champs de l’expression culturelle et de la rhétorique des groupuscules gauchistes.

Ce qui peut inquiéter dans ce nouveau visage du jeunisme tient au constat que l’héritage et la transmission semblent avoir disparu corps et biens. Entre les générations, qui incarnent les unes pour les autres des époques différentes – des humanités distinctes, pourrait-on presque dire en s’inspirant de Tocqueville – il n’y a plus de transmissions ni de conflits possibles faute de terrain commun. C'est ce sentiment de dérive des continents générationnels que Michel Houellebecq formulait dans Les particules élémentaires à travers les réflexions de son héros méditant sa relation avec son fils devenu adolescent :

« Je suis salarié, je suis locataire, je n’ai rien à transmettre à mon fils. Je n’ai aucun métier à lui apprendre, je ne sais même pas ce qu’il pourra faire plus tard ; les règles que j’ai connues ne seront de toute façon plus valables pour lui, il vivra dans un autre univers. Accepter l’idéologie du changement continuel, c’est accepter que la vie d’un homme soit strictement réduite à son existence individuelle, et que les générations passées et futures n’aient plus aucune importance à ses yeux. C'est ainsi que nous vivons, et avoir un enfant, aujourd’hui, n’a plus aucun sens pour un homme ⁴¹ . »

On ne saurait mieux exprimer le sentiment de la perte du monde commun et l’avènement d’une rationalité instrumentale déconnectée de toute finalité extérieure. La menace, dans cette perspective, c’est l’indifférence à l’égard des générations qui ont précédé et de celles qui vont suivre, la transformation accélérée de chacun en has been, ringard dépassé par le mouvement du changement continuel ; c’est encore la crise de la transmission, laquelle revêt un double aspect : l’incertitude croissante quant à ce qui demeure digne d’être conservé et transmis de l’héritage du passé, et l’incertitude quant à la nature du lien qui doit s’établir, à chaque âge, avec les autres âges, incertitude qui affecte la représentation des devoirs envers l’autre en tant qu’il appartient à une génération différente. Qu’ai-je à apprendre de l’autre ? Qu’ai-je à lui apprendre ? Les réponses ne vont plus de soi.

Viendraient-elles à faire totalement défaut ? C'est l’hypothèse qui a été défendue avec brio par Paul Yonnet dans un livre récent, Le recul devant la mort ⁴² .

La société qui produit l’adolescence interminable fonctionne à l’image de celle-ci, incapable de concevoir une fin – un terme aussi bien qu’un but – au « bougisme » : « La société a idéalisé l’individu qui n’en aura jamais fini d’être équipé, elle a érigé en modèle l’adolescence, en demandant aux individus de n’en jamais sortir, de continuer à présenter de l’inachèvement, de l’imperfection ⁴³ . » Ce faisant, elle plonge les individus « dans une psychologie de l’angoisse, et dans une douleur récurrente, dont l’origine pourrait être formulée ainsi : mais arrête-t-on jamais de grandir ⁴⁴ ? ».

Le résultat paradoxal d’une société qui valorise l’adolescence interminable, suggérant à tous que l’on n’en a jamais fini de grandir, c’est précisément qu’elle empêche de grandir : « L'émancipation adolescente, dont j’ai à plusieurs reprises étudié l’histoire et les formes, écrit Yonnet, n’avait donc pas pour but l’émancipation de l’adolescence, de faire sortir les adolescents de l’adolescence, mais de les y faire entrer (...) les adolescents des sociétés occidentales ne se sont ou n’ont été émancipés que pour rester plus ou moins longuement et, d’une certaine manière, presque interminablement adolescents ⁴⁵ . » Et Yonnet de reprendre à son compte le terme cher à Lapassade de « néoténie », non plus pour désigner un idéal d’humanité authentique, mais pour exprimer la vérité de la condition adolescente au sein de la société du jeunisme achevé. « Le type même du comportement néoténique, écrit-il, est le ronron du chat, qui disparaît ou se raréfie à l’état sauvage après le sevrage mais qui réapparaît dès qu’un être humain réaccomplit les actes fondamentaux de la tendresse et du maternage que le chaton a connus dans son enfance et que, bien sûr, il ne saurait oublier ⁴⁶ . » Le problème est qu’évidemment l’adolescent n’est pas un animal de compagnie ; son infantilisation, qui prend la forme paradoxale d’une liberté inutile, crée une situation « où l’on envoie l’énergie de la jeunesse s’épuiser dans l’inépuisable, se fracasser contre des murs, s’engluer dans des problèmes mal posés, s’égarer dans des voies sans issue » et qui est « hautement pathogène et dommageable pour la société ⁴⁷ ». Ainsi peut-il pointer en guise de symptômes du mal jeuniste, la violence des mineurs, la montée des conduites à risque, la fin de la culture, la fin du génie adolescent, etc.

Marcel Gauchet rejoint une grande partie des analyses de Yonnet dans un brillant article lui aussi d’une très grande importance au regard de la problématique qui est la nôtre ⁴⁸ . Comme Yonnet, et sur la base des mêmes données anthropologico-historiques (le recul de la mort, l’émergence de l’enfant du désir et de la famille individualiste), Gauchet diagnostique l’avènement d’un monde sans adultes, miné par l’idéal jeuniste. Le ressort caché de l’expansion de l’adolescence ou de la jeunesse moderne, pour Gauchet comme pour Yonnet, vient de la teneur prise par l’idéal pédagogique moderne : « Tout le problème de l’adolescence actuelle, écrit Yonnet, est qu’elle n’est plus une période de croissance sociale, mais une période d’accumulation des conditions de la croissance sociale, elle est une période de potentialisation longue et souvent inapparente des ressources personnelles, qui ne trouveront à s’appliquer que bien plus tard ⁴⁹ . » De même pour Gauchet, le programme pédagogique actuel n’est plus de s’ajuster au monde adulte mais « d’apprendre à apprendre, de manière à se détacher des contenus appris, et de se construire soi-même, de manière à rester libre vis-à-vis des rôles endossés et des fonctions exercées ⁵⁰ ». L'ambition n’est plus de progresser vers un but, un idéal d’accomplissement, mais de conserver autant qu’il est possible « la féconde indétermination de l’enfance ». L'objectif de ce qu’il convient de nommer « formation de l’individualité » est « l’accumulation de ressources et de moyens en vue d’une vie très longue » puisque, ne sachant pas de quoi l’avenir sera fait, chacun doit avant tout « se préparer à se déterminer soi-même ». Cette formation requiert « une phase propédeutique séparée » de plus en plus longue : « il est acquis qu’avant vingt-cinq ans l’état normal est de vivre une vie de jeune qui se prépare à l'existence ⁵¹ ».

Cependant la valorisation de l’individualité qui est au principe de la transformation de l’idéal pédagogique et de l’expansion de la jeunesse provoque également « la désagrégation de ce que voulait dire la maturité» :

« Il n’y a plus de modèle de l’existence adulte, conditionné par le seuil de la fondation d’un foyer, modèle vers lequel passionnément tendre pour la plupart, ou repoussoir redouté pour quelques-uns. (...) En revanche, si ce qui rendait l’état adulte identifiable et désirable s’est effacé, rester jeune est très normalement l’idéal de l’existence, dès lors que vous avez un long temps devant vous, et que vous entendez exploiter ses ressources, c’est-à-dire garder du possible devant vous. (...) Rester jeune, c’est essentiellement ne pas se fixer, ne pas s’aliéner dans le déjà réalisé. L'état adulte a ceci de dramatique qu’il est limitatif. Il est marqué par les contraintes d’engagements sentimentaux durables et par les obligations d’une spécialisation professionnelle. (...) Aussi l’idéal de masse devient-il d’être le moins adulte possible, au sens péjoratif que prend le terme, d’en exploiter les avantages et d’en éviter les inconvénients, de maintenir la distance envers les emplois et les rôles imposés, de garder le plus longtemps qu’il se peut des réserves pour d’autres voies. La jeunesse prend valeur de modèle pour l’existence entière. Aussi l’adolescence perd-elle son caractère de transition, faute d’une butée, faute d’un seuil à franchir qui en signalerait le terme indubitable ⁵² . »

La société de l’individu désengagé, où l’important est de se garder disponible pour plus tard, de ne pas se laisser piéger par le « fixisme » de la condition d’adulte est une société, si ce n’est sans adultes, à tout le moins « sans adultes consentants », ou « avec des adultes mi-résignés, mi-frustrés » ; ceux-ci ne sauraient inciter les adolescents et les post-adolescents, dont ils envient « la puissance de choix de soi » qu’ils conservent, à s’insérer dans leur monde. Ainsi Marcel Gauchet peut-il lui aussi – du fait de l’absence d’une frontière nette permettant de distinguer ceux qui sont anxieux à l’idée de rejoindre la condition d’adulte et ceux qui sont nostalgiques de l’indétermination de la jeunesse – recycler la terminologie de Lapassade pour caractériser la réalité de la société jeuniste : « Entrer dans la vie, ne serait-ce pas la nouvelle définition de la vie ⁵³ ? »

Ces analyses sont brillantes et convaincantes. Elles se basent pourtant sur une idée que l’on peut discuter : celle d’une incompatibilité de principe entre la perfectibilité et la maturité. Voilà ce qui, à l’ère de l’individu, ruinerait inexorablement toute possibilité d’échelle ou de hiérarchie des âges. L'hypothèse qui fonde notre enquête est que le jeunisme, qui voue l’adulte au rebut, met la transmission à la casse et jette le monde commun aux oubliettes, ne constitue pas forcément l’essence de l’individualisme démocratique. Il nous semble au contraire que les âges et l’idéal de la maturité adulte se reconfigurent aujourd’hui à l’aune du problème de la construction de l’individualité. Ce qui permet de considérer cette idée comme étant digne d’examen, c’est le sentiment que le jeunisme est en train de s’épuiser. Comme s’il avait perdu sa puissance de séduction, au fur et à mesure qu’il réalisait ses virtualités. Ce « désenchantement du jeunisme » pourrait se décliner selon les deux dimensions du type idéal que résumaient les propositions « le jeune est l’avenir de l’adulte » et « l’adulte est l’ennemi du jeune ».

Si, d’une part, le jeune n’apparaît plus être l’avenir de l’adulte, c’est tout simplement parce que l’avenir n’est plus radieux et que nous sommes désormais passés, non sans doute à l’âge d’une disparition de l’avenir ⁵⁴ , mais à celui d’une crise profonde de l’idée de progrès. Nos « sociétés du risque » (Ulrich Beck), en fragilisant l’espoir et la confiance d’un futur meilleur, déstabilisent également les générations qui en sont les emblèmes.

Si, d’autre part, l’adulte n’est plus l’ennemi du jeune, c’est que l’un et l’autre vivent désormais « libres, ensemble » (François de Singly ⁵⁵ . La famille, « cellule de base de l’individu » n’étouffe plus la liberté : elle apporte soutien matériel, reconnaissance et affection à « l’enfant du désir » et constitue avant tout un refuge. Au regard de l’ampleur des solidarités générationnelles et des demandes de protection, il apparaît raisonnable d’affirmer que la lutte des âges prophétisée par certains n’aura pas lieu. D’ailleurs, toutes les enquêtes le montrent : les valeurs des jeunes et des adultes se sont rapprochées ⁵⁶ . Que ce soit dans le domaine des mœurs et des normes morales, sur le sentiment d’appartenance à la communauté nationale, sur la question de la valeur de l’autorité ou des croyances religieuses, les écarts se sont considérablement réduits. La révolution individualiste, portée par 68, est derrière nous : les générations qui, depuis, se succèdent partagent pour l’essentiel ces valeurs et sont ainsi vouées à vivre « à l’ombre de La Génération ⁵⁷ ». Les inquiétudes et les revendications qui naissent du nouvel ordre des choses, la demande d’autorité elle-même, sont également portées par toutes les générations, comme l’indique notamment la sociologie électorale.

Socialement, la jeunesse revendique aujourd’hui moins la liberté que la sécurité. L'autonomie culturelle étant conquise et l’autonomie économique rendue plus difficilement accessible, les jeunes se tournent désormais vers les adultes en sollicitant assistance et protection. Episode emblématique de cette mutation, ce colloque à la Sorbonne le 22 janvier 2000 consacré à « l’autonomie de la jeunesse ⁵⁸ ». Un millier de jeunes, représentants des associations étudiantes, lycéennes et ouvrières étaient réunis, à l’invitation d’un collectif d’organisations mutualistes, syndicales et familiales autour de cette question : comment aider les « jeunes adultes » à « entrer dans la vie » ? Le réalisateur Jean-Michel Carré lançait, nostalgique, à la cantonade : « Il y a trente ans, dans cette salle, il y avait beaucoup de jeunes. Qu’est-ce qu’ils voulaient ? Changer le monde ! » Or ce jour-là, il n’était plus question que de formation, d’accès au soin, au logement, au travail : fallait-il ou non une branche jeunesse de la Sécurité sociale ? La ministre de la Jeunesse et des Sports, Marie-George Buffet, eut beau jeu de rétorquer que si, en Mai 1968, « on pouvait brasser les idées », c’était « parce qu’on était sûr du lendemain ». La plupart des associations ne revendiquaient ni une libération de la jeunesse ni un rajeunissement du monde, mais « un statut de la jeunesse », une reconnaissance symbolique et financière (RMI-jeunes), bref une créance de protection et d’encadrement. En 1968, dans un monde encore autoritaire, les jeunes contestaient l’autorité ; en 2000, dans un univers libéral, ils se méfient de la liberté et en appellent à l’Etat-providence. Le jeunisme serait-il devenu une « idéologie de vieux » ?

Sur le plan spirituel, ce désenchantement est également sensible. La jeunesse n’incarne plus nécessairement le seul âge authentique de l’humain. Le jeunisme individualiste semble paradoxalement dépassé, comme si le désenchantement qu’il semblait véhiculer se contaminait lui-même. Etre jeune et disponible, c’est bien, mais cela ne suffit pas à garantir le bonheur et le salut personnels. La jeunesse, pas plus que l’argent, ne fait le bonheur ; même si, comme lui, elle peut y contribuer. Si l’on peut ménager les apparences, tant mieux : pourquoi s’en priver ? La progression de l’industrie du rajeunissement (médias, cosmétique, chirurgie,...) en témoigne. Mais là n’est pas, en fin de compte, le salut. L'éternelle jeunesse – vivre comme si l’on ne devait jamais mourir, la disponibilité permanente, le renoncement au renoncement – n’apparaît plus nécessairement comme un programme raisonnable. Bref, il se pourrait bien que le rêve à la fois prométhéen, faustien et frankensteinien du « stop aging » coexiste désormais avec la conviction que l’élixir de jouvence n’est pas la panacée.

Un tel épuisement du jeunisme redonne, du même coup, place et fonction à l’âge adulte. On verra plus loin que, dans l’économie sociale des âges, tout était loin d’avoir disparu, notamment les seuils d’accès à la maturité. Mais même en observant l’espace public, on perçoit le souffle de ce qui, bien à tort, apparaît comme une restauration. Rétablir l’autorité à l’école et dans la famille, renforcer la fonction paternelle, lutter contre les incivilités, réparer la chaîne de transmission des savoirs, maintenir les traditions : tous ces thèmes, bien connus, sont dans l’air du temps. Ils manquent pourtant, à nos yeux, l’essentiel, car il ne s’agit pas tant aujourd’hui de restaurer que d’inventer. Ou plus exactement de décrire la redéfinition en cours de la maturité dans l’univers individualiste.

Pour en saisir les différentes dimensions, il faut au préalable s’accorder un tant soit peu sur les termes, notamment sur celui d’adulte qui est ici l’enjeu principal. Pour le définir, on peut distinguer trois dimensions ou niveaux anthropologiques fondamentaux, que, par pure convention, nous désignerons ainsi : l’adultité, la majorité et la maturité.

Osons donc, pour commencer, ce néologisme peu élégant d’« adultité » qui correspondrait à l’anglais adulthood et désignerait l’individu parvenu au terme de sa croissance, c’est-à-dire, au sens étymologique, de son « adolescence ». Peu importe de savoir à quel âge cela arrive ; peu importe même de savoir si ce terme intervient comme on n’a presque jamais cessé de le dire de plus en plus tôt. C'est le moment, dit Kant, où « l’adolescent devient, dans l’état de nature brut, à proprement parler un homme ; car il a alors le pouvoir de subvenir à ses propres besoins, de procréer, et de subvenir également aux besoins de sa progéniture, ainsi qu’à ceux de sa femme. La simplicité des besoins [dans l’état de nature] lui rend cette tâche facile ⁵⁹ ». Pour le dire autrement, l’adulte est ici, comme disent les enfants, « le grand » ou encore « la grande personne », c’est-à-dire celui qui appartient à cette catégorie floue et fascinante de ceux qui veulent, qui savent et qui peuvent. Et, comme on sait, aux yeux des enfants, le « monde des grands » rassemble uniformément les jeunes, les adultes et les vieux. C'est pour eux une interrogation décisive et très sérieuse que de savoir si tel grand cousin ou voisin en fait désormais ou non partie.

Si l’« adultité » désigne l’état adulte du point de vue de l’enfant, on pourrait dire que la majoritédéfinit cet état du point de vue du jeune. Le majeur, par opposition au mineur, c’est celui qui non seulement veut, sait et peut, mais a le droit de son vouloir, de son savoir et de son pouvoir. C'est l’âge de l’émancipation, de l’indépendance qui ouvre l’accomplissement social et politique, le plein exercice de la citoyenneté, mais aussi de la responsabilité. Cette majoritésociale, écrit Kant dans le même passage cité plus haut, requiert beaucoup plus de compétences et de moyens que la majorité naturelle précédente, ce qui explique d’ailleurs le décalage entre les deux : « L'homme naturel est déjà adulte à un âge où l’homme social (qui ne cesse pas pour autant d’être homme naturel) n’est encore qu’un adolescent, voire un enfant ; c’est ainsi, en effet, qu’on peut appeler celui qui, en raison de son âge (dans l’état civil) n’est même pas capable de subvenir à ses propres besoins, et encore moins à ceux de sa progéniture, bien qu’il ait pour lui l’appel de la nature, l’instinct et le pouvoir de procréer ». Ce décalage instaure une période de frustration, plus ou moins longue, qui est la marque de la plupart des sociétés humaines. Le passage à la majorité se décline bien sûr juridiquement (majorité civile et pénale), mais aussi socialement par toute une série de seuils décisifs qui témoignent de l’accession à l’indépendance, qu’elle soit professionnelle et financière (le premier salaire) ou affective (la vie de couple et la parentalité).

Le troisième niveau de l’âge adulte, celui de maturité, a trait à l’accomplissement non plus seulement naturel ou social, mais, lato sensu, « spirituel ». C'est là sans doute un mot bien lourd, mais comment l’éviter ? Si, aux yeux de l’enfant, l’adulte c’est la grande personne ; si le majeur, c’est l’adulte pour le jeune ; le mature, c’est l’adulte du point de vue de l’adulte. Il arrive en effet que nous ressentions que la vie professionnelle, familiale, sociale, bref tout ce qui désigne l’état d’adulte accompli « au quotidien », ne suffit pas à nous combler. Il arrive même qu’apparaisse à nos propres yeux d’adulte l’absurdité de cette vie affairée d’animal laborans vouée, comme dit Hannah Arendt, à travailler toujours plus pour consommer toujours davantage. Il nous arrive enfin d’éprouver ce sentiment profond d’être encore des petits enfants. Jusqu’à présent, pensons-nous alors, nous avons réussi à tromper notre monde et le persuader que nous étions sérieux, fiables, cultivés, énergiques,... ; mais s’il savait ce que nous sommes vraiment ! Manque de caractère, de volonté, de culture, de courage, de franchise, de sentiment, d’honnêteté, d’amour, d’esprit, d’humour, d’ironie : nous n’ignorons pas, nous, le chemin qu’il nous reste à parcourir pour devenir ce « grand homme » ou cette « grande femme » auxquels nous aspirons et que nous espérons. Etre grand ne suffit pas, il faudrait aussi la grandeur. L'idée de maturité manifeste donc l’écart entre l’adulte social et l’adulte spirituel, entre l’exigence de réussir dans la vie et celle de réussir sa vie. Troisième niveau de l’âge adulte.

Entre ces trois niveaux, il y a donc non seulement des seuils, mais aussi un ordre hiérarchique qui dessine comme le parcours d’une vie réussie. Par où l’on voit que la crise de l’âge adulte n’engage pas seulement un développement psychique ou un comportement social, mais toute la configuration spirituelle de notre temps. La question est alors de savoir si cet ordre demeure concevable dans notre époque de l’égalité qui n’abhorre rien tant que les rangs et les ordres. Autrement dit, peut-on, à l’âge démocratique, fonder la supériorité d’un âge (la maturité) sur d’autres (l’enfance et la jeunesse) de manière à justifier le projet de vivre sa vie suivant son cours ?

De ce point de vue, les dispositifs passés, anciens et modernes présentaient une image puissante et claire de la maturité. Celle-ci était conçue comme le moment où l’humanité touchait enfin, non seulement à son sommet, mais à ce qu’il y a de plus grand qu’elle. Les ancêtres la reliaient au passé fondateur, les sages lui décrivaient l’ordre cosmique, les saints l’élevaient à la divinité transcendante, les grands hommes la guidaient vers le bonheur universel. La maturité peut-elle aujourd’hui encore prétendre à une quelconque supériorité, de sorte que les questions « pourquoi grandir ? » et « pourquoi vieillir ? » conservent un sens et obtiennent, éventuellement, une réponse ? Ou est-on voué à voir se dérober cet axe central de la vie humaine, condamnant tous les autres âges à perdre et leur nord et leur latin ?

Répondre à une telle question suppose de tenter ici une « brève histoire des âges de la vie » afin non seulement de percevoir les racines de la crise contemporaine de l’âge adulte, mais aussi de comprendre leur reconfiguration contemporaine.