Comment intituler notre époque ? Il y eut la Renaissance, l’Age classique, le Siècle des Lumières, la révolution industrielle ; mais aujourd’hui plus aucun qualificatif ne s’impose pour baptiser notre temps. « Modernité » dure déjà depuis longtemps ; « contemporain » a l’inconvénient de valoir pour toute époque présente ; « Post-modernité » eut son heure de gloire, mais, l’effet de mode passé, il faut bien admettre que le terme n’est pas pertinent : nous ne sommes ni après la démocratie, malgré quelques signes d’essoufflement, ni après la techno-science, en dépit d’horizon moins radieux. Face à cette difficulté, symptomatique de nos temps dubitatifs, nombre de sociologues, tels Anthony Giddens et Ulrich Beck, se sont ralliés à l’appellation de « seconde modernité » ; d’autres, comme Gilles Lipovetsky, lui préfèrent le terme d’« Hypermodernité » ou celui, plus crépusculaire, de « modernité tardive ». Quel que soit le terme consacré, les analyses convergent pour considérer que les transformations idéologiques et sociales de ces dernières décennies ne vont ni à rebours ni au-delà de la modernité, mais qu’elles en approfondissent, voire en radicalisent les implications.

La première modernité a pris son essor au siècle des Lumières pour se déployer au XIX^e siècle et jusqu’au milieu du XX^e : c’est l’âge de la science triomphante, de l’idée de Progrès, de l’avènement des démocraties parlementaires et de la famille nucléaire. La seconde modernité, à partir des années soixante, représente à la fois un accomplissement des grands principes modernes et un infléchissement de leurs effets : l’approfondissement de l’esprit critique a contribué à faire basculer la science dans l’ère de l’autocritique et à relativiser l’idée de progrès ; la dynamique de l’égalité a notamment provoqué une transformation radicale de la condition de la femme, et, corrélativement, un bouleversement de la famille moderne ; le triomphe de l’individu au plan économique comme au plan juridique a contribué à saper les bases de la gouvernabilité démocratique, déjà ébranlée par les effets de la mondialisation. Nous vivons le moment de l’achèvement d’un processus de transformation amorcé à l’aube de la modernité et qui a conduit au dépassement de toutes les formes sociales et culturelles incompatibles avec les principes nouveaux ²³ .

Dans cette modernité sans limites, le délicat dispositif des âges, dont Rousseau et l’institutionnalisation de la vie étaient les emblèmes, semble voué à exploser. Rousseau cherchait encore à faire coïncider la liberté et la nature ; de nos jours, la perspective d’une maîtrise du destin existentiel semble nous émanciper de cette contrainte. L'idée rousseauiste que, dans une vie, aucun âge n’est secondaire, semble s’être radicalisée en revendication d’égalité pour tous les âges, et surtout pour ceux qui semblaient avoir été, jusqu’alors, iniquement opprimés par la maturité : l’enfant, la jeunesse,... et tous ceux de la femme. De la même manière, la perspective d’un accompagnement étatique des âges, qui avait contribué à faire émerger la figure de l’individu émancipé des contraintes traditionnelles et communautaires, est à son tour contestée par l’individu qu’elle a produit. Les seuils institutionnels sont discutés, voire mis en cause, lorsque l’individu veut se faire lui-même et ne plus faire son âge.

Tous les ingrédients semblent réunis pour que la seconde modernité soit le théâtre d’une déconstruction individualiste des âges. De fait, cette perspective, dont on a vu qu’elle était alimentée par le jeunisme, a commencé à paraître plausible. Si elle s’avérait à la fois cohérente et compatible avec les exigences de la vie contemporaine, il n’y aurait aucune raison d’en contester les principes. Il faudrait alors – bon gré mal gré – se résoudre à la confusion des âges. Mais si l’on pouvait montrer qu’une telle déconstruction n’était, dans sa radicalité, ni pensable ni vivable, cela nous conforterait dans le souci d’explorer plus avant l’hypothèse d’une reconfiguration individualiste des âges de la vie.

Pour mener à bien cette investigation, une figure, ou plutôt un duo, s’impose, qui constitue comme une exception dans le soudain silence de la philosophie à propos des âges de la vie. Après Rousseau, en effet, le sujet s’étiole, pris en charge, comme on l’a dit, par les sciences, qu’elles soient dures ou molles. L'essor de la psychologie, et plus encore celui de la psychanalyse, achève cette dépossession. Dans le contexte de cette désertion philosophique de la question, il n’y a presque que Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir pour maintenir la flamme. Ils furent, à l’aube de la seconde modernité, les « derniers philosophes » à s’intéresser aux âges de la vie ¹⁹⁰ .

A bien des égards, l’œuvre et surtout le personnage de Sartre sont ancrés dans la première modernité. La figure de l’intellectuel engagé et du grand écrivain, l’idéal révolutionnaire, l’apologie de la violence politique et des régimes totalitaires sont désormais des vieilles lunes qui n’ont plus guère de sens pour les individus cool, pragmatiques et hédonistes que nous sommes devenus. Il existe cependant un Sartre qui nous ressemble un peu : le premier Sartre, celui d’avant la conversion à l’engagement politique, l’auteur de La nausée, et de L'être et le néant. Ce Sartre-là développe une philosophie de la liberté, sous un angle particulier qui n’est ni celui de la morale ni celui de la politique : il promeut, sur la base d’une ontologie de la liberté, l’idéal de l’individualité authentique.

S'enfermer dans des stéréotypes correspondant à son sexe, son âge ou sa position sociale, se définir à partir d’une identité reçue, suivre un destin tracé d’avance, s’affirmer en se conformant aux attentes des autres, confondre son identité intime avec son personnage public : ces attitudes signent, au regard de notre éthique individualiste, l’inauthenticité de la personne, l’incapacité d’être soi-même, et témoignent d’une insuffisance de liberté. Il revient à Sartre et à Simone de Beauvoir d’avoir assuré, sur la base d’une conception hyperbolique de la liberté humaine, la promotion philosophique de cet idéal d’authenticité. C'est à ce titre que l’examen de leur œuvre philosophique et littéraire permet de prendre la mesure des effets dissolvants de l’individualisme démocratique sur la conception des âges héritée de la première modernité. Il convient, pour ce faire, de rappeler d’abord les trois grandes idées qui animent les écrits de nos auteurs.

L'existentialisme sartrien n’est pas une philosophie « morale et politique ». Il s’agit d’abord d’une ontologie, qui entend définir l’être de l’homme, afin d’envisager sur ce fondement la question de son salut, en langage sartrien, de sa justification. La problématique existentialiste peut en effet être définie par la question suivante : comment justifier son existence dans un monde sans dieu, où l’homme est condamné à être libre ? Sartre entend concevoir un athéisme radical et conséquent. Dans une vision théologique du monde, tout existant ne peut in fine se concevoir autrement que nécessaire et déterminé– le monde parfait étant comme une belle machine qui ne comprend aucun élément dont la présence ne soit parfaitement justifiée et l’action précisément déterminée par avance. La problématique laïque du salut doit donc s’élaborer à partir de deux grandes idées, l’idée de la libertéhumaine et celle de la contingence, contenues l’une et l’autre dans la formule qui définit l’existentialisme, « l’existence précède l’essence ¹⁹¹ ». De ces deux idées définissant la condition humaine, se déduit la figure du « salaud » – la conception sartrienne de l’homme aliéné ou inauthentique.

1) La thèse de la libertéhumaine, développée dans L'être et le néant, est présentée synthétiquement dans la conférence L'existentialisme est un humanisme. L'homme n’est d’abord rien, explique Sartre, il se définit par lui-même, c’est-à-dire par le projet qu’il fait de lui-même. C'est pourquoi l’on peut dire que « l’existence précède l’essence ». Il en va ainsi parce que l’homme est subjectivité et non une chose parmi les autres. Cette thèse est affirmée à la fois contre la théologie et contre le déterminisme matérialiste : concevoir l’homme comme une créature de Dieu ou comme le produit de ses déterminations (naturelles, sociales ou psychologiques) reviendrait à le considérer comme étant enfermé dans une « essence », une définition, et à le concevoir, donc, comme un automate. Si l’existentialisme est un humanisme, écrit Sartre, ce n’est pas parce qu’il prend l’homme pour fin ou comme valeur supérieure (ce que le christianisme et le marxisme, par exemple, font également à leur manière) mais parce qu’il rappelle à l’homme qu’« il n’y a d’autre législateur que lui-même ¹⁹² ». Ni Dieu, ni la nature, ni même l’histoire ne fournissent le code dont on pourrait déduire les choix et les conduites des hommes.

La thèse, rappelons-le, n’a rien d’original : Rousseau et Kant considéraient déjà la liberté ainsi définie comme le propre de l’homme. Ce qui distingue la pensée de Sartre, c’est qu’elle mobilise la transcendance de la liberté(par rapport aux déterminations) afin de nier la transcendance des valeurs (par rapport à l’individualité) – quand bien même celle-ci, comme c’est le cas avec l’universalité des droits de l’homme, serait conçue de manière immanente. La Raison universelle, pas plus que Dieu ou la nature ne sont en mesure de fournir des normes qui s’imposeraient objectivement aux individus. La proposition selon laquelle « la vie n’a pas de sens, a priori » ne constitue pas, chez Sartre, une simple récusation de la transcendance de Dieu ou de la nature mais elle implique l’affirmation d’une capacité d’invention des valeurs par l’individu : d’où l’idée qu’« il faut comparer le choix moral avec la construction d’une œuvre d’art ¹⁹³ ». Par rapport aux théoriciens de la perfectibilité, Sartre introduit donc deux nuances de taille dans l’entente de la liberté. D’abord, la transcendance de la liberté vis-à-vis de l’histoire et de la nature est affirmée de manière hyperbolique, de sorte que la liberté désigne davantage une disponibilité sans limites qu’une faculté de perfectionnement ; la question du progrès, individuel et collectif, s’en trouve ainsi évacuée. Ensuite, cette disponibilité s’applique avant tout à l’individu, libre de récuser l’ensemble des conventions sociales présentées comme intangibles ainsi que les valeurs prétendument objectives et universelles. C'est pourquoi l’on peut affirmer, en dépit de leurs dénégations, que l’existentialisme de Sartre et Beauvoir est un individualisme ²⁴ .

Cet individualisme moral ne reconnaît que deux figures objectives du Mal, fondées sur l’ontologie de la liberté : l’aliénation et l’oppression. La question de l’oppression renvoie à la dimension politique de la pensée de Sartre, à vrai dire d’un simplisme extrême : si l’homme se définit par sa liberté, il faut haïr tout individu ou tout système que l’on juge y faire obstacle, et les détruire par la violence si nécessaire. Plus intéressante et plus fondamentale est la question de l’aliénation, relative à l’identité de la personne. Comment puis-je être moi-même, un individu authentique, si je me laisse définir ou identifier par les autres ? Ou encore si mon identité est constituée par le rôle, le personnage, que je suis amené à jouer dans mes relations à autrui ?

2) L'idée de la contingence, thème principal de La nausée, le premier roman de Sartre, se rattache directement à la question du salut dans un monde entièrement sécularisé, où il n’est plus possible de croire que le sens est donnéet ancré dans une altérité(Dieu, la nature, la tradition). Le problème de la justification de l’existence ne peut en effet être rencontré que si l’on éprouve le sentiment de sa contingence : le sentiment d’être « de trop », de n’avoir sa place nulle part. La proposition selon laquelle « l’existence précède l’essence » signifie de ce point de vue que l’homme se découvre d’abord jeté dans l’existence, comme abandonné à lui-même, sans aucune justification, et qu’il doit ensuite, à partir de cette expérience de la contingence, tenter de faire apparaître à ses propres yeux son existence comme nécessaire. Or la fonction de la religion ainsi que des traditions et des récits familiaux, mais aussi des Grands Récits idéologiques modernes était d’épargner aux individus ce sentiment en leur assignant leur place dans le monde, conférant ainsi à leur existence une nécessité a priori.

C'est dans La nausée, son premier roman philosophique, que Sartre, s’inspirant de Heidegger, décrit ce sentiment de contingence relatif à la situation de l’homme dans un monde sans Dieu :

« L'essentiel c’est la contingence. Je veux dire que, par définition, l’existence n’est pas la nécessité. Exister, c’est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un être nécessaire et cause de soi. Or aucun être nécessaire ne peut expliquer l’existence : la contingence n’est pas un faux-semblant, une apparence qu’on peut dissiper ; c’est l’absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu’on s’en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met à flotter (...) : voilà la Nausée (...) voilà ce que les Salauds (...) essaient de se cacher avec leur idée de droit ¹⁹⁴ . »

S'il n’est pas l’œuvre d’un Créateur intelligent, le monde dans lequel nous vivons, et notre existence dans ce monde, doivent nous apparaître comme de part en part contingents, c’est-à-dire « gratuits » ou « sans raison » ; Sartre appelle nausée le sentiment qui résulte de cette prise de conscience et qu’Heidegger désignait par le terme d’angoisse. Il existe toutefois une multiplicité de dispositifs permettant aux hommes de se dissimuler cette radicale gratuité ou contingence de l’existence, le plus ordinaire étant l’ordre social existant, la somme des récits dans lesquels viennent s’inscrire les individus et qui mettent à leur disposition des rôles à jouer, leur permettant ainsi de se donner une « importance sociale », de justifier à bon compte leur existence. Sartre appelle « salaud » l’homme qui vit dans la certitude de son droit d’exister, dans l’inauthenticité, donc, en tant qu’il choisit ainsi d’ignorer la contingence et la liberté qui caractérisent la condition humaine.

3) L'acception sartrienne du « Salaud », cela apparaît clairement dans les lignes que l’on vient de citer, n’est pas celle du sens commun. Le jugement réprobateur n’est pas ici un jugement moral. Le jugement, ontologique, porte sur l’authenticité ou l’inauthenticité de l’individu, lequel vit en accord ou en désaccord avec sa condition d’être humain. Le salaud est ainsi celui qui, pour justifier son existence, feint d’ignorer la liberté et la contingence qui le caractérisent essentiellement en tant qu’homme. Trois traits permettent de le définir : l’importance sociale, l’esprit de sérieux et la mauvaise foi.

L'importance sociale constitue l’aspect extérieur du salaud. Elle se manifeste par un ensemble de droits et de devoirs qui font apparaître l’existence comme toujours déjà justifiée. La nécessité sociale du salaud, qui fonde son « droit d’exister » est cependant le signe de son aliénation : il n’obtient la justification de son existence qu’en se fondant dans la généralité d’un personnage, c’est-à-dire en s’enfermant dans la prison constituée par le regard d’autrui. La figure sociale du Salaud est le Bourgeois, tel que La nausée en dresse le type-idéal :

« Il avait toujours fait son devoir, tout son devoir, son devoir de fils, d’époux, de père, de chef. Il avait aussi réclamé ses droits sans faiblesse : enfant, le droit d’être bien élevé, dans une famille unie, celui d’hériter d’un nom sans tache, d’une affaire prospère ; mari, le droit d’être soigné, entouré d’affection tendre ; père, celui d’être vénéré ; chef, le droit d’être obéi sans murmure. Car un droit n’est jamais que l’autre aspect du devoir ¹⁹⁵ . »

Comme on voit, le Bourgeois ne se définit pas ici par sa position dans le monde économique mais par une manière de s’installer dans l’existence et d’investir une série de rôles – celui de fils, d’époux, de père, de chef – auxquels sont associés des devoirs et des droits, et qui lui sont fournis clé en main par une tradition (un récit familial ou social). L'homme est l’être pour lequel se pose le problème de la justification de son existence. Le « salaud », gonflé de son importance, vit dans l’ignorance de ce problème, dont la perception requiert l’arrachement à tous les dispositifs permettant de recevoir en héritage le sentiment d’être justifié.

La figure antinomique du Salaud est celle du « type seul, sans importance sociale ». Celui-ci ne peut de facto ignorer le sentiment de sa contingence. L'homme authentique est celui qui, éprouvant le « délaissement » de l’homme sans Dieu, dont l’existence est privée de justification, vit en accord avec la condition humaine quelle que soit sa situation sociale : il ne se prend pas pour le personnage qu’il incarne aux yeux des autres, sachant au fond de lui qu’il n’est jamais qu’un « type seul, sans importance sociale ». Ce sera, par exemple, l’écrivain qui ne se prend pas pour un écrivain, la posture que Sartre adoptera, notamment en refusant le prix Nobel.

L'esprit de sérieux est le véritable fondement de la nécessité ou de l’importance sociale. « Il y a sérieux, écrit Sartre dans L'être et le néant, quand on part du monde et qu’on attribue plus de réalité au monde qu’à soi-même (...) ; l’homme est sérieux quand il se prend pour un objet ¹⁹⁶ . » L'esprit de sérieux consiste à occulter sa subjectivité en inscrivant son existence dans l’objectivité des choses. Chercher des excuses déterministes, par exemple, en se dissimulant sa liberté, est une manière de se penser à partir du monde et de se prendre pour un objet. L'homme du sérieux se représente l’univers de valeurs dans lequel il vit comme ne reposant pas sur sa propre subjectivité mais sur un ordre de choses objectif et pérenne : l’ordre social, la Création, le mouvement de l’Histoire. De ce fait, comme l’écrit Simone de Beauvoir, « il n’est plus un homme, mais un père, un chef, un membre de l’Eglise chrétienne ou du Parti communiste ¹⁹⁷ . » La nécessité du monde fonde alors celle de l’individu qui s’y inscrit, libérant celui-ci à la fois du sentiment de la contingence et du poids de la liberté.

La mauvaise foi accompagne nécessairement l’esprit de sérieux et le sentiment de l’importance sociale. La mauvaise foi désigne le fait de se mentir à soi-même en dissimulant sa liberté. Car l’homme est « condamné à être libre ¹⁹⁸ » : il ne peut se laisser persuader que sa place est faite, que son rôle est par avance déterminé, qu’en feignant d’ignorer sa liberté. Par la mauvaise foi, l’individu feint de n’avoir pas choisi d’être ce qu’il est ou de faire ce qu’il fait : il peut ainsi adhérer pleinement à son rôle, se prendre pour le personnage qu’il investit et auquel on l’identifie.

Dans le célèbre exemple du garçon de café, la mauvaise foi de celui-ci se lit dans son geste « vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide » et par le fait que « sa voix, ses yeux, expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client ¹⁹⁹ ». Il se fait automate, de manière à gommer toute distance entre lui et son personnage. La mauvaise foi est la source de la comédie sociale : les hommes jouent leur partition, oubliant leur liberté en s’identifiant aux personnages qu’ils jouent ; ils ne sont pas eux-mêmes mais un Autre, à savoir le rôle qu’ils incarnent pour les autres. Dans l’aliénation, je choisis, sans en avoir nécessairement clairement conscience, de m’identifier à la manière dont les autres m’identifient.

Cette conception de l’aliénation permet de faire un procès en inauthenticité à l’homme en tant qu’il se plie aux conventions qui régissent les relations humaines dans le couple ou la famille comme dans la société : « On peut juger un homme en disant qu’il est de mauvaise foi ²⁰⁰ », affirme Sartre dans L'existentialisme est un humanisme. L'homme est en effet tenté de fuir sa liberté dans la mauvaise foi : il se confond alors avec son personnage, préférant s’aliéner dans les conventions que se représenter sa destinée ou l’ordre social comme susceptibles d’être à tout moment redéfinis par la liberté.

Le sens de la critique des « salauds » réside dans la mise en cause du processus de l’identification au personnage, au rôle conventionnel, rendue possible par la mauvaise foi. Même si les rôles sont hérités, transmis, voire imposés par la génération précédente, l’identification est en un sens choisie : elle requiert la complicité de celui qui, investissant le rôle, y trouve à la fois sa justification et la possibilité d’échapper à l’angoisse de la liberté. En établissant le caractère inaliénable de la liberté-disponibilité, Sartre conçoit en même temps le principe d’une non-coïncidence essentielle entre l’individu et ses rôles : une distance irréductible, constituée par la liberté elle-même l’empêche de se confondre tout à fait avec son personnage. L'identification est un déguisement, et le déguisement est toujours un engagement qui intervient sur un fond de possibilités indéfinies, et donc d’un désengagement toujours possible.

Sartre conceptualise ainsi – comme l’indique un commentaire d’Alasdair MacIntyre – le « Soi » moderne, démocratisé, « qui n’a ni contenu social, ni identité sociale nécessaires », et peut donc être « n’importe quoi, peut tenir n’importe quel rôle et choisir n’importe quel point de vue, parce qu’il n’est rien en soi ni pour soi ²⁰¹ ». La philosophie sartrienne de la liberté est une philosophie de la désidentification, ou du désengagement des rôles conventionnels : « Le refus, par le soi, de l’inauthenticité des relations sociales conventionnelles ²⁰² » constitue la posture fondamentale de l’individu sartrien.

C'est en ce sens que Sartre peut être considéré comme un penseur emblématique de la seconde modernité : il est peut-être moins le philosophe de l’engagement que le prophète de cet « individualisme de déliaison ou de désengagement, où l’exigence d’authenticité devient antagoniste de l’inscription dans un collectif ²⁰³ ». Sa philosophie de la liberté-disponibilité annonce l’individu contemporain qui, ainsi que le souligne François de Singly, « revendique le droit à la porte ouverte, le droit de se désengager ²⁰⁴ ». L'existentialisme sartrien est un individualisme en tant qu’il promeut l’idéal de l’individualité authentique, émancipée de la prison des rôles. Il nous faut maintenant examiner la manière dont l’œuvre de Sartre subvertit, au seuil de la seconde modernité, le caractère figé et conventionnel de la représentation des âges de la vie ²⁵ .

Simone de Beauvoir relate, dans La force de l’âge, la crise de dépression et d’angoisse traversée par Sartre à une époque où, définitivement sorti de la vie étudiante, il enseignait la philosophie dans un lycée de la ville du Havre et n’avait pas encore publié La nausée, avant, donc, la reconnaissance littéraire. « Sartre, écrit Beauvoir, ne se résignait pas à passer à “ l’âge de raison ”, à “ l’âge d’homme ” (...). Il aimait bien ses élèves, et enseigner ; mais il détestait avoir des rapports avec un directeur, un censeur, des collègues, des parents d’élèves, l’horreur que lui inspiraient “ les salauds ” n’était pas seulement un thème littéraire ; ce monde bourgeois dont il se sentait prisonnier l’oppressait. Il n’était pas marié, il gardait certaines libertés : tout de même, sa vie était rivée à la mienne. Bref, à trente ans, il s’engageait dans un chemin tracé d’avance : ses seules aventures seraient les livres qu’il écrirait ²⁰⁵ . »

La répugnance à quitter l’irresponsabilité et la gaieté de la jeunesse pour le sérieux et la routine de la condition adulte est en soi une expérience banale ; il semble toutefois que la crise traversée par Sartre ait été particulièrement aiguë et puisse être rattachée à ses convictions philosophiques. L'entrée dans le monde adulte ne signifie-t-elle pas la fin de l’âge des possibles, c’est-à-dire l’abolition de cette liberté-disponibilité dont Sartre a fait le thème central de son œuvre ? L'engagement, dans la vie professionnelle comme dans la vie privée, signe en effet la fin de la disponibilité et transforme, comme la mort, la vie en destin ; on est voué à jouer une série de rôles, toujours les mêmes, auxquels on finit par s’identifier : on devient un père de famille, un directeur, un parent d’élève, etc.

Les adultes – le père de famille, le parent d’élève, le professeur – sont pour Sartre des « salauds » qui trahissent l’humanité authentique. Toute philosophie propose une figure de la grandeur au regard de laquelle l’adulte social apparaît encore trop « petit », encore enfant. Celle de Sartre, on le verra, ne déroge pas à cette règle. Cependant celui-ci est sans doute le seul parmi les philosophes à proposer une déconstruction aussi radicale de la figure sociale de l’adulte, au point qu’il n’est pas absurde, en effet, de parler à son sujet de philosophie « jeuniste ».

« Je suis doublement traître – traître dans le conflit des générations et traître dans la lutte des classes ²⁰⁶ . » Cette déclaration de Sartre dans un entretien donné à Playboy – cela ne s’invente pas – illustre le jeunisme de Sartre que l’on connaît : Sartre fut en effet « le prince de la jeunesse » des générations marxisantes de l’après-guerre. La valorisation de la figure du traître, ici, ne doit pas étonner : elle renvoie au geste de l’arrachement de l’homme à ses déterminations, qui constitue l’essence de la liberté. La haine révolutionnaire de la bourgeoisie, chez Sartre se confondait, assez classiquement du reste, avec la haine des pères, ce qui l’inclinait à préférer la juvénile confusion des gauchistes à la discipline prolétarienne du Parti communiste. Le 12 mai 1968, à 63 ans, il évoquait, sur une radio, les jeunes révoltés en ces termes : « Ces jeunes gens ne veulent pas d’un avenir qui sera celui de leurs pères, c’est-à-dire le nôtre, un avenir qui a prouvé que nous étions des hommes lâches, épuisés, fatigués, avachis par une obéissance totale et complètement victimes d’un système clos ²⁰⁷ . » Dans l’expression de ce jeunisme révolutionnaire, l’important est sans doute moins la révolution et ses promesses d’avenir radieux que la conviction que les pères, les adultes, sont coupables, forcément coupables, en tant qu’ils n’ont pas su être à la hauteur de leur liberté. Aux jeunes, on peut encore accorder le bénéfice du doute.

Ce jeunisme caricatural du second Sartre s’enracine dans le jeunisme plus subtil de sa première philosophie, ou de ce qui est demeuré le fond de sa philosophie. La vraie raison du procès intenté à l’adulte doit être rapportée à la conception de la liberté-disponibilité indéfinie. Dans la traversée de la vie, la liberté n’est en effet pas la donnée première : au moment où l’individu émerge à la conscience, au sortir de l’enfance, la liberté est déjà aliénée. Le vecteur de cette aliénation n’est autre que l’adulte, par qui se transmet, de génération en génération, la prison des rôles.

Le texte clef dans l’œuvre de Sartre, qui indique le sens de sa critique de la figure de l’adulte au point de vue de la liberté radicale se trouve dans la fameuse préface au Traître d’André Gorz. Sartre y souligne que le malheur de l’homme réside dans le fait de naître enfant, livré en pâture aux parents – ces gardiens des rôles qui se transmettent d’une génération à l’autre en étouffant l’individualité authentique :

« Il paraît, en effet, qu’on trouve encore sur terre des sauvages assez stupides pour voir dans leurs nouveau-nés des ancêtres réincarnés. On agite au-dessus du nourrisson les armes et les colliers des vieux morts ; qu’il fasse un mouvement, tout le monde se récrie : le grand-oncle est ressuscité. Ce vieillard va téter, conchier sous lui la paille, on l’appellera par son nom ; les survivants de sa génération prendront plaisir à voir leur camarade de chasse et de guerre agiter ses petites jambes et s’égosiller ; dès qu’il saura parler, ils lui inculqueront les souvenirs du défunt, un dressage sévère lui restituera son ancien caractère, on lui rappellera qu’il était coléreux, cruel ou magnanime, il en restera convaincu, malgré les démentis de l’expérience. Quelle barbarie : on prend un môme bien vivant, on le coud dans la peau d’un mort, il étouffera dans cette enfance sénile sans autre occupation que de reproduire exactement les gestes avunculaires, sans autre espoir que d’empoisonner après sa mort des enfances futures. (...) Ces aborigènes arriérés, on les trouve aux îles Fidji, à Tahiti, en Nouvelle-Guinée, à Vienne, à Paris, à Rome, partout où il y a des hommes : on les appelle des parents. Longtemps avant notre naissance, avant même de nous avoir conçu, les nôtres ont défini notre personnage. On a dit de nous “ Il ”, des années avant que nous puissions dire “ je ”. Nous avons existé d’abord comme des objets absolus. A travers notre famille, la société nous assignait une situation, un être, un ensemble de rôles. (...) Partout, le rôle est là, qui attend son homme : pour celui-ci, c’est le rôle de Juif ; pour celui-là, le rôle de propriétaire foncier. Mais ces fonctions sont encore trop abstraites : on les particularise en famille ; nous avons tous été contraints de réincarner au moins un défunt, en général un enfant victime de ses proches, tué en bas âge et dont le spectre désolé se survit sous la forme d’un adulte : notre propre père ou notre propre mère, ces morts vivants. A peine sorti d’un ventre, chaque petit homme est pris pour un autre ; on le pousse, on le tire pour le faire entrer de force dans son personnage, comme ces enfants que les comprachicos tassaient dans des vases de porcelaine pour les empêcher de grandir. Au moins, dira-t-on, ceux-là n’étaient pas les fils de leurs bourreaux : on les achetait parfois, on les volait souvent. Sans doute : mais qui n’est pas enfant volé, plus ou moins ? Volé au monde, volé à son prochain, volé à soi ? La coutume s’est perpétuée : avec des enfants volés, on fait les voleurs d’enfants ²⁰⁸ . »

Les accents de Rousseau rejoignent ici les idées de Lapassade pour dénoncer le « masque de l’adulte ». Ce masque de la maturité aliène la liberté de l’individu et contribue à perpétuer cette aliénation de génération en génération.

Une formule, en particulier, désigne le piège de l’inauthenticité tendu à l’individu par son environnement : « Partout, le rôle est là, qui attend son homme ». L'aliénation, pour cette raison, précède donc toujours la liberté. Parce qu’il y a des parents et des enfants. Il aurait fallu naître jeune, et sans père, pour jouir pleinement de l’infinie liberté de se définir par soi-même.

De fait, c’est l’ensemble du parcours de la vie qui constitue pour la liberté un calvaire : si l’homme se définit par sa liberté, la traversée des âges de la vie, considérés comme situations, fait apparaître l’accès à l’existence authentique fort improbable. On a vu que Rousseau concevait une maturité propre à chaque âge de la vie ; Sartre, à l’inverse, condamne tous les âges en les passant au crible de l’idéal de la liberté radicale : l’enfance est vouée à l’aliénation ; la jeunesse est l’âge d’un possible mais improbable arrachement ; l’âge adulte, enfin, dans la mesure où être adulte, c’est être déjà vieux, réifié, est inexorablement celui du naufrage de la liberté.

La condition de l’enfant est d’être mandaté. Sartre recourt à la métaphore du « mandat » pour rendre compte de ce que l’enfant reçoit de ses parents. Les parents sont « mandants » suivant deux modalités : celle de l’amour et celle de l’autorité. La figure de la mère est valorisée ; par son amour, elle lègue à l’enfant « le mandat de vivre » : « La valorisation du nourrisson par les soins l’atteindra d’autant plus profondément que la tendresse sera plus manifeste : si la mère lui parle, il saisit l’intention avant le langage ; qu’elle lui sourie, il reconnaît l’expression avant le visage même ²⁰⁹ . » Toute sa vie, l’enfant conservera de l’amour parental, par-delà les épreuves, « une sorte d’optimisme religieux » qui se fonde sur « la certitude abstraite et tranquille de sa valeur ».

En revanche la figure paternelle, vecteur de la socialisation, de l’autorité du monde social sur l’individu, est à l’origine d’un mandat qui annule la liberté : il représente pour l’enfant l'assignation de son destin social. C'est pourquoi, comme l’écrit Sartre dans Les mots : « Il n’y a pas de bon père, c’est la règle ; qu’on n’en tienne pas grief aux hommes mais au lien de paternité qui est pourri ²¹⁰ . » L'enfant tient de son père le sens a priori de sa vie, son identité, la connaissance de ses droits et de ses devoirs, le respect des conventions sociales.

Le père est un « parasite sacré » et l’on peut en un sens considérer que l’esprit de sérieux n’est rien d’autre que la présence du père en l’homme. L'univers de l’enfance, en effet, est celui de l’esprit de sérieux, dans la mesure où l’enfant naturalise spontanément, se représente comme donné et figé pour l’éternité, ce qui est en vérité constitué par la liberté :

« Les mots, les mœurs, les valeurs, sont des faits donnés, inéluctables comme le ciel et les arbres ; c’est dire que le monde où il vit est le monde du sérieux, puisque le propre de l’esprit de sérieux, c’est de considérer les valeurs comme des choses toutes faites. (...) Le monde véritable, c’est celui des adultes où il ne lui est permis que de respecter et d’obéir ; naïvement victime du mirage du pour autrui, il croit à l’être de ses parents, de ses professeurs (...) ; les récompenses, les punitions, les prix, les paroles d’éloges ou de blâme lui insufflent la conviction qu’il existe un bien, un mal, des fins en soi, comme il existe un soleil et une lune ; dans cet univers de choses définies et pleines, il croit être lui aussi de façon définie et pleine : il est un bon petit garçon ou un mauvais sujet, il s’y complaît (Simone de Beauvoir) ²¹¹ . »

L'enfant est prisonnier du « mirage du pour autrui », du rôle qu’on lui fait jouer et auquel il n’a pas la liberté d’échapper. C'est pourquoi l’enfant est un comédien, tout entier dans son personnage, jamais en mesure d’être lui-même. Les mots, à travers le portrait dressé de l’enfant-Sartre, illustre ce thème de l’enfant voué au « déguisement de l’enfance » : « ... J’étais un enfant sage, écrit Sartre, je trouvais mon rôle si seyant que je n’en sortais pas (p. 24) ». L'épisode de la messe mérite à cet égard d’être cité :

« Tout le monde a l’air de dormir, c’est le cas de montrer ce que je sais faire : à genoux sur le prie-Dieu, je me change en statue ; il ne faut pas même remuer l’orteil ; je regarde droit devant moi, sans ciller, jusqu’à ce que les larmes roulent sur mes joues ; naturellement, je livre un combat de titan contre les fourmis, mais je suis sûr de vaincre, si conscient de ma force que je n’hésite pas à susciter en moi les tentations les plus criminelles pour me donner le plaisir de les repousser : si je me levais en criant “ Badaboum ! ” ? Si je grimpais à la colonne pour faire pipi dans le bénitier ? Ces terribles évocations donneront plus de prix, tout à l’heure, aux félicitations de ma mère. Mais je me mens. (...) Vertueux par comédie (...). J’ai la liberté princière de l’acteur qui tient son public en haleine et raffine sur son rôle » (p. 25-26).

L'enfant est donc voué à l’enfer des autres : n’existant que par le regard de ses parents, il est condamné à jouer le rôle qu’ils lui ont donné, bref à être un enfant qui joue à être un enfant, un enfant qui joue à jouer. Ce n’est toutefois pas dans ses jeux d’enfant que l’enfant joue la comédie : le jeu constitue à l’inverse un espace où, à l’abri du regard des adultes, l’enfant poursuit des projets qui sont les siens et donne ainsi libre cours à sa subjectivité. Au rebours de la « comédie familiale », la compagnie des pairs permet à l’individualité authentique d’éclore : « J’eus deux vies. En famille, je continuai de singer l’homme. Mais les enfants entre eux détestent l’enfantillage : ce sont des hommes pour de vrai (p. 180) ».

Du point de vue de l’idéal de liberté radicale tel que Sartre et Beauvoir le conçoivent, l’enfance est donc essentiellement un repoussoir : en tant qu’elle est un âge naturel, elle voue l’humanité à reproduire, au sein même de la société moderne, l’image de l’homme traditionnel prisonnier des conventions. L'enfant, pour qui l’aliénation est un destin, peut toutefois plaider la bonne foi : on ne peut lui imputer l’inauthenticité de l’homme occultant ou fuyant sa liberté. S'il est vrai que « le malheur de l’homme (...) vient de ce qu’il a d’abord été un enfant », on peut aussi considérer en un sens que « la condition de l’enfant (...) est métaphysiquement privilégiée ». Tandis que Freud décèle chez l’enfant, du fait de sa vulnérabilité, une angoisse suscitant en quelque sorte un besoin de dieux protecteurs, pour Sartre et Beauvoir, à l’inverse, l’enfant vit d’emblée dans un monde plein d’être, un monde rassurant rempli de divinités et de choses divines : il vit dans le confort que lui confère l’ignorance de ce qui fait la condition humaine. Il éprouve, certes, un manque d’être dans son rapport au monde adulte, mais il méconnaît son « néant », le « ne pas être ce que l’on est » qui constitue le propre de l’homme : il n’éprouve ni le sentiment de sa contingence, ni l’angoisse de la liberté.

L'enfance est le temps du conditionnement par autrui ; elle n’en est pas moins aussi celui de la liberté naissante et balbutiante qui rend possible le « choix originel », par lequel une personnalité se constitue elle-même. Parce que l’enfant est humain, l’aliénation par les adultes est toujours aliénation d’une liberté qui est déjà présente sous la forme de la complicité : « Comment jouer la comédie sans savoir qu’on la joue ? » interroge Sartre dans Les mots (p. 70). La conscience balbutiante est conscience balbutiante de la contingence et de la liberté. L'enfant tient des autres, des adultes, la justification de son existence ; en ce sens, il n’existe pas encore pour lui-même mais pour les autres. Il échappe, en même temps qu’au sentiment de la contingence, au problème d’avoir à justifier par lui-même son existence. S'il naturalise ou essentialise spontanément les conventions sociales, l’enfant sait toutefois confusément qu’il n’a pas encore de « place » véritablement marquée dans le monde véritable, celui des adultes, et qu’il ne fait que donner « la réplique aux grandes personnes » (p. 72). Un regard suffit pour révéler à l’enfant la vacuité de son personnage et de la comédie familiale : l’ironie d’un adulte ou l’indifférence des pairs peuvent à tout moment faire tomber le masque ²⁶ .

Le sentiment de la contingence de l’existence peut être aiguisé par les circonstances de la vie. Dans Les mots, Sartre explique ainsi qu’il doit à l’absence de père d’avoir pu l’éprouver de manière précoce :

« Je vécus dans le malaise : au moment où leurs cérémonies me persuadaient que rien n’existe sans raison et que chacun, du plus grand au plus petit, a sa place marquée dans l’Univers, ma raison d’être, à moi, se dérobait, je découvrais tout à coup que je comptais pour du beurre et j’avais honte de ma présence insolite dans ce monde en ordre.

Un père m’eût lesté de quelques obstinations durables ; faisant de ses humeurs mes principes, de son ignorance mon savoir, de ses rancœurs mon orgueil, de ses manies ma loi, il m’eût habité ; ce respectable locataire m’eût donné du respect pour moi-même. Sur le respect j’eusse fondé mon droit de vivre. Mon géniteur eût décidé de mon avenir : polytechnicien de naissance, j’eusse été rassuré pour toujours. (...) Faute de renseignements plus précis, personne, à commencer par moi, ne savait ce que j’étais venu foutre sur terre. M’eût-il laissé du bien, mon enfance eût été changée ; je n’écrirais pas puisque je serais un autre. Les champs et la maison renvoient au jeune héritier une image stable de lui-même ; il se touche sur son gravier, sur les vitres losangées de sa véranda et fait de leur inertie la substance immortelle de son âme. Il y a quelques jours, au restaurant, le fils du patron, un petit garçon de sept ans, criait à la caissière : “ Quand mon père n’est pas là, c’est moi le Maître. ” Voilà un homme ! A son âge, je n’étais maître de personne et rien ne m’appartenait. (...) Au propriétaire, les biens de ce monde reflètent ce qu’il est ; ils m’enseignaient ce que je n’étais pas : je n’étais pas consistant ni permanent ; je n’étais pas le continuateur futur de l’œuvre paternelle, je n’étais pas nécessaire à la production de l’acier ; en un mot je n’avais pas d’âme. (...) Dans la misère, l’enfant ne s’interroge pas : éprouvée corporellement par les besoins et les maladies, son injustifiable condition justifie son existence, c’est la faim, c’est le danger de mort perpétuel qui fondent son droit de vivre : il vit pour ne pas mourir. Moi, je n’étais ni assez riche pour me croire prédestiné ni assez pauvre pour ressentir mes envies comme des exigences (p. 73-74). »

C'est ainsi que Sartre présente la situation originelle à partir de laquelle pouvait naître la vocation du penseur destiné à poser le problème de la justification de l’existence.

La liberté, on vient de le voir, n’est jamais tout à fait absente. L'aliénation de l’enfant ne se fait pas sans sa complicité, la contribution de sa mauvaise foi. La conscience de l’enfant est toutefois à peine naissante, tout juste un trouble. Il ne peut échapper aux mandats qu’il reçoit de ses parents et dont il tire le sentiment de sa nécessité. Cette possibilité ne peut surgir qu’avec l’adolescence, l’âge où la condition humaine se dévoile. L'adolescent émerge à la conscience, découvre sa contingence. Une véritable décristallisation s’opère alors :

« Les hommes cessent de lui apparaître comme des dieux, en même temps l’adolescent découvre le caractère humain des réalités qui l’entourent : le langage, les coutumes, la morale, les valeurs ont leur source dans ces créatures incertaines ; le moment est venu où il va être appelé à participer lui aussi à leur opération ; ses actes pèsent sur terre autant que ceux des autres hommes, il va lui falloir choisir et décider. On comprend qu’il ait peine à vivre ce moment de son histoire, et c’est là sans doute la cause la plus profonde de la crise de l’adolescence : c’est que l’individu doit enfin assumer sa subjectivité » (Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, p. 52).

Surgissement de la conscience, de la liberté, de la subjectivité : l’adolescence est l’âge dangereux du point de vue de l’éducation traditionnelle qui se propose pour but la transmission d’un héritage. La liberté introduit en effet la possibilité de la « trahison », de l’infidélité au mandat paternel. Tandis que l’enfance est l’âge du conformisme obligé, l’adolescence contient en elle le germe de la révolte et de l’arrachement aux conventions.

Cette disposition est en outre renforcée par la situation des jeunes dans la société moderne. André Gorz, fidèle disciple de Sartre, s’est efforcé, dans un texte intitulé Le vieillissement ²¹² , de définir, à partir du critère de la liberté sartrienne, la jeunesse considérée comme « âge social » : puisque être adulte, c’est être intégré, d’abord par le métier qui permet d’être doté d’une valeur sociale, la jeunesse se définit par l’exclusion, ce qui la rapproche de « la masse diffuse des sans-métier, des sans-salaire, des sans-logement, des sans-avenir prévisible, des sans-intérêt, des sans-famille ²¹³ », bref de tous les hommes sans importance sociale que l’on peut opposer aux salauds, aux vieux, c’est-à-dire aux intégrés ; d’où la signification de l’« être-jeune » :

« c’est n’avoir rien à perdre et n’être pour soi-même qu’indéfinies possibilités à venir ; c’est n’avoir ni propriétés, ni acquis, ni intérêt à défendre – car à supposer qu’on en ait, on est un vieux précoce, héritier ou successeur au destin préfabriqué par les legs des aïeux – et, en conséquence, n’avoir sur le monde que le point de vue de ses exigences propres ²¹⁴ ».

Détaché des fonctions familiales et sociales, encore non engagé par ses actes passés, le jeune est un être disponible, lié à rien d’autre qu’à « ses exigences propres » : on comprend que Sartre ait pu être tenté, notamment en valorisant l’esprit de révolte, de considérer la jeunesse comme étant, par excellence, l’âge de l’authenticité. Dans l’éloge qu’il consacre à son ami communiste Paul Nizan en 1960, c’est au révolté davantage qu’au révolutionnaire que Sartre rend hommage : « il se fit révolutionnaire par révolte et quand la révolution dut céder le pas à la guerre, il retrouva sa violente jeunesse et finit en révolté ²⁷ ». Il résume alors la quintessence du message que son ami pourrait délivrer, par-delà la mort, à la jeunesse des années soixante, un message assez éloigné de l’orthodoxie marxiste : « vous mourez de modestie, osez désirer, soyez insatiables, délivrez les forces terribles qui se font la guerre et tournent en rond sous votre peau, ne rougissez pas de vouloir la lune : il nous la faut ²¹⁵ ». Et Sartre, à 54 ans, de faire assaut de sympathie pour les angry young men de son temps en les incitant à déchaîner leur violence : « Tâchons de retrouver le temps de la haine, du désir inassouvi, de la destruction, ce temps où André Breton, à peine plus âgé que nous n’étions, souhaitait voir les Cosaques abreuver leurs chevaux dans le bassin de la Concorde ²¹⁶ . »

En tant, donc, qu’elle est l’âge de l’exigence impatiente, de la mise en cause des situations acquises, Sartre est conduit à concevoir la jeunesse comme l’agent de la destruction de l’ordre établi. Mais ce « jeunisme » est tempéré dans son œuvre par d’autres textes où il souligne à l’inverse la fragilité, voire l’inauthenticité de la révolte adolescente ou de l’identité « jeune ». La révolte adolescente est ainsi problématisée dans un article, publié en 1938, consacré au roman de Paul Nizan, La conspiration. Dans ce texte où il fait certes peut-être valoir un point de vue plus proche de celui de son ami que du sien propre, il rappelle que la jeunesse n’est pas un âge naturel : « C'est un âge artificiel, qu’on a fait et qui se fait, dont la structure et l’existence même dépendent de la société ²¹⁷ . » Le jeune homme est un produit de la famille bourgeoise, qui prépare son intégration dans le système économique. Si bien que sa révolte, comme le suggère le roman de Nizan, peut apparaître davantage comme l’expression du ressentiment lié à son maintien à l’écart de la vie adulte qu’émanant d’un refus authentique de l’ordre existant : ainsi Nizan écrit-il à propos des jeunes gens révoltés de La conspiration qu’ils étaient « plutôt sensibles au désordre, à l’absurdité, aux scandales logiques, qu’à la cruauté, à l’oppression » et que « la bourgeoisie dont ils étaient les fils leur paraissait enfin moins criminelle et moins meurtrière qu'imbécile ²¹⁸ ». La révolte adolescente est suspecte de n’être qu’une « improvisation » éphémère due au caractère transitoire de ce temps d’ennui et de désordre qui précède l’entrée dans les rôles et les fonctions adultes. Sartre, dans son commentaire, abonde dans ce sens en convenant que la jeunesse est « par excellence, l’âge de l’inauthentique ²¹⁹ ». Son article s’achève par une allusion critique à l’identité « jeune », observant que « le jeune homme se croit des droits parce qu’il est jeune, comme le contribuable parce qu’il paie ses impôts ou le père de famille parce qu'il a des enfants ²²⁰ ».

Le jugement de Sartre, en particulier du premier Sartre, sur la jeunesse comme âge de la vie est donc ambivalent ²⁸ . La révolte, fondée sur la découverte authentique de la liberté, rompt avec l’univers du sérieux dans lequel est enfermé l’enfant et refuse la réification du monde adulte ; elle peut cependant prendre l’aspect d’une comédie : le « jeune romantique » ou « révolté » constitue l’un des déguisements que l’individu est amené à revêtir pour se dissimuler sa liberté, un rôle qui l’attend lorsqu’il sort de l’enfance et qu’il convient de jouer avant de s’établir dans un personnage d’adulte. Ce thème est notamment illustré par L'enfance d’un chef, une nouvelle publiée par Sartre en 1939 et qui présente le roman de formation d’un « salaud ».

Lucien Fleurier, le héros de L'enfance d’un chef est le fils d’un patron de province qui reçoit de son père le mandat de vivre pour prendre sa succession à la tête de l’entreprise familiale : très tôt, « papa prit Lucien sur ses genoux et lui expliqua ce que c’était qu’un chef ²²¹ ». Le texte se clôt sur le moment qui marque la fin de la jeunesse du héros – moment correspondant à la prise de conscience par Lucien Fleurier de son identité de chef, de son « droit de commander » :

« Et voilà que Lucien, justement, c’était ça : un énorme bouquet de responsabilités et de droits. Il avait longtemps cru qu’il existait par hasard, à la dérive : mais c’était faute d’avoir réfléchi. Bien avant sa naissance, sa place était marquée au soleil, à Férolles. Déjà – bien avant, même, le mariage de son père – on l’attendait ; s’il était venu au monde, c’était pour occuper cette place : “ J’existe, pensa-t-il, parce que j’ai le droit d’exister. ” Et pour la première fois, peut-être, il eut une vision fulgurante et glorieuse de son destin. (...) La métamorphose était achevée : dans ce café, une heure plus tôt, un adolescent gracieux et incertain était entré ; c’était un homme qui en sortait, un chef parmi les Français. (...) “ Je vais laisser pousser ma moustache ”, décida-t-il (p. 243-245). »

L'analyse de Sartre, à travers ce récit, vise à montrer comment le déterminisme social peut fonctionner en dépit, voire par le truchement de la liberté. Entre le point de départ, la signification de son mandat à l’enfant, et le point d’arrivée, l’investissement par le jeune Lucien Fleurier du rôle que l’on avait défini pour lui, le récit montre comment la conscience de la contingence et de la liberté, à l’adolescence, introduit « du jeu » dans le mécanisme de la reproduction sociale. Quoique le destin social de Lucien soit par avance tracé, il ne lui suffira pas pour l’accomplir de suivre les études appropriées : il lui faudra traverser le « désarroi » de l’adolescence, au cours duquel sa vie semblera pouvoir basculer. Il s’interrogera sur son identité, doutera d’être à la hauteur de son futur rôle de chef, connaîtra la tentation du suicide, découvrira, en même temps que la psychanalyse, les tourments de son inconscient, se laissera subjuguer par un poète surréaliste, avec lequel il aura même une expérience homosexuelle ; tout cela vécu dans l’inquiétude, la peur de se perdre, qui le pousse à concevoir la famille comme un refuge. Puis viendra le temps du ressaisissement : Lucien fera le choix de surmonter l’inquiétude de l’autoanalyse et de s’enraciner dans l’identité familiale ; il croira pouvoir prendre appui sur « la santé morale des Fleurier » (p. 208), se sentira « fait pour l’action », interprétera son histoire à l’aune des Déracinés de Barrès : il y découvrira à la fois « le mal et son remède », le moyen de « se détourner d’une stérile et dangereuse contemplation de soi-même » en s’appropriant ses racines, qui seront « comme un humus nourrissant où Lucien puiserait enfin la force de devenir un chef (p. 225) ». Lucien se sentira parfois « dur et lourd comme une pierre » (p. 229) ; il prendra une maîtresse, s’engagera auprès de jeunes fascistes, deviendra un homme de « convictions » : « Lucien, c’est moi ! Quelqu’un qui ne peut souffrir les juifs » (p. 241). Tout cela sous le regard bienveillant de son père : « Il faut bien, dit-il à sa femme, que Lucien apprenne son métier d’homme » (p. 231). Le déterminisme social n’aura donc opéré que dans la mesure où, surmontant l’inquiétude née de la conscience de sa contingence et de sa liberté, Lucien aura fait le choix de se concevoir comme prédestiné et défini par une identité héritée. En définitive, il se sera fait lui-même ce qu’il est devenu, la « mauvaise foi » en lui fabriquant le « salaud », par la négation de la liberté et de la contingence.

La nouvelle de Sartre illustre l’idée que la possibilité de l’arrachement, à l’adolescence, demeure fragile : l’ouverture instaurée par l’émergence de la liberté risque de se refermer très vite, faisant apparaître la dérive adolescente comme une « comédie ». Modifier le cours de la trajectoire amorcée à partir de l’enfance s’avère difficile. « Le malheur qui vient à l’homme du fait qu’il a été un enfant », écrit Simone de Beauvoir, c’est que « sa liberté lui a été d’abord masquée et qu’il gardera toute sa vie la nostalgie du temps où il en ignorait les exigences ²²² ». L'adolescent se découvre, dans l’angoisse, condamné à être libre : le monde n’est plus tout fait, il est à faire. En éprouvant la disproportion entre ses forces et la responsabilité qui soudain lui incombe, il se trouve soudainement jeté dans « un grand désarroi », et l’on comprend qu’il soit tenté de renier sa liberté : « après une crise plus ou moins longue, il se retourne vers le monde de ses parents et de ses maîtres, ou bien il adhère à des valeurs neuves, mais qui semblent aussi sûres ²²³ ».

L'opportunité de l’arrachement à l’aliénation héritée de l’enfance se referme ainsi pour laisser place à une aliénation plus grande encore, puisque désormais fondée sur une détermination de la liberté. La mauvaise foi s’ajoute à l’esprit de sérieux afin de concevoir comme choisies les valeurs qui ont été reçues : « la mauvaise foi de l’homme sérieux provient de ce qu’il est obligé de sans cesse renouveler le reniement de cette liberté ; il choisit de vivre dans un monde infantile : mais à l’enfant les valeurs sont réellement données ; l’homme sérieux doit masquer ce mouvement par lequel il se les donne ²²⁴ ». Cet « homme sérieux », le « salaud », c’est l’adulte.

Dans Le vieillissement, André Gorz note avec justesse qu’on entre dans l’âge adulte lorsque, passé la trentaine, on prend conscience d’avoir « un âge » ; on entre alors dans « l’âge où l’on vieillit ²²⁵ ». Ce sentiment n’est toutefois pas lié au processus naturel, le vieillissement étant avant tout un destin social : on a un âge, en effet, dès lors qu’on est censé « avoir fait quelque chose qui vous détermine et qui vous trace une fois pour toutes une voie sur laquelle il n’y a qu’à continuer sur votre lancée ²²⁶ ». Si l’on n’a pas d’âge durant la jeunesse, c’est que la vie est alors indéterminée et informe, et l’horizon des possibles largement ouvert. Avec l’avancée en âge croît ce que Sartre nomme le poids du « pratico-inerte » : les projets se pétrifient ; l’homme devient pour ainsi dire prisonnier de ses actes passés qui le définissent aux yeux des autres, réduisent le champ des possibles et déterminent son avenir. L'homme qui possède un métier et une famille est lié à des intérêts, tel le propriétaire qui doit conserver sa propriété. En s’objectivant ainsi dans le monde, l’homme, au fur et à mesure qu’il « s’adultise », aliène sa liberté.

Intégré, défini par son métier ou par sa fonction, l’adulte est à la fois justifié et déchu. Il possède une valeur sociale qui lui permet non seulement de gagner sa vie mais aussi de se sentir nécessaire, accompli : il a « des droits, des préséances, des privilèges » ; l’ancienneté dans une profession, par exemple, lui vaut « des créanciers, des fidélités, des solidarités d’âge ²²⁷ ». Mais la « sécurité rentière ²²⁸ » de l’adulte n’est que la contrepartie de l’acceptation de sa finitude, c’est-à-dire du naufrage de sa liberté : « Le champ d’action est défini, et définit les tâches. Mieux vaut maintenant s’y tenir. Il faut continuer ou décider que rien n’a de sens. “ Ceci est ton champ ; tu n’en auras pas d’autre. ” L’évidence du vieillissement est là ²²⁹ . » Devenir adulte, c’est vieillir, c’est-à-dire faire l’expérience que la vie revêt la nécessité d’un destin : « Tant que vous ne changez pas de nom, de métier, de pays, le passé désormais qualifie le présent et, quoi que vous en ayez, le détermine ²³⁰ . »

Figé par son passé comme les notables le sont sur les tableaux des murs du musée de Bouville, l’adulte porte le masque de la maturité – le masque de « l’importance sociale » – et s’efforce de nier la liberté, de persuader celui pour qui la vie est à construire, le jeune, qu’elle n’est en fait qu’un destin à subir. Deux thèmes développés par Sartre et Beauvoir permettent d’illustrer ce lien entre la comédie adulte et la mutilation des nouveaux venus : la critique de l’expérience et celle du dévouement.

Sartre, dans La nausée, fait de « l’Expérience » l’un des attributs du « salaud ». Il y a, écrit-il, les « professionnels de l’expérience » – « les médecins, les prêtres, les magistrats et les officiers connaissent l’homme comme s’ils l’avaient fait » – et les « amateurs », « les secrétaires, les employés, les commerçants, ceux qui écoutent les autres au café ²³¹ ». L'invocation de l’expérience permet, l’âge venant, de se composer un personnage en s’affublant du masque d’une sagesse illusoire. « L'Expérience » a deux fonctions : une fonction de conservation de l’ordre social ; une fonction de consolation, face au vieillissement et à l’épuisement des possibles. La critique existentielle, chez Sartre, sous-tend la critique sociale :

« Tout ce qui s’est passé autour d’eux a commencé et s’est achevé hors de leur vue ; de longues formes obscures, des événements qui venaient de loin les ont frôlés rapidement et, quand ils ont voulu regarder, tout était fini déjà. Et puis vers les quarante ans, ils baptisent leurs petites obstinations et quelques proverbes du nom d’expérience, ils commencent à faire les distributeurs automatiques : deux sous dans la fente de gauche et voilà des anecdotes enveloppées de papier d’argent ; deux sous dans la fente de droite et l’on reçoit de précieux conseils qui collent aux dents comme des caramels mous. (...) ils se sentent gonflés, aux approches de la quarantaine, d’une expérience qu’ils ne peuvent pas écouler au-dehors. Heureusement ils ont fait des enfants et ils les obligent à la consommer sur place. Ils voudraient nous faire croire que leur passé n’est pas perdu, que leurs souvenirs se sont condensés, moelleusement convertis en Sagesse. Commode passé ! Passé de poche, petit livre doré plein de belles maximes. “ Croyez-moi, je vous parle d’expérience, tout ce que je sais, je le tiens de la vie. ” Est-ce que la Vie se serait chargée de penser pour eux ? Ils expliquent le neuf par l’ancien – et l’ancien, ils l’ont expliqué par des événements plus anciens encore, comme ces historiens qui font de Lénine un Robespierre russe et de Robespierre un Cromwell français : au bout du compte, ils n’ont jamais rien compris du tout... Derrière leur importance, on devine une paresse morose : ils voient défiler des apparences, ils bâillent, ils pensent qu’il n’y a rien de nouveau sous les cieux ²³² . »

Revendiquer l’expérience est une manière de se « gonfler » d’importance, en fabriquant de l’être avec du passé, c’est-à-dire avec du néant. L'Expérience vise ainsi à immuniser, en expliquant « le neuf par l’ancien », contre la nouveauté que la liberté introduit dans le monde, donc aussi contre les audaces de la jeunesse : « Leur sagesse, écrit Sartre, recommande de faire le moins de bruit possible, de vivre le moins possible, de se laisser oublier. Leurs meilleures histoires sont celles d’imprudents, d’originaux qui ont été châtiés ²³³ . » Mais surtout, convertissant par condensation le passé en sagesse, l’Expérience représente la dernière défense de l’individu aux prises avec la contingence. Par-delà la critique du conservatisme, Sartre entend donc surtout dénoncer l’une des modalités de la mauvaise foi, par laquelle l’homme « voudrait se masquer l’insoutenable réalité : qu’il est seul, sans acquis, sans passé, avec une intelligence qui s’empâte, un corps qui se défait ²³⁴ ».

La critique du « dévouement », que l’on trouve dans les textes de Simone de Beauvoir, vise notamment, même si non exclusivement, la parentalité, l’une des fonctions essentielles de la vie adulte. Le dévouement est le fait, non seulement de vouloir le bien d’autrui, mais de vouloir ainsi justifier son existence en abdiquant à cette fin sa liberté : « le dévouement se présente d’abord comme une totale démission en faveur d’autrui ²³⁵ ». En prenant pour fin une fin définie par autrui, je me délivre à la fois du risque et de l’angoisse de la liberté : « en posant devant moi une fin absolue j’ai abdiqué ma liberté ; aucune question ne se pose plus ; je ne veux plus être qu’une réponse à cet appel qui m'exige ²³⁶ ». Mais cette abdication est en réalité fondée sur la mauvaise foi par laquelle l’individu se dissimule sa liberté et sa contingence.

C'est ainsi que les parents justifient leur existence en jouant la comédie du dévouement : ils veulent le bonheur de leur enfant, font des sacrifices et prennent à sa place des décisions pour son bien. Ce faisant, la posture du dévouement se fonde sur une double illusion. La première procède de la méconnaissance de la liberté d’autrui : il m’est en fait impossible de déterminer par moi-même des fins que je puisse légitimement considérer comme celles d’autrui. Le parent devra ainsi toujours décider lui-même quelle fin il doit satisfaire pour le bien de l’enfant : faut-il par exemple viser le bien présent ou le bien à venir, lesquels ne sont pas nécessairement compatibles ? Un choix, le plus souvent, s’impose : « il faut trahir l’enfant pour l’homme, ou l’homme pour l'enfant ²³⁷ ». Le risque de la liberté, en conséquence, est inéliminable : « C'est donc dans le risque et dans le doute qu’on se dévoue. Il faut prendre parti et nous devons choisir sans que rien nous dicte notre choix ²³⁸ . » Par ailleurs, et surtout, le dévouement en tant que tel est un choix, non la réponse nécessaire à un appel. L'ingratitude de l’enfant, qui réclame pour lui-même légitimement la liberté, est à cet égard un test d’authenticité pour les parents : ceux-ci ne sauraient en souffrir s’ils considèrent avoir librement choisi d’agir pour le bien de leur enfant. Dans le dévouement, en vérité, on ne veut ni pour autrui (on ne peut connaître ce qu’il veut) ni pour soi (on ne peut espérer la reconnaissance) ; « on veut pour rien : et c’est cela la liberté ²³⁹ ». La relation authentique de l’adulte à l’enfant ne devrait pas se concevoir sur le mode du dévouement : « En regardant son fils qui n’a pas demandé à naître et qui est à présent un beau petit garçon robuste, le père peut penser avec orgueil : “ Voilà ce que j’ai fait ”, et non “ Voilà à quoi je me suis dévoué ²⁴⁰ . ” »

La négation de la liberté ne se trouve en outre pas simplement du côté du sujet du dévouement, mais aussi du côté de son objet. Lorsque le père ou la mère revêtent les habits du dévouement, ils oublient à la fois leur propre liberté et celle de l’enfant : c’est alors qu’ils revendiquent pour eux-mêmes des droits et deviennent, comme l’écrit Sartre, des « voleurs d’enfants ». Se dessine en creux l’idéal éducatif de la philosophie sartrienne de la liberté : plutôt que d’assigner à l’enfant un mandat, d’étouffer sa liberté en déterminant par avance le personnage qu’il doit devenir, il faut considérer que l’éducation a pour tâche de créer les points de départ d’une liberté : « Je ne crée jamais pour autrui que des points de départ ; la santé, l’instruction, la fortune dont un père a doté son fils doivent lui apparaître non comme des données, mais comme des possibilités que seul le fils peut utiliser. Ce n’est pas moi qui fonde autrui ; je suis seulement l’instrument sur lequel autrui se fonde. Lui seul se fait être en transcendant mes dons ²⁴¹ . »

L'intérêt que Simone de Beauvoir porte à ce thème du dévouement tient évidemment au fait qu’il désigne la disposition fondamentale de la femme au foyer. La mère, en particulier, est l’adulte féminin par excellence et représente à cet égard l’un des équivalents féminins du « salaud » sartrien ²⁹ . Rappelons que Beauvoir, dans le Deuxième sexe, entend combattre deux préjugés relatifs à la maternité : le premier est que « la maternité suffise à combler une femme ²⁴² » ; le second, « que l’enfant trouve un sûr bonheur dans les bras maternels ²⁴³ ». Les deux sont liés : c’est parce que la femme ne dispose pas de la possibilité de se réaliser par elle-même à travers une activité indépendante qu’elle se voit condamnée, dans la maternité comme dans le mariage et l’amour, à remettre « à un autre le soin de justifier sa vie ²⁴⁴ ». Son attente de réalisation par procuration la voue à une déception certaine tout en accablant l’enfant d’une exigence pesante ; si donc le dévouement maternel « peut être vécu dans une parfaite authenticité », écrit Beauvoir, c’est en fait « rarement le cas ²⁴⁵ » : « Il faut à une mère un rare mélange de générosité et de détachement pour trouver dans la vie de ses enfants un enrichissement sans se faire leur tyran ni les changer en bourreaux ²⁴⁶ . »

La critique de la comédie des âges, dans l’œuvre de Sartre et Beauvoir, ne semble donc laisser subsister, au premier abord, aucune perspective de salut par la progression au sein de l’échelle des âges, comme si l’idéal d’authenticité n’avait pas vocation à s’incarner. A la question « pourquoi grandir ? », il faudrait pouvoir répondre : pour justifier son existence en réalisant sa liberté ; mais maturité et liberté paraissent se contredire nécessairement. On va voir néanmoins, que, d’une manière différente chez l’un et chez l’autre, on trouve dans les œuvres de Sartre et de Beauvoir l’idée d’une conception authentique de la maturité adulte.

« Tu as pourtant l’âge de raison, mon pauvre Mathieu ! dit-il avec une pitié grondeuse. Mais ça aussi tu te le caches, tu veux te faire plus jeune que tu n’es. D’ailleurs (...) peut-être suis-je injuste. L'âge de raison, tu ne l’as peut-être pas encore, c’est plutôt un âge moral (...) peut-être que j’y suis arrivé plus vite que toi.

“ Ça y est, pensa Mathieu, il va encore me parler de sa jeunesse. ”

Jacques était très fier de sa jeunesse, c’était sa garantie, elle lui permettait de défendre le parti de l’ordre avec une bonne conscience : pendant cinq ans il avait singé avec application tous les égarements à la mode, il avait donné dans le surréalisme, eu quelques liaisons flatteuses et il avait respiré parfois, avant de faire l’amour, un mouchoir imbibé de chlorure d’éthyle. Un beau jour, il s’était rangé : Odette lui apportait six cent mille francs de dot. Il avait écrit à Mathieu : “ Il faut avoir le courage de faire comme tout le monde, pour n’être comme personne. ” Et il avait acheté une étude d'avoué ²⁴⁷ . »

Ce dialogue est extrait de L'âge de raison, roman dans lequel Sartre met en scène ses réflexions sur la problématique des rapports entre finitude et liberté. Le personnage de Mathieu représente le point de vue de Sartre, dont il est le jumeau romanesque, le point de vue de l’homme animé par la volonté d’être libre : 34 ans, professeur de philosophie, cherchant lucidement son salut, Mathieu s’interroge sur la difficulté de vivre en accord avec ce qui constitue l’essence de l’homme, la liberté, ou la conscience. Jacques, le frère de Mathieu, est en quelque sorte son Surmoi social, le gardien des conventions. Aux yeux de Sartre-Mathieu, Jacques est le prototype du « salaud », dont le parcours de vie n’est qu’une succession de rôles, de personnages conventionnels : après avoir joué la comédie de la jeunesse, il joue celle de l’âge mûr ; il mène une vie ordonnée, qui doit précisément obéir à l’ordre des séquences d’un parcours balisé. Le parti de l’ordre, à travers Jacques, ne désavoue pas les désordres de la jeunesse. Bien au contraire, il les justifie, voire les encourage dans une certaine mesure : il faut avoir connu le « désarroi », vécu quelques expériences transgressives et bizarres, pour pouvoir ensuite apprécier le prix de la maturité adulte. L'important est, à chaque âge, de bien jouer son rôle, de « faire son âge », c’est-à-dire de faire coïncider l’âge moral et l’âge naturel. Bref, derrière l’apparence du libre choix d’une vie raisonnable, on perçoit la soumission servile à l’usage conventionnel des âges de la vie, « la Jeunesse, l’Age mûr, tels qu’ils défilent dans la cathédrale de Stras-bourg quand l’horloge sonne midi ²⁴⁸ ».

Mathieu est empêtré dans une contradiction : en un sens, il est un homme « fait » ; il a vécu une enfance bourgeoise, reçu une éducation bourgeoise, réussi un concours qui a fait de lui un fonctionnaire lui permettant de vivre dans le confort d’une existence bourgeoise. Néanmoins la conscience de sa liberté le pousse à « se garder disponible ²⁴⁹ », en refusant de prendre les rôles sociaux au sérieux et en évitant les engagements définitifs. Il n’adhère pleinement ni à son personnage de professeur ni à l’idéologie de la classe sociale à laquelle il appartient ; il s’encanaille en compagnie de jeunes gens avec lesquels il noue des relations amicales ou amoureuses et connaît quelques aventures nocturnes ; il répugne à fonder une famille, entreprenant d’organiser l’avortement de son amante attitrée, qu’il vient d’engrosser. Il s’interroge également sur la question de l’engagement politique, le contexte politique du roman étant celui de la guerre d’Espagne et de la montée du fascisme en Europe : doit-il s’engager, comme son ami Brunet, au Parti communiste ? Mathieu y répugne, en dépit du caractère tragique de la situation et de l’admiration qu’il porte à la force morale de son ami. C'est qu’on lui demande de croire, et donc de renier sa liberté.

Peut-on sortir de la contradiction ? Quel adulte devient-on quand on refuse d’adhérer à tous les rôles qui vous attendent ? Jacques est sévère : « tu es un bourgeois honteux », lui dit-il, « un vieil étudiant irresponsable », un faux bohème qui cherche perpétuellement un compromis entre « un goût de révolte et d’anarchie au fond très modeste », d’une part, et d’autre part un penchant pour une vie « calme, réglée, une vraie vie de fonctionnaire ²⁵⁰ ». Brunet ne l’est pas moins : « Mais à quoi ça sert-il, la liberté, si ce n’est pas pour s’engager ? » Il l’incite lui aussi à prendre ses responsabilités et à ne pas demeurer l’esclave de sa liberté : « Est-ce que tu t’imagines que tu pourras vivre toute ta vie entre parenthèses ²⁵¹ ? » Les circonstances de sa vie et celles de la grande Histoire ont fait que, pour Mathieu, l’heure a sonné de l’examen de conscience le plus radical, celui qui conduit à remettre en cause le projet fondamental qui donne sens à une vie : « l’homme qui veut être libre » peut-il espérer un accomplissement, une maturité, à tout le moins une vie authentique ? Ou bien est-il voué à faire l’épreuve tragique de l’échec de son projet ?

L'âge de raison pose donc la question du destin de la liberté lorsqu’elle est affrontée au problème de l’avancée en âge ; la disponibilité indéfinie se heurte alors aux bornes imposées par la nature et la vie sociale. L'homme est-il voué à se réfugier derrière les masques de la maturité afin d’oublier la réification de son existence, de justifier le renoncement à soi ? A lire L'âge de raison, tout se passe comme si la vie adulte était confrontée à un dilemme condamnant la liberté et interdisant les chances de salut.

Découvrir que l’on est adulte, on l’a vu, c’est découvrir que l’on a un bilan à défendre, qu’on est fait, qu’on le veuille ou non. Cette situation est celle de Mathieu : « je suis vieux », pense-t-il ²⁵² ; ce qui signifie : ma liberté est foutue, le temps des choix et du projet est définitivement derrière moi. Il reste toutefois à Mathieu un choix fondamental à effectuer, qui engagera la suite de son existence. Il lui faut choisir entre les engagements irréversibles et la volonté de se garder disponible. S'il épousait sa maîtresse et lui permettait de donner naissance à l’enfant qu’elle porte, il rentrerait dans le giron de la vie familiale bourgeoise qu’il voulait fuir ; s’il s’engageait au Parti communiste et partait combattre les fascistes en Espagne, il risquerait sa vie mais pourrait dire comme son ami Brunet : « A présent rien ne peut ôter son sens à ma vie, rien ne peut l’empêcher d’être un destin ²⁵³ . » En revanche s’il choisissait de garder sa liberté, il lui faudrait non seulement accepter de passer pour un « irresponsable », voire même un « salaud », aux yeux des autres, mais aussi courir le risque de découvrir que, en dépit de ce choix, sa liberté est perdue, simplement parce qu’il a vécu. Telle est du reste la conclusion du livre, qui signe le naufrage de la liberté de l’homme qui voulait rester libre :

« Il bâilla : il avait fini sa journée, il en avait fini avec sa jeunesse. Déjà des morales éprouvées lui proposaient discrètement leurs services : il y avait l’épicurisme désabusé, l’indulgence souriante, la résignation, l’esprit de sérieux, le stoïcisme, tout ce qui permet de déguster minute par minute, en connaisseur, une vie ratée. Il ôta son veston, il se mit à dénouer sa cravate. Il se répétait en bâillant : “ C'est vrai, c'est tout de même vrai : j’ai l’âge de raison ²⁵⁴ . ” »

Le problème posé par « le choix de Mathieu » est celui du dilemme de l’âge adulte, auquel il donne sa formule définitive : « Peut-être qu’on ne peut pas faire autrement : peut-être qu’il faut choisir : n’être rien ou jouer ce qu’on est ; ça serait terrible, se dit-il, on serait truqués par nature ²⁵⁵ . » Les choix à caractère irréversible – le choix d’une profession, le mariage et les enfants, l’engagement politique – transforment l’existence en destin, une vie dont le tracé est définitif et dont on peut désormais conter l’histoire. Il ne reste plus qu’à jouer son rôle, à faire son deuil de la liberté. Le pari de la liberté était précisément d’échapper à l’enfermement dans le rôle « qui partout attend son homme » : « Si je n’essayais pas de reprendre mon existence, songe ainsi Mathieu, ça me semblerait tellement absurde d’exister. » Mais la crise morale qu’il traverse provient de la prise de conscience du caractère aporétique de cette volonté d’échapper aux différents personnages qui s’offrent à lui : « Au fond, c’est ça ton idéal : n’être rien » ; « J’ai mené une vie édentée. (...) Je n’ai jamais mordu, j’attendais, je me gardais pour plus tard – et je viens de m’apercevoir que je n’ai plus de dents ²⁵⁶ . »

La réification ou la vacuité d’une liberté inutile, l’esprit de sérieux de l’homme d’ordre et de l’homme de conviction ou le flottement dans l’indétermination : l’alternative qui se présente au moment des derniers choix irréversibles, à l’entrée dans l’âge adulte, ne laisse aucune issue pour la liberté. La volonté d’être libre était une illusion ; l’âge de raison est celui de la résignation : on ne sort de la jeunesse que pour devenir vieux.

Cette aporie ne constitue cependant pas le dernier mot de la réflexion sartrienne sur l’âge adulte. L'âge de raison laisse deviner une première issue possible, que l’on peut qualifier de conversion ou de reniement : le choix de l’engagement. Troquer une certitude contre le poids angoissant d’une liberté pour rien sera la voie que Sartre choisira pour lui-même aux lendemains de la guerre. Les circonstances qui ont présidé à ce choix sont suffisamment connues pour qu’il soit utile d’y revenir ici. Force est cependant de constater que Sartre a joué avec zèle la comédie de l’intellectuel engagé : sans doute pensait-il demeurer fidèle à son idéal de liberté en s’engageant dans le combat contre l’oppression et en trahissant sa classe sociale ; en fait, il l’anéantissait dans l’esprit de sérieux.

La seconde voie explorée par Sartre pour tenter de surmonter l’aporie constituée par le dilemme de l’âge adulte est celle, opérée par le biais de sa « psychanalyse existentielle », de la déconstruction réflexive de l’adulte que l’on est devenu : plutôt que de n’être rien ou de jouer ce que on est, déconstruire le « salaud » en soi. Son autobiographie, Les mots, fournit l’illustration de cette démarche qui permet d’esquisser une figure paradoxale de la maturité adulte.

N’être rien, ce serait refuser l’intégration et l’installation dans le monde adulte au sein duquel partout le rôle attend son homme. Ce serait vouloir demeurer dans l’indétermination et la disponibilité de la jeunesse. Mais c’est une voie impossible : on ne peut rien faire contre l’avancée en âge et le mandat reçu de l’enfance ; la première vous condamne à jouer un personnage, le second pré-détermine celui-ci. Jouer ce qu’on est, ce serait se complaire dans la comédie sociale : dans la mauvaise foi, l’esprit de sérieux et le sentiment de son importance. Ce serait renoncer au projet d’être libre. Reste une issue : déconstruire l’adulte que l’on est devenu, dévoiler les illusions qui l’ont rendu possible, afin de tuer le comédien ou le « salaud » que l’on porte en soi. C'est le sens qu’il faut donner à l’entreprise autobiographique de Sartre.

Les mots, comme tous les récits, doit se comprendre à partir de sa fin. A la fin du récit qui relate les origines de sa vocation d’écrivain, Sartre constate qu’il est parvenu au terme d’une entreprise de désaliénation personnelle passant par la démystification du personnage du « grand écrivain ». Tel est le sens de son « antibiographie » : au lieu de raconter l’histoire d’une prédestination, il déconstruit le mythe de la « vocation », qu’il fait apparaître comme le produit d’une aliénation. Celui qui aurait pu être présenté, dans une biographie classique, comme le héros positif de son enfance, à savoir son grand-père, auquel il doit d’être devenu ce qu’il est, s’avère être ici le « salaud » de l’histoire : l’adulte qui lui a assigné le mandat d’écrire, son rôle dans la comédie sociale, en l’élevant dans le culte conventionnel des Belles-Lettres. Sartre confie qu’il est longtemps resté la dupe de cette aliénation, ce qui l’a conduit à se sentir justifié par son œuvre, conscient de l’importance sociale du grand auteur qu’il était devenu. Il était en fait le complice de son grand-père, fidèle au mandat reçu et aux conventions de la « comédie de la culture ».

L'entreprise de déconstruction de soi à laquelle procède l’analyse autobiographique revêt ainsi l’aspect d’une critique de l’opium culturel absorbé au cours de l’enfance et cause de l’illusion du grand écrivain qui se prend pour un grand écrivain : les récits des écrivains illustres, faits de prédestination et de vocations précoces, dans lesquels il a pu découvrir le rôle qui l’attendait et le personnage qu’il devait jouer. Le culte des Belles-Lettres constituait une religion séculière – une tradition moderne parmi d’autres – dont il lui fallait s’émanciper pour parvenir à l’authenticité : « l’athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine, écrit-il : je crois l’avoir mené jusqu’au bout ²⁵⁷ ». Son rôle d’écrivain au service de l’Humanité lui avait permis d’échapper au sentiment de la contingence. C'est ainsi que, devenu trentenaire, il avait écrit La nausée, ce roman sur la contingence et le caractère injustifiable de l’existence, tout en s’éprouvant nécessaire et justifié en tant qu’auteur : « Dogmatique je doutais de tout sauf d’être l’élu du doute ; je rétablissais d’une main ce que je détruisais de l’autre et tenais l’inquiétude pour la garantie de ma sécurité ; j’étais heureux ²⁵⁸ . » Heureux mais encore immature, insuffisamment pénétré du sens de la mise en cause des salauds. Désormais, après avoir reconstruit la genèse non tant de sa vocation mais de sa foi en sa vocation et en sa destinée d’écrivain, Sartre affirme avoir renoué avec le sentiment de la contingence qu’il éprouvait quand, enfant, rien ne lui semblait pouvoir justifier son existence : « La culture ne sauve rien ni personne, elle ne justifie pas ²⁵⁹ . »

Que résulte-t-il de l’entreprise de déconstruction ? Le choix de n’être rien, de ne pas jouer ce qu’on est ? Non pas : « on ne se guérit pas de soi ²⁶⁰ », il est impossible, en un sens, Sartre en convient, de ne pas être l’adulte qu’on est devenu. Il continuera donc d’écrire : « C'est mon habitude et puis c’est mon métier ²⁶¹ . » Mais il ne jouera plus au grand écrivain comme le garçon de café joue au garçon de café. Quelle différence cela fait-il ? pourrait-on demander. Quel est le gain de l’entreprise de déconstruction ? Il tient, semble-t-il, en trois mots : lucidité, humilité, disponibilité.

Luciditéd’abord : la réflexion sur le parcours des âges de la vie permet de prendre la mesure des rapports entre liberté et finitude, de comprendre notamment que la liberté se fait complice de l’aliénation dans le choix originel qui décide d’une destinée. Elle offre surtout une version sartrienne de l’expérience, qui consiste à saisir, dans son existence même, le sens de la formule qui clôt le dernier chapitre de L'être et le néant : « l’homme est une passion inutile ²⁶² ». La passion de l’homme, à l’inverse de celle du Christ, tient au fait qu’il se perd en tant qu’homme (liberté et contingence) pour se faire Dieu (un être nécessaire et justifié). Ce qui importe, c’est de comprendre, en les déconstruisant, que ses propres tentatives pour justifier son existence sont vaines. Il faut admettre enfin, pour vivre en accord avec la condition humaine, que rien ne justifie. Tel est le sens de la maturité selon Sartre : il faut avoir vécu et s’être longuement analysé pour renoncer définitivement à l’esprit de sérieux et se délivrer des illusions de la mauvaise foi.

Humilitéensuite : le dépassement de la quête de justification permet de surmonter le sentiment de l’importance sociale du salaud que tend à devenir l’adulte : « Si je range l’impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui ²⁶³ . » Le désenchantement du Moi préserve des séductions de « l’élite » et confère à l’homme socialement important la conscience de n’être qu’un homme « sans importance sociale » : sentiment démocratique qui rend possible la fraternité par-delà les rôles qu’il faut bien jouer et qui séparent les hommes.

Disponibilité, enfin, c’est-à-dire capacité à ne pas se laisser conditionner par le passé, à ne pas être solidaire de lui mais de rester, à l’inverse, disponible pour un avenir autre : « L'adolescence, l’âge mûr, l’année même qui vient de s’écouler, ce sera toujours l’Ancien Régime : le Nouveau s’annonce dans l’heure présente mais n’est jamais institué : demain, on rasera gratis ²⁶⁴ . » Disponibilité par le biais de l’ironie : une manière de ne pas coïncider avec soi, « d’être toujours à distance de soi ²⁶⁵ », qui est la seule manière de concrétiser la liberté et l’idéal d’authenticité. Il s’agit de se fuir, non pas fuir sa liberté mais l’être pétrifié que l’on tend à devenir. Et Sartre de reprendre à son compte la formule de sa grand-mère, marquant cette exigence de distance ironique vis-à-vis de soi et des rôles auxquels on peut être tenté de s’identifier : « “ Glissez, mortels, n’appuyez pas ²⁶⁶ . ” »

L'âge adulte est pour Sartre celui de l’accomplissement de l’existence inauthentique : le moment où l’homme se découvre prisonnier de son personnage, condamné à jouer le rôle auquel il était le plus souvent destiné depuis son enfance, et qui fait de lui le complice d’une société qui, par tradition, étouffe la liberté. La seule voie de salut réside dans la pratique d’une forme de psychanalyse existentielle, l’auto-analyse par laquelle il est possible, en prenant conscience de son aliénation, de se dégager de l’esprit de sérieux et d’introduire une dose de distance ironique dans le rapport à soi. A défaut de pouvoir arracher son masque, l’homme libre peut parvenir à une forme paradoxale de maturité qui se mesure à sa capacité de désidentification et aux signes d’authenticité qu’il saura exprimer.

La critique de l’aliénation du salaud, que Sartre dirige aussi contre lui-même, néglige cependant le fait qu’une partie de l’humanité peut se trouver privée de la possibilité de jouer un rôle social et d’affirmer ainsi sa valeur ou son « importance sociale ». Sans aller jusqu’à mettre explicitement en cause la déconstruction par Sartre de la figure de l’adulte, et tout en s’appuyant sur les mêmes prémisses philosophiques que lui, Simone de Beauvoir s’est montrée sensible à cette difficulté. Elle valorise l’adulte par excellence que représente l’homme actif, installé au cœur de la vie sociale, en tant qu’il jouit d’une liberté concrète dont sont notamment exclus les femmes et les vieillards : Beauvoir défend cette idée dans le Deuxième sexe, à propos de la condition féminine, mais aussi dans La vieillesse – un ouvrage certes moins célèbre mais qui nous intéresse ici parce qu’il est consacré à un âge de la vie, le dernier, significativement absent dans l’œuvre de Sartre. Vieillir, pour Beauvoir, ce n’est pas devenir adulte mais, plus banalement, déchoir de sa condition d’adulte. Elle fait en fin de compte apparaître que, même s’ils peuvent être aliénants, les rôles sociaux représentent également la condition de l’exercice réel de la liberté. C'est à ce titre qu’elle revendique pour les femmes et pour les vieux le droit de devenir ou de demeurer pleinement adulte.

C'est d’abord dans son analyse de la condition de la femme qu’il apparaît clairement que, pour Beauvoir, l’entreprise de déconstruction des rôles familiaux et sociaux peut être mise au service d’une promotion de l’âge adulte, comme âge de l’indépendance et de la réalisation active des projets. L'aliénation des femmes ne tient-elle pas au fait qu’elles se voient exclues du statut adulte et des rôles qui lui sont associés ? La femme adulte est en quelque sorte une grande personne privée de l’indépendance et de l’autonomie qui font l’adulte authentique. La perspective d’émancipation défendue par Beauvoir et par les féministes qui s’inspireront de son œuvre s’inscrit ainsi dans une parfaite continuité avec l’idéal moderne de la majorité.

Le deuxième sexe est paru en 1949, à l’aube d’une révolution de la condition féminine sans précédent dans l’histoire des femmes. La seconde moitié du XX^e siècle, en effet, fut le théâtre de l’avènement de la femme individu. Pour la première fois, la femme cesse d’être subordonnée à l’homme, son destin n’est plus programmé en fonction d’un ordre considéré comme naturel, et donc immuable. La différenciation des rôles masculins et féminins n’a sans doute pas disparu, mais tous les rôles sont désormais accessibles à tous, hommes et femmes : la femme n’est plus prisonnière du foyer ; elle peut, et, le plus souvent, veut accéder par le travail à l’indépendance économique.

Conçu à partir de la catégorie sartrienne de liberté-disponibilité, Le deuxième sexe annonce cette révolution ³⁰ . On connaît la célèbre phrase qui ouvre le premier chapitre du second tome : « On ne naît pas femme : on le devient. » Elle renvoie à la formule sartrienne selon laquelle « il n’y a pas de nature humaine ²⁶⁷ ». L'ordre social fondé sur la différenciation sexuée des rôles n’est pas une nécessité naturelle : il doit être considéré comme l’œuvre de l’histoire. Or, ce que l’histoire a fait, elle peut aussi le défaire. Le féminisme de la seconde modernité, tel qu’il va se déployer notamment dans les années 70 ³¹ , va porter une série de revendications relatives aux conditions politiques et sociales de l’autonomie existentielle des femmes : éducation mixte, indépendance économique, mixité des métiers et des professions, principe du « travail égal, salaire égal », liberté sexuelle, propriété de soi et maîtrise de la fécondité (la question du droit à l’avortement), liberté de ne pas se marier et de divorcer, soutien de la collectivité à la parentalité par la mise en place de congés parentaux et de structures d’accueil de la petite enfance ³² .

L'originalité du propos de Beauvoir, dans le cadre d’un féminisme qui dénonce « la domination masculine », est de souligner la complicité, et donc la responsabilité de la femme dans son aliénation ³³ . L'identité féminine n’est pas une donnée naturelle mais est librement constituée par les femmes. La femme est responsable de son infériorité et de sa dépendance dans la mesure où elle choisit d’abdiquer sa liberté : « Bien loin qu’elle se voue à l’homme parce qu’elle se sait inférieure à lui, c’est parce qu’elle lui est vouée qu’acceptant l'idée de son infériorité elle la constitue ²⁶⁸ ». L'objectif de la critique de l’aliénation dont la femme est elle-même responsable, est d’inciter celle-ci à s’approprier la subjectivitéqui la définit en tant qu’être humain : la femme objet doit devenir une femme sujet. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle pourra élargir son horizon existentiel au-delà du cadre fixé par les trois « K » allemands – Kinder, Kirche, Küche (les enfants, l’église et la cuisine).

L'aliénation dénoncée par Beauvoir est relative à la condition de la femme au sein du modèle familial de la première modernité. Ce modèle, qui s’est imposé depuis la fin du XVIII^e siècle jusqu’au milieu du XX^e, est celui dépeint dans les Mémoires d’une jeune fille rangée, où Beauvoir raconte son enfance. La famille bourgeoise dont elle est issue incarne en effet l’idéal de la famille nucléaire fondée sur les sentiments et sur le principe de « l’égalité dans la différence ». Beauvoir fait ainsi le portrait d’une famille heureuse : les époux se sont choisis, ils ont connu une période de bonheur sexuel avant de se consacrer au soin et à l’éducation de leurs deux enfants. La femme n’est pas opprimée et les filles bénéficient d’une éducation, ce qui conduira du reste la jeune Simone jusqu’à l’agrégation de philosophie. Dans le cadre d’un idéal familial qui valorise l’enfant, son hygiène et sa formation, le rôle de la mère est magnifié et respecté par le père.

Sur cette famille, qui incarne au mieux l’idéal de la famille moderne, Simone de Beauvoir porte cependant un regard critique, stigmatisant l’aliénation de la femme en son sein. C'est que ce modèle familial de la première modernité conserve et reconfigure des éléments empruntés à la tradition : le caractère différencié des rôles, la hiérarchie entre l’homme et la femme. Le « sacre de la femme au foyer » ³⁴ ennoblit les activités féminines mais enferme les femmes dans des rôles spécifiques qui les tiennent éloignées de la vie sociale. L'homme occupe une incontestable position de supériorité morale du fait non seulement de son statut de chef de famille mais aussi parce qu’il émane de lui une forme de liberté que ne connaît pas la femme : liberté de mouvement au sein du monde social, liberté d’esprit sur le plan culturel ³⁵ . L'éducation des filles et des garçons, de même que la morale sexuelle sont encore différenciées en fonction de la conception que l’on se fait de leurs destins sociaux divergents : la femme se réalise dans ses rôles d’épouse, de ménagère et de mère ; l’homme en accédant à l’indépendance et à la réussite sociale. Ce modèle était donc à la fois moderne, valorisant l’enfant et la femme, et traditionnel, enfermant les individus dans des rôles différenciés et hiérarchisés ; l’accès des filles à l’éducation les rapprochait du monde social tandis que les familles continuaient de les destiner au mariage ³⁶ .

On peut dire que la première modernité considère la femme et l’homme comme « des êtres dont la valeur est égale, quoique la destinée diffère ²⁶⁹ » (Tocqueville). C'est ce principe de « l’égalité dans la différence » que la « morale existentialiste » dont se réclame Beauvoir entend combattre : puisque « l’existence précède l’essence », la femme dispose de la capacité de s’arracher à ses déterminations, transformant les rôles hérités de la tradition en situation face à laquelle elle conserve le pouvoir de consentir ou de résister. Il lui faut désormais choisir : reconduire l’adhésion à l’univers de valeurs qui fait d’elle « une éternelle enfant » ou bien se rebeller pour accéder enfin à la dignité de sujet.

« La perspective que nous adoptons, écrit Beauvoir dans son introduction, est celle de la morale existentialiste. Tout sujet se pose concrètement à travers des projets comme une transcendance ; il n’accomplit sa liberté que par un perpétuel dépassement vers d’autres libertés ; il n’y a d’autre justification à l’existence présente que son expansion vers un avenir indéfiniment ouvert ²⁷⁰ . » Il n’y a, autrement dit, pour l’individu, de salut hors la possibilité d’éprouver dans sa vie quotidienne la transcendance de la liberté. Il faut avoir devant soi le monde, et l’avenir ouvert, pour exister comme un sujet, à même de se définir lui-même par ses projets et son activité. L'indépendance, ou la souveraineté individuelle, en constitue la condition concrète de possibilité. Au regard de cet idéal de « l’individu complet », la femme apparaît mutilée : sa dépendance la voue à l’immanence – une existence consacrée à la vie domestique, routinière et répétitive, revêtant l’aspect d’un présent indéfiniment recommencé ³⁷ . L'aliénation de la femme tient au fait qu’elle ne se saisit pas comme une subjectivité, une liberté, installée qu’elle est dans sa situation d’« éternelle enfant ».

Les catégories de l’esprit de sérieux et de la mauvaise foi, qui servent à Sartre à définir le « salaud », Beauvoir les emploie pour dénoncer l’inauthenticité de la femme « objet », soumise à l’homme, avec sa propre complicité, comme l’enfant est soumis à ses parents. Simone de Beauvoir compare explicitement, dans Pour une morale de l’ambiguïté, la condition de la femme aliénée à celle de l’enfant. Comme à celui-ci, un espace de liberté, en dépit de l’absence de responsabilité, est offert à la femme : pour l’enfant, celui du jeu, pour la femme celui correspondant à son rôle d’amante, d’épouse ou de mère. Mais la femme et l’enfant sont voués à l’esprit de sérieux dans la mesure où ils consentent, comme s’il s’agissait d’un ordre naturel, à un univers de valeurs constitué en dehors de soi, par les autres (les adultes, les hommes) :

« La femme elle-même reconnaît que l’univers dans son ensemble est masculin ; ce sont les hommes qui l’ont façonné, régi, et qui encore aujourd’hui le dominent ; quant à elle, elle ne s’en considère pas comme responsable ; il est entendu qu’elle est inférieure, dépendante ; (...) elle n’a jamais émergé comme un sujet en face des autres membres de la collectivité ; enfermée dans sa chair, dans sa demeure, elle se saisit comme passive en face de ces dieux à face humaine qui définissent fins et valeurs. En ce sens, il y a de la vérité dans le slogan qui la condamne à demeurer “ une éternelle enfant ”. (...) Le lot de la femme, c’est l’obéissance et le respect ²⁷¹ . »

Il existe toutefois une différence entre la condition de l’enfant et celle de la femme : « à l’enfant sa situation est imposée, tandis que la femme (j’entends la femme occidentale d’aujourd’hui) la choisit ou du moins y consent ²⁷² ». La femme aliénée, autrement dit, est complice, dans la mauvaise foi, de son aliénation. En tout être humain, la conscience de la liberté s’accompagne de « la tentation de fuir sa liberté et de se constituer en chose, (...) on évite ainsi l’angoisse et la tension de l’existence authentiquement assumée ²⁷³ ». Si la femme, consentant à sa dépendance, cède trop aisément à cette tentation, c’est que le poids de l’histoire et de l’éducation ne lui confère pas l’assurance nécessaire pour affirmer sa subjectivité. Tout en la comprenant, Beauvoir dénonce l’inauthenticité des femmes qui continuent d’incarner les personnages féminins conventionnels – l’épouse, la ménagère, la mère – alors même que de nouvelles possibilités de vie s’offrent à elles : « dès qu’une libération apparaît comme possible, ne pas exploiter cette possibilité est une démission de la liberté, démission qui implique la mauvaise foi et qui est une faute positive ²⁷⁴ ».

L'adulte social, pour Beauvoir, est donc moins à déconstruire qu’à promouvoir ; s’agissant des femmes, à tout le moins, l’entreprise de déconstruction qui vise à mettre l’individualité à distance de la généralité du rôle doit avant tout s’attaquer aux rôles exclusivement domestiques auxquels elles sont vouées et qui les tiennent à l’écart de la vraie vie adulte. C'est au sein de l’univers économique et social que les attendent les rôles qui leur permettront de s’affirmer. La libération de la femme passe par le travail, qui lui permettra de devenir un individu complet : non seulement parce qu’elle accédera ainsi à l’indépendance économique, mais aussi dans la mesure où elle s’appropriera la transcendance de la liberté en étant de plain-pied dans le monde extérieur : « C'est par le travail que la femme a en grande partie franchi la distance qui la séparait du mâle ; c’est le travail qui seul peut lui garantir une liberté concrète. (...) ; productive, active, elle reconquiert sa transcendance ; dans ses projets elle s’affirme concrètement comme sujet ; par son rapport avec le but qu’elle poursuit, avec l’argent et les droits qu’elle s’approprie, elle éprouve sa responsabilité ²⁷⁵ . »

Sortir de l’aliénation, pour la femme, équivaut donc à sortir de l’état de minorité dont elle est pour partie responsable. A l’inverse de Sartre, Beauvoir trace un schéma dans lequel l’idéal d’authenticité se concrétise non en s’émancipant de la condition d’adulte actif et responsable mais en l’investissant. Simone de Beauvoir a du reste souligné à plusieurs reprises le fait qu’elle ne pouvait appréhender la condition adulte à la manière de Sartre. Là où, pour Sartre, passer l’agrégation et accéder au métier de professeur représentaient un aboutissement naturel, Beauvoir vivait cela comme une conquête sur son destin de femme : « La carrière où Sartre voyait s’enliser sa liberté, écrit-elle dans La force de l’âge, n’avait pas cessé de représenter pour moi une libération ²⁷⁶ . » Elle admit aussi avoir été irritée par la fin des Mots, où Sartre déconstruit la figure du grand écrivain : « J’aurais voulu qu’il se réjouît d’être Sartre », écrit-elle ²⁷⁷ . Il lui était difficile de comprendre ce qui pouvait conduire Sartre à dénigrer sa condition d’auteur, alors que l’écrivain représentait à ses yeux de l’individu souverain, la figure même de la transcendance, un personnage social que les femmes, dans leur effort pour s’arracher à leur état de minorité ne pouvaient que rêver de s’approprier.

Ce qui définit essentiellement la situation de la femme de la première modernité telle que Beauvoir la décrit, c’est le dévouement, une disposition que l’on peut caractériser par deux traits : l’oubli de soi, c’est-à-dire l’abdication de sa liberté ; la justification de son existence par autrui, qui crée une dépendance affective et spirituelle. C'est en ce sens que la femme est objet et non sujet. Que ce soit à travers l’amour, le mariage ou la religion, la femme est toujours tentée de poser hors d’elle-même sa fin, son absolu. Comme dans l’aliénation religieuse, et comme dans l’aliénation de l’enfance, le salut, pour la femme, ne peut venir que d’un Autre.

Les hommes et les femmes, en tant qu’ils ressortissent à la même condition humaine, ont en commun, outre la liberté, le sentiment de la contingence. Ils éprouvent donc la nécessité de justifier une existence qui, a priori, n’a pas de sens. Comme Sartre, Beauvoir considère que la famille et la société mettent à la disposition des individus une série de rôles ou de personnages leur permettant de se sentir nécessaires. Mais tandis que l’homme dispose de la capacité de « se justifier » par lui-même, la femme doit recourir à la médiation d’un Autre, à savoir l’homme. Comme l’enfant, il lui faut, pour échapper au sentiment de la contingence, s’efforcer de « se faire justifier par le suffrage d’autrui ²⁷⁸ ». L'enfant, on l’a vu, n’existe pas par et pour lui-même ; il est animé par le désir de plaire aux adultes qui l’entourent et qui lui apparaissent comme des dieux. La condition de la femme est celle d’une éternelle enfant à laquelle seul l’homme peut conférer l’être : ce pourquoi le mariage apparaît à la femme comme l’unique perspective de salut ³⁸ .

Constatant que la femme ne se réalise qu’en tant qu’objet, non comme sujet ou transcendance, Beauvoir considère que la coquetterie exprime la vérité de sa situation. La coquetterie n’est pour la femme rien d’autre qu’une constante demande adressée à l’homme de la confirmer dans la conscience de sa valeur et de son pouvoir. Le narcissisme est pour ainsi dire l’équivalent féminin de « l’importance sociale ». La femme vit donc dans la « comédie narcissiste » :

« Devant l’homme, la femme est toujours en représentation ; elle ment en feignant de s’accepter comme l’autre inessentiel, elle ment en dressant devant lui à travers mimiques, toilettes, paroles concertées, un personnage imaginaire ; cette comédie réclame une constante tension ; près de son mari, près de son amant, toute femme pense plus ou moins : “je ne suis pas moi-même” » (p. 41).

L'identité féminine se manifeste également dans l’amour, où la femme se renie comme sujet et s’exalte comme objet. On retrouve en effet chez l’amoureuse l’abdication de la liberté et le narcissisme : chez elle, d’une part, « l’amour est une totale démission au profit d’un maître » (p. 547). La plupart du temps, d’autre part, « c’est d’abord la justification, l’exaltation de son ego qu’elle demande à son amant » (p. 551). Même s’il passe par l’anéantissement de sa liberté, l’amour est le plus grand accomplissement qu’une femme puisse espérer ; elle tire de la valeur que lui confère le dieu dont elle dépend le sentiment de sa nécessité : « elle se sent exaltée à la droite du dieu ; peu lui importe de n’avoir que la seconde place si elle a sa place, à jamais, dans un univers merveilleusement ordonné » (p. 561). Du fait de sa dépendance, la femme est toutefois vulnérable dans la relation amoureuse. C'est pourquoi, même si elle ne se sent « totalement justifiée » que dans l’amour, elle préférera la sécurité ontologique que lui offre le mariage. Dans ce cadre, à défaut de pouvoir réaliser une œuvre personnelle, la femme pourra espérer atteindre une forme de justification à travers les projets et la réussite de son mari.

Il n’existe que deux possibilités pour la femme de se justifier sans la médiation de l’homme : la maternité et la vie religieuse. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle se justifie véritablement par elle-même. La femme est élevée dans l’idée que l’enfant sera son œuvre propre, sa joie et sa justification ³⁹ . Cette promesse d’accomplissement personnel demeure cependant illusoire. La maternité n’arrache pas la femme à son immanence : la mère n’existe pas pour elle-même mais pour l’enfant qu’elle soigne. Là encore, elle vivra par procuration, projetant sur l’enfant des attentes qui seront forcément déçues. La maternité voue la femme à la comédie du dévouement, qui, dans la mesure où celui-ci ne compense pas la mutilation de la subjectivité, fait en outre nécessairement de la mère un tyran pour l’enfant. Plutôt que de se voir condamnée à la dépendance vis-à-vis d’êtres – l’amant, le mari, l’enfant – qui ne peuvent que la décevoir, la femme peut enfin préférer se dévouer à Dieu, l’être absolument nécessaire. Beauvoir construit ainsi une théorie de la spécificité du rapport féminin à la religion : les femmes seraient plus affectées par l’aliénation religieuse que les hommes, parce qu’incapables de se justifier par elles-mêmes ⁴⁰ .

Une vie de femme est l’expérience d’une déchéance : celle de l’individualité dans la généralité, de la liberté du sujet dans la passivité de l’objet. Le drame de la femme est que sa condition d’être humain et sa condition d’être sexué ne coïncident pas. En tant qu’être humain, elle se définit par la transcendance de la liberté, le pouvoir de se choisir ; mais la féminité est, on vient de le voir, une négation de la subjectivité. La femme fait donc l’épreuve, dans sa traversée des âges de la vie, de la déchéance de sa liberté.

La femme a un destin ⁴¹ . Les rôles qui l’attendent sur le chemin de l’existence sont par avance déterminés ; ils scandent les âges de la femme comme les étapes obligatoires par lesquelles elle doit nécessairement passer :

« La fillette sera épouse, mère, grand-mère ; elle tiendra sa maison exactement comme le fait sa mère, elle soignera ses enfants comme elle a été soignée ; elle a douze ans et déjà son histoire est inscrite au ciel ; elle la découvrira jour après jour sans jamais la faire ; elle est curieuse mais effrayée quand elle évoque cette vie dont toutes les étapes sont d’avance prévues et vers laquelle l’achemine inévitablement chaque journée » (p. 53-54).

La femme fait l’épreuve de la déchéance de sa subjectivité en traversant une série de crises qui lui sont propres et qui correspondent au passage de l’enfance à l’adolescence, de l’adolescence à l’âge adulte, puis, enfin, de l’âge adulte à la vieillesse. Si ces crises sont spécifiquement féminines et permettent de définir les âges de la femme, c’est qu’elles ont pour substance l’apprentissage par la femme de sa condition – de la disjonction entre la féminité et l’humanité en elle : « il faudra que la femme qui est aussi sujet, activité, se coule dans un monde qui l’a vouée à la passivité » (p. 602).

L'enfance étant l’âge où l’indifférenciation entre les sexes est la plus grande, l’individualité y est encore préservée : la fillette est considérée comme un individu indépendant au même titre que le garçon. Très vite, cependant, l’attitude de l’environnement familial et social se différencie en fonction du sexe de l’enfant. La jeune fille est éduquée de sorte qu’elle ne puisse espérer justifier la nécessité de son existence en tant qu’individu, en se prenant elle-même pour fin. On incite le garçon à l’indépendance ⁴² , tandis qu’on apprend à la fille, la traitant comme « une poupée vivante », que « pour plaire il faut chercher à plaire, il faut se faire objet ». La fillette, de sujet autonome et souverain en herbe qu’elle était, subit en grandissant une série de mutilations destinées à favoriser l’accomplissement de son destin de femme. Le garçon et la fille apprennent vite qu’ils ne sont pas destinés à jouer dans la même cour.

C'est au moment de l’adolescence que la jeune fille prend conscience de la différence de sa condition. La fillette « se saisissait comme un individu autonome » (p. 87). La jeune fille va devoir enterrer lentement son enfance, « cet individu autonome et impérieux qu’elle a été » (p. 140), afin d’entrer avec soumission dans l’existence adulte : « pour se changer en grande personne, il faut que la fillette se confine dans les limites que lui imposera sa féminité » (p. 75). Le privilège du jeune homme est par contraste de pouvoir accomplir sa vocation d’être humain, la vie d’un sujet souverain qui se transcende vers le monde ⁴³ .

A l’âge de l’émergence de la conscience, où s’ouvre la possibilité de l’arrachement au conditionnement de l’enfance, la jeune fille subit la pression sociale qui l’invite à « trouver dans le mariage une position sociale, une justification ». Elle découvre ainsi que le seul rêve qui lui est permis de faire est « le rêve d’une réussite passive » (p. 145), que son horizon est borné par l’unique perspective de la dépendance dans le mariage :

« C'est une pénible condition que de se savoir passive et dépendante à l’âge de l’espoir et de l’ambition, à l’âge où s’exalte la volonté de vivre et de prendre une place sur terre ; c’est dans cet âge conquérant que la femme apprend qu’aucune conquête ne lui est permise, qu’elle doit se renier, que son avenir dépend du bon plaisir des hommes » (p. 132).

La résignation, chez l’adolescente, prendra le pas sur le refus du monde : il lui faudra faire lentement le deuil de son indépendance. Au fur et à mesure qu’elle mûrit, la jeune fille se débarrasse de la dimension du refus pour ne laisser subsister que le consentement au destin ; à la fuite dans l’imaginaire que représentent les rêves d’amour de la jeune fille succède le souhait d’avoir en ce monde une situation stable : « Moins romanesque que naguère, elle commence à songer beaucoup plus au mariage qu’à l’amour » (p. 142).

Après que la jeune fille a déchu par rapport à la fillette, la femme déchoit par rapport à la jeune fille : « C'est une crise qui a fait passer la jeune fille de l’enfance à l’adolescence ; c’est une crise plus aiguë qui la précipite dans sa vie d’adulte » (p. 280). Le passage correspond au basculement du foyer paternel au foyer conjugal, de la condition de « fille de » à celle de « femme de ». Le changement de condition est brutal ; son anticipation nourrit l’aspiration à la liberté mais sa réalisation en signe la défaite définitive. La jeune femme connaît ainsi l’angoisse, puis l’ennui :

« S'arracher de sa famille, c’est un définitif sevrage : c’est alors qu’elle connaît toute l’angoisse du délaissement et le vertige de la liberté. (...) Naguère, la jeune fille abritée par l’autorité des parents usait de sa liberté dans la révolte et l’espoir ; elle l’employait à refuser et dépasser une condition dans laquelle en même temps elle trouvait la sécurité ; c’était vers le mariage qu’elle se transcendait du sein de la chaleur familiale ; maintenant elle est mariée, il n’y a plus devant elle d’avenir autre. Les portes du foyer se sont refermées sur elle : ce sera toute sa part sur terre. (...) Elle n’a plus rien à attendre, plus rien d’important à vouloir » (p. 281-282).

La femme est ainsi condamnée à faire le deuil de sa liberté. Le contraste avec la condition masculine est désormais total : « Socialement l’homme est un individu autonome et complet ; il est envisagé avant tout comme producteur et son existence est justifiée par le travail qu’il fournit à la collectivité » (p. 222). Alors même que le mariage est l’unique destinée que la société propose traditionnellement à la femme, aucun jeune homme ne considère celui-ci « comme son projet fondamental ». « Le drame du mariage, précise Beauvoir, ce n’est pas qu’il n’assure pas à la femme le bonheur qu’il lui promet – il n’y a pas d’assurance sur le bonheur – c’est qu’il la mutile – il la voue à la répétition et à la routine. (...) A vingt ans, maîtresse d’un foyer, liée à jamais à un homme, un enfant dans les bras, voilà sa vie finie pour toujours » (p. 323). La réification qui atteint l’homme lorsqu’il est défini par son métier prend chez la femme un tour radical. Enfermée dans la prison des rôles domestiques, les femmes peuvent, moins encore que les hommes, accéder à l’individualité ⁴⁴ .

Le dernier âge de la femme pourrait être vécu comme une libération. Après la ménopause et le départ des enfants, elle se voit pour l’essentiel débarrassée des rôles dont la généralité abolissait l’individualité et le caractère routinier, la transcendance : « Déchargée de ses devoirs, elle découvre enfin sa liberté » (p. 467). Le problème est qu’elle découvre cette liberté au moment où elle ne trouve plus rien à en faire : « On touche là à la tragédie de la femme âgée : elle se sait inutile » (p. 477). La femme âgée est en effet une retraitée précoce qui se découvre disponible « devant le désert de l’avenir, en proie à la solitude, au regret, à l’ennui » :

« Vers cinquante ans, elle est en pleine possession de ses forces, elle se sent riche d’expériences : c’est vers cet âge que l’homme accède aux plus hautes situations, aux postes les plus importants : quant à elle, la voilà mise à la retraite. On ne lui a appris qu’à se dévouer et personne ne réclame plus son dévouement. Inutile, injustifiée, elle contemple ces longues années sans promesse qui lui restent à vivre et elle murmure : “Personne n’a besoin de moi !” » (p. 468).

Beauvoir ne croit guère que le rôle de Grand-Mère puisse suffire à remplir le vide résultant de cette retraite précoce. Le culte de la Mère dévalue par avance l’existence de la femme âgée : « Elle n’est plus qu’un individu fini, périmé » (p. 472). Les nouvelles reines mères, filles ou belles-filles, représentent, aux yeux de la mère vieillie, confrontée à l’indépendance de ses enfants, ce qu’elle ne sera jamais plus, son never more. Il lui faut commencer une nouvelle période de deuil, apprendre à se résigner à sa nouvelle disponibilité inutile.

On s’accorde volontiers pour considérer que l’accès à l’indépendance économique fut et demeure la clef de l’émancipation des femmes. L'analyse de Beauvoir change la perspective ; ce n’est pas d’abord la dépendance économique – effet au moins autant que cause de l’aliénation des femmes – qu’il convient de mettre en cause : le problème de la femme est essentiellement que « sa justification est toujours dans les mains d’un autre » (p. 500). Elle ne se suffit pas à elle-même sur le plan intellectuel et spirituel : son infériorité par rapport à l’homme tient donc au fait que son individualité n’est pas constituée ⁴⁵ .

La femme doit apprendre à « devenir un être humain », c’est-à-dire s’approprier la « transcendance » de la liberté. C'est en recouvrant la capacité de faire et de se faire que la femme peut, selon Beauvoir, accéder à l’individualisation : « La femme enfermée au foyer ne peut fonder elle-même son existence ; elle n’a pas les moyens de s’affirmer dans sa singularité : et cette singularité ne lui est par conséquent pas reconnue » (p. 390). Pour cela, il lui faut s’arracher à sa disposition au dévouement, cultivée par l’idéologie de la femme au foyer : elle doit renoncer à l’abandon fictif de soi, fondé sur la mauvaise foi, pour assumer enfin sa subjectivité.

L'avènement de la femme-sujet ou, ce qui revient au même, de la femme pleinement adulte, est destiné, selon Beauvoir, à transformer la nature des relations entre hommes et femmes. Une société authentiquement adulte devrait s’instaurer entre l’homme et la femme, fondée sur l’échange réciproque entre deux libertés. L'homme n’a pas lieu de se plaindre d’une telle évolution : que ce soit dans la relation amoureuse ou dans la vie conjugale et familiale, il est victime du ressentiment féminin ⁴⁶ . Dépendante, condamnée à la révolte impuissante, la femme est exigeante, pesante, voire tyrannique pour l’homme qu’elle aime, pour son époux et pour ses enfants. Cette disposition n’est pas dans sa « nature » mais résulte d’une situation qu’il est possible de transformer : « La femme pèse si lourdement sur l’homme parce qu’on lui interdit de se reposer sur soi : il se délivrera en la délivrant, c’est-à-dire en lui donnant quelque chose à faire en ce monde » (p. 328). Où l’on comprend qu’une authentique société conjugale et familiale ne peut naître que dans une société où les femmes accèdent enfin au gouvernement d’elles-mêmes.

La critique de l’amour, du mariage et de la maternité, chez Beauvoir, stigmatisant l’aliénation de la femme dans le « dévouement », dessine ainsi l’idéal d’une « générosité sans exigence » (p. 605), fondée sur l’indépendance et l’autonomie des individus. Au sein de la relation amoureuse, il faudrait que la femme puisse être amoureuse à la manière d’un homme, c’est-à-dire « sans mettre son être en question, dans la liberté ». Dans le mariage, il importe que les portes du foyer ne se referment pas sur la femme, et que chacun des membres du couple soit en même temps un individu actif au sein de la société globale : « il lui serait permis de créer en pure générosité des liens avec un autre individu également adapté à la collectivité, liens qui seraient fondés sur la connaissance de deux libertés » (p. 324-325). Quant à la maternité, elle pourrait être une source d’épanouissement pour les femmes et pour les enfants, estime Beauvoir si elle pouvait être conciliée avec le travail : « La femme équilibrée, saine, consciente de ses responsabilités est seule capable de devenir une “ bonne mère ” » (p. 385). L'argument est paradoxal mais logique, si l’on admet les analyses précédentes : la tradition fait du soin et de la formation des enfants le rôle spécifique et central de la « femme au foyer », ce qui revient à confier l’enfant à un autre enfant : « C'est un criminel paradoxe que de refuser à la femme toute activité publique, de lui fermer les carrières masculines, de proclamer en tous domaines son incapacité, et de lui confier l’entreprise la plus délicate, la plus grave aussi qui soit : la formation d’un être humain » (p. 387). La femme qui travaille « ne se fascine pas par sa propre personne » ; elle s’arrache au narcissisme et peut en outre faire bénéficier l’enfant de son expérience du monde extérieur au foyer, c’est-à-dire du monde réel ⁴⁷ .

A l’enfermement dans un type exclusif de rôles, Beauvoir oppose ainsi le modèle de la diversification et de la mixité des rôles familiaux et sociaux qui est devenu l’idéal de la seconde modernité. En s’émancipant du dévouement, la femme peut contribuer à arracher le « salaud » à son aliénation. Car il ne s’agit pas simplement, pour Beauvoir, de proposer à la femme de devenir « un homme comme les autres ». Pour les hommes, comme pour les femmes, l’authenticité repose sur une certaine prise de distance de l’individu vis-à-vis des rôles conventionnels. La confrontation des identités génériques héritées du passé permet de les critiquer l’une par l’autre et d’introduire ainsi du « jeu » dans le mécanisme de la construction des identités individuelles. Beauvoir reconnaît à cet égard qu’il existe des aspects positifs de la féminité que l’on peut opposer à l’aliénation masculine : « Les entreprises de l’homme sont à la fois des projets et des fuites : il se laisse manger par sa carrière, par son personnage ; il est volontiers important, sérieux ; contestant la logique et la morale masculine, elle ne tombe pas dans ces pièges, (...) elle a le loisir et le goût de s’abandonner à ses émotions, d’étudier ses sensations et d’en dégager le sens » (p. 518-520). La sensibilité féminine, sans être une essence naturelle, n’est donc pas un mythe et favorise en un sens l’individualisation. Beauvoir souligne par exemple que la femme âgée développe parfois une forme d’ironie – modalité de liberté passive que l’on rencontre généralement chez les jeunes – qui perce à jour les rouages de la comédie sociale dans laquelle l’homme se complaît : « Quand elle vieillit, son attente déçue se convertit en ironie et en cynisme souvent savoureux ; elle refuse les mystifications masculines, elle voit l’envers contingent, absurde, gratuit de l’imposant édifice bâti par les mâles. »

Ce modèle de la diversification des rôles et de la confrontation des différences (plutôt que leur fixation dans un ordre différencié intangible) pourrait être considéré comme une réponse possible au problème posé par le dilemme de l’âge adulte, dont on a vu qu’il condamnait à choisir entre « n’être rien » et « jouer ce que l’on est ». Il maintient, comme condition de la liberté concrète, l’exigence d’avoir un rôle social à exercer, et reconduit ainsi, par-delà la critique du salaud, l’idéal de la vie adulte.

Pour Sartre, on l’a vu, la vieillesse ne se dissocie pas de l’âge adulte : devenir adulte, c’est vieillir, se réifier, s’enfermer une fois pour toutes dans la prison des rôles, une identité définie par la fonction, un avenir voué à la répétition du même. Ce point de vue est celui de la jeunesse sur l’âge adulte : le vieux, c’est l’homme fait, qui a définitivement aliéné sa liberté-disponibilité. Même si Beauvoir reprend parfois à son compte cette présentation de l’âge adulte comme âge de la réification, de la routine et de l’ennui, elle fait aussi valoir une autre perspective, celle de l’angoisse liée au sentiment d’inutilité, c’est-à-dire à l’absence de rôle à jouer.

L'exercice d’un rôle social permet à la liberté de se concrétiser et à l’individualité de s’affirmer : c’est en effet à travers l’activité que l’individu, en se transcendant vers des fins, se construit lui-même. Du point de vue de la « liberté concrète » telle que Beauvoir la conçoit, l’âge adulte, non seulement demeure au sommet de la hiérarchie des âges, mais doit encore servir de référence pour donner sens à tous les autres âges : la femme adulte ne devient pleinement adulte qu’en s’affranchissant de son statut d’éternelle enfant ; le sens de l’existence de l’enfant et de l’adolescent est de grandir : ils s’élèvent ou se « transcendent » vers la liberté adulte ; quant à la vieillesse, elle ne vaut qu’en tant qu’elle prolonge cette vie adulte : « Il arrive, écrit Beauvoir, que, prolongeant sans discontinuité la vie d’adulte, la vieillesse soit pour ainsi dire passée sous silence » (La vieillesse, p. 544).

Les deux âges critiques sont à cet égard la jeunesse et la vieillesse. L'anxiété des jeunes au moment où ils abordent la vie sociale, écrit Beauvoir, « est symétrique de l’angoisse des vieux au moment où ils en sont exclus » (p. 569). Encore non engagés ou déjà désengagés des entreprises de la vie adulte, les jeunes et les vieux sont privés de raisons de vivre :

« Si l’existence ne se transcende pas vers des fins, si elle retombe inerte sur elle-même, elle provoque cette “ nausée ” que Sartre a décrite. Les jeunes gens l’éprouvent souvent : ils n’ont pas encore de prise sur le monde, ils sont réduits à leur présence nue ; pour eux, comme pour le vieillard, le monde se tait ; par un cercle dont il semble impossible de sortir, ce silence glace leurs espoirs. Je me suis ennuyée âprement pendant deux ou trois années de ma jeunesse parce que, sortie de l’univers de l’enfance, je n’étais pas encore entrée dans celui des adultes, je n’avais d’accès à rien et je n’escomptais pas que rien, jamais, pût me solliciter » (p. 484).

Quoique se référant à Sartre, Beauvoir est ici plus proche du jugement de Nizan sur la jeunesse ; celui-ci dénonçait précisément l’absence de prise sur la réalité chez les adolescents, dont l’existence se trouve artificiellement maintenue dans l’indétermination. Toutefois, la condition la plus malheureuse, du point de vue de la philosophie de la liberté, est assurément celle du vieil homme. A la différence de la femme adulte, il n’a plus de rôle à jouer ; à la différence du jeune homme, il n’a plus d’avenir : « La femme, l’adolescent qui vivent dans la dépendance économique d’un homme adulte ont plus de défense que le vieillard : l’épouse rend des services, service du lit et travail ménager ; l’adolescent deviendra un homme qui pourra demander des comptes ; le vieil homme ne fera que descendre vers la décrépitude et la mort ; il ne sert à rien » (p. 233).

Dans l’ouvrage qu’elle consacre au sujet, Beauvoir suggère que le propre de la vieillesse réside dans l’expérience de la finitude : « la transcendance bute contre la mort » (p. 394). La conscience de la brièveté de l’avenir brise l’élan de la liberté. Ce n’est pas tant la mort, alors, qui suscite l’angoisse que la raréfaction des projets qui plonge dans l’ennui, plus radicalement encore qu’à l’adolescence, puisque l’avenir ne cesse de se rétrécir. Par deux de ses aspects, la vieillesse apparaît comme l’âge de la mort de la liberté : la réification, selon le schéma sartrien, rend l’homme prisonnier de son passé. Tandis que le jeune homme situe son être dans l’avenir, le vieillard, détaché de tout projet, tend à l’inverse à s’identifier à son passé : l’habitude devient pour lui « une sorte de sécurité ontologique ». Par ailleurs, et surtout, la vieillesse est l’âge de la retraite, existentielle autant que sociale. Le retraité est l’homme sans rôle, ce qui le distingue de l’adulte, défini par son métier. Le vieil homme traverse une « crise de désidentification » ; il n’est plus rien et ne sait plus qui il est. La retraite professionnelle précipite l’entrée dans la vieillesse, mais celle-ci est liée à un aspect essentiel des sociétés modernes, l’obsolescence résultant de l’accélération de l’Histoire : « Bien loin d’offrir au vieillard un recours contre son destin biologique en lui assurant un avenir posthume, la société d’aujourd’hui le rejette, de son vivant, dans un passé dépassé » (p. 402). Etre vieux, c’est être mis au rebut, du fait que l’expérience, le « trésor » de l’homme âgé, est dévaluée. L'homme moderne peut ainsi être poussé de manière toujours plus précoce hors de la vie adulte, d’autant qu’il ne lui faut plus espérer trouver le sens de sa vie dans la transmission d’un héritage : « Le fils ne recommencera pas le père, et celui-ci le sait. (...) Le plus souvent le père ne se reconnaît pas dans son fils. Le néant le prend tout entier. »

C'est donc, pour Beauvoir, davantage que l’identification, la désidentification qui fait la vieillesse : la dépossession des rôles plutôt que l’enfermement dans le rôle. La vieillesse est en outre un désert qu’aucune sagesse ne rend plus aisé à traverser. Beauvoir s’accorde avec Sartre pour écarter comme un préjugé « l’idée que la vieillesse apporte la sérénité » (p. 510). Les sagesses antiques proposent à l’homme âgé de s’engager dans le projet de subir son destin en supportant courageusement son état diminué : « Mais c’est jouer sur les mots. Les projets ne concernent que nos activités. Subir l’âge n’en est pas une. Grandir, mûrir, vieillir, mourir : le passage du temps est une fatalité » (p. 566-567). La vieillesse est dépourvue de sens et il ne peut y avoir de vieillesse humaine que « passée sous silence », une vieillesse qui ne soit rien d’autre que le prolongement de l’activité adulte : « C'est une grande chance pour un homme âgé de pouvoir demeurer jusqu’à sa mort engagé dans ses entreprises » (p. 537). Il faut pour cela avoir vécu « une vie d’homme assez engagée, assez justifiée » pour que la vieillesse ne soit pas un désert :

« Pour que la vieillesse ne soit pas une dérisoire parodie de notre existence antérieure, il n’y a qu’une solution, c’est de continuer à poursuivre des fins qui donnent un sens à notre vie : dévouement à des individus, des collectivités, des causes, travail social ou politique, intellectuel, créateur. Contrairement à ce que conseillent les moralistes, il faut souhaiter conserver dans le grand âge des passions assez fortes pour qu’elles nous évitent de faire un retour sur nous » (p. 567).

L'âge adulte avec ses engagements, en dépit du rétrécissement de la liberté que ceux-ci supposent, constitue donc l’unique idéal disponible pour le grand âge. La société devrait donc se donner comme projet, estime Beauvoir, d’éviter la mise au rebut des individus ; en effet, si ceux-ci pouvaient conserver leur vie durant des activités pourvues de sens, « la vieillesse n’existerait pour ainsi dire pas » (p. 569).

Sartre et Beauvoir furent, pour le meilleur et pour le pire, des aventuriers de la liberté hypermoderne. Leur fourvoiement politique – un engagement contracté au nom de la liberté mais qui les a conduits à justifier des crimes en se faisant les thuriféraires de régimes totalitaires – ne doit pas occulter le fait qu’ils furent à leur manière des penseurs de l’individualisme libéral. De même que l’on a pu écrire que les révolutionnaires de 68 accouchaient l’individualisme contemporain en sapant les résidus de légitimité de l’ordre autoritaire dans la famille et dans les institutions, de même l’œuvre de Sartre et de Beauvoir contribuait à déconstruire ce qui subsistait de conventions et de formalisme dans la représentation du couple, de la famille, et du cycle de la vie. Dans l’histoire de la philosophie ce sont eux, sans aucun doute, qui sont allés le plus avant dans la déconstruction des âges de la vie. Plus encore que Nietzsche, souvent considéré comme le penseur le plus emblématique de l’hypermodernité individualiste mais qui maintient fermement le principe d’une hiérarchisation des instincts et l’idée de grandeur – donc également la promotion d’une figure forte de la maturité adulte.

L'idéal de la liberté-disponibilité promu par Sartre et Beauvoir n’est pas pour rien dans la crise contemporaine de l’âge adulte. Le secret du jeunisme réside peut-être dans cette formule : rester jeune, c’est rester disponible. Le double refus par l’individu contemporain des limites imposées par la nature ou la société et du caractère irréversible de ses propres engagements, conduit à se demander s’il peut encore subsister une échelle des âges, telle que la première modernité l’avait maintenue – non seulement comme réalité, mais aussi, on l’a vu avec Rousseau, comme idéal. La conception du sens des âges et de la traversée de la vie que l’on rencontre dans les œuvres de Sartre et de Beauvoir donne cependant quelques indications quant aux limites de la déconstruction. On peut soutenir en effet que la position philosophique la plus déconstructrice ne parvient pas réellement à faire l’économie des âges de la vie.

C'est évident, en premier lieu, du côté de Beauvoir, puisque celle-ci plaide pour l’accès de la femme à la majorité et pour le maintien des vieux dans l’âge adulte – lequel est conçu comme l’unique période de l’existence réellement pourvue de sens du point de vue de l’idéal de la liberté. Beauvoir ne pousse pas la valorisation de la liberté-disponibilité jusqu’à la mise en cause de tout engagement dans les rôles adultes. D’abord parce que tous les rôles ne lui paraissent pas égaux devant l’exigence d’exister comme sujet : mieux vaut être, par exemple, un grand écrivain qu’une femme au foyer. Ensuite, parce que rien ne lui semble pire que d’être exclu du jeu, sans aucun rôle à jouer : la liberté ne se concrétise que dans la possibilité d’agir ou de faire, de s’engager dans un projet. C'est pourquoi, à travers notamment sa propre critique des « mauvais rôles » féminins, se dessine le modèle d’une diversification des rôles, seul à même d’offrir à l’individu contemporain la possibilité de surmonter la double contrainte de l’engagement et du désengagement imposée par l’idéal d’authenticité ²⁷⁹ . Dans cette perspective, ce sont moins l’échelle des âges et la supériorité de l’âge adulte qui paraissent faire question que le caractère plus indéterminé et incertain que prend la figure de l’adulte dans la modernité individualiste.

Chez Sartre, en second lieu, si la critique de l’identification au rôle est plus radicale et semble vouer l’adulte à l’inauthenticité, un idéal de maturitése trouve paradoxalement maintenu. L'histoire d’une vie, pour Sartre, revêt toujours l’aspect d’une défaite, d’une déchéance : celle de la liberté, aliénée durant l’enfance, réifiée à l’âge adulte. La promotion de l’idéal d’authenticité ne conduit qu’au constat lucide de l’inauthenticité de toute vie humaine : l’homme est bien une « passion inutile ». Reste cependant que la réflexion qui reconstruit le récit de la déchéance, comme l’indique Les mots, produit bel et bien des effets que l’on peut considérer comme un gain du point de vue de la liberté. Le renversement est « performatif » : si par l’auto-analyse je déconstruis ce que je suis devenu en faisant apparaître mon aliénation, alors, gagnant en lucidité, je fais la conquête de cette « distance à soi » qui définit précisément la liberté. Telle est la leçon des Mots : Sartre s’y reconnaît aliéné et réifié mais souligne que la prise de conscience en fin de parcours lui a permis de devenir plus lucide, plus humble et plus détaché, en un mot, plus authentique. Le constat d’échec se renverse ainsi en triomphe et le parcours des âges s’en trouve rétrospectivement justifié.

En extrapolant un peu, on pourrait convenir que d’une manière générale l’idéal d’authenticité, le projet d’être soi – et non pas d’être simplement identifié au personnage que l’on joue sur la scène familiale ou sociale – conduit nécessairement à s’intéresser à sa propre histoire : c’est uniquement dans la mesure où je refuse de considérer mon identité d’adulte comme une essence figée que je peux la faire apparaître comme le produit d’une histoire, et chercher dans mon enfance, ma jeunesse, les causes et les choix me permettant de comprendre ce que je suis. En retour le récit de soi rend possible la transformation du rapport à soi, créant le sentiment d’une plus grande authenticité. Tel est sans doute le ressort caché de toute psychanalyse. Tel était également le sens que Sartre donnait au travail biographique ou autobiographique : comprendre une individualité suppose d’en raconter l’histoire, qui est toujours celle d’une liberté en situation ; un homme se fait lui-même à partir de ce qui le fait. Les âges de la vie sont dans cette perspective indispensables, conçus comme des situations, des époques de la liberté que tout individu traverse nécessairement : l’aliénation de l’enfance, le désarroi de l’adolescence, la réification de l’adulte. On peut sans doute contester la manière dont Sartre conçoit les âges – et souligner en outre le fait que l’idée d’une maturité adulte authentique n’apparaît dans son œuvre que sous la forme d’une « contradiction performative », sans jamais être thématisée comme telle : il n’en demeure pas moins qu’il esquisse, par-delà la déconstruction fondée sur l’affirmation de la liberté-disponibilité, la perspective d’une reconfiguration individualiste des âges.

S'il est un registre où la nature pérenne paraît imposer sa loi d’airain, c’est bien celui de la succession des âges de la vie. La première modernité s’était efforcée d’institutionnaliser les âges, de se caler en quelque sorte sur la nature afin de la mettre au service de l’homme. Sortir l’enfant du monde du travail, c’était restituer l’enfance à l’enfance ; abaisser l’âge de la majorité permettait à l’adulte d’être reconnu dans son statut d’adulte ; mettre en place des dispositifs de mise à la retraite des travailleurs, et fixer un âge pour la sortie de la vie active étaient des mesures qui humanisaient la vie sociale en tenant compte de la vulnérabilité liée au vieillissement. Mais les seuils d’âge s’imposaient aux individus ; la nature, relayée par la société, dictait sa loi. Désormais, comme le souligne Hervé Juvin, dans L'avènement du corps non seulement la tradition ne détermine plus le rôle de chacun et de chacune selon son âge, mais « la nouveauté est que le corps ne le détermine pas davantage ²⁸⁰ ». Là est peut-être la caractéristique essentielle de la seconde modernité : l’idéal de liberté-disponibilité dispose désormais, avec les progrès de la techno-science, d’une puissance de concrétisation telle que la formule de Sartre disant qu’il n’y a plus de nature humaine tend à devenir réalité ; une dérégulation des âges est en marche, sans précédent historique, et dont nul ne sait où se situeront les crans d’arrêt.

Il n’est pas certain, en effet, que les limites d’âge fixées par la nature nous paraissent « évidentes » encore longtemps. On peut d’ores et déjà dire de l’âge de la retraite qu’il est moins conséquence que cause du vieillissement : lorsqu’à soixante ans, on a devant soi une vingtaine d’années de vie sans handicap, le risque majeur devient le vieillissement social consécutif au fait de vider ce temps de plénitude physique de toute activité. La nouvelle perspective de la vie longue, effet des formidables progrès de la médecine au cours du dernier siècle, rend obsolète l’imposition par la société d’un « âge social » de l’individu qui soit prédéfini en fonction du nombre d’années vécues. Par-delà les illustrations caricaturales qu’on en peut donner – le viagra, la chirurgie esthétique – le rapport technique au corps modifie de toute évidence la perception des âges de la vie comme limites imposées par la nature à la liberté.

La dénaturation du corps et de son destin, œuvre conjointe de la techno-science et de la liberté des individus, constitue sans doute, pour la philosophie des âges de la vie, un défi encore à venir. Jusqu’à quel point est-il raisonnable d’oublier la finitude, d’affirmer la liberté devant le corps et de revendiquer « le droit de chacun à être ce qu’il veut, non ce qu’il est ²⁸¹ » ? Les chantres de l’hyperindividualisme prolongent aujourd’hui l’esprit de la philosophie de Sartre et de Simone de Beauvoir en souhaitant arracher le droit des individus et la construction identitaire à tout ancrage naturel. Représentative de cette tendance, Marcela Iacub milite notamment en faveur de la suppression de la référence aux identités de genre au sein du droit et rêve à la possibilité qu’offrirait la technique de relativiser la place de la maternité dans la vie des femmes. Dans un article significativement intitulé « L'avenir aux vieilles », elle fait ainsi l’apologie des nouvelles techniques médicales de la procréation permettant l’avènement de l’ère des mères ménopausées :

« Quoi que l’on pense de ces “ dégénérées ” qui ne s’assujettissent pas aux contraintes imposées par l’âge, qui ne consentent pas de prendre des médicaments, leur révolte ouvre la voie au développement de nouvelles formes de vie. Ainsi, si cette méthode venait à se généraliser, les femmes pourraient s’occuper de leurs études et de leur carrière comme les hommes, sans être encombrées par les charges que représentent les enfants, à l’âge où l’insertion professionnelle est le plus concurrentielle. Elles pourraient aussi se livrer à des passions amoureuses ou sexuelles sans penser à trouver, avant que l’âge de la ménopause ne les engloutisse, le père de leurs enfants. Elles pourraient devenir mères à une époque où l’on a moins de problèmes d’argent, lorsque la carrière est consolidée ou que la retraite approche avec tout le temps pour soi qu’elle promet. Peut-être dans ces avenirs lointains, il ne manquera pas de gens pour penser que faire un enfant avant cinquante ans sera le signe d’une certaine « inconscience », que les femmes avant cet âge ne sont pas assez mûres pour cela, de la même manière que l’on regarde aujourd’hui les mères adolescentes ²⁸² . »

Cette utopie hypermoderne permet d’imaginer le potentiel de redéfinition des âges que recèle la dynamique instaurée par l’alliance de la technique et de la liberté. L'époque des normes fixes et pérennes, calées sur le destin naturel, est sans doute derrière nous. Pourquoi faudrait-il, du reste, que nous nous laissions dicter notre cycle de vie par la nature quand nous disposons de la liberté de construire par nous-mêmes les différentes séquences de notre histoire personnelle ? Rien n’interdit, par exemple, de concevoir un avenir plus ou moins lointain dans lequel femmes et hommes pourraient disposer du choix, à 65 ans, de faire un enfant ou d’envisager une nouvelle étape de leur carrière professionnelle. Est-ce à dire pour autant que le principe même de la scansion des âges est voué à disparaître ? L'idée est invraisemblable dans la mesure où l’existence de l’homme demeure finie : les individus produits par l’hypermodernité continueront de naître, grandir, vieillir et mourir. C'est pourquoi, nous semble-t-il, il convient d’envisager pour les temps à venir, plutôt que leur disparition, une reconfiguration individualiste des âges de la vie.