La question de l’identité a envahi notre agenda individuel et collectif. Troubles de l’identité personnelle, malaise dans l’identité nationale, incertitude de l’identité européenne, chocs des identités culturelles, conflits des identités générationnelles, redéfinition des identités féminine et masculine, problème d’identité de marque, préoccupation de l’identité d’entreprise... La crise d’identité ne se limite plus à l’adolescence. Elle est désormais la matrice d’une incertitude qui s’est répandue partout. Les questions « qui suis-je ? », « qui sommes-nous ? », ces interrogations que la philosophie antique réservait aux plus sages des sages, sont désormais passées dans le domaine public. Ce qui, jadis, était le but de toute une vie, se revendique aujourd’hui au quotidien, dans la plus insipide de nos télé-réalités. Et le plus singulier est que, au fur et à mesure que la question se généralise, les réponses plausibles semblent se retirer. Le « désenchantement du monde » a plongé l’individu dans une insécurité identitaire. En l’absence d’une garantie extérieure ou transcendante, l’identité doit être recherchée dans les méandres obscurs de l’intériorité, avec le risque de ne rien trouver.

Tel est le paradoxe de nos sociétés contemporaines : jamais nos vies n’ont été mieux protégées à l’extérieur, en termes de sécurité médicale, civile et sociale ; jamais le sentiment d’insécurité n’a été aussi puissant. Jamais la précarité objective de nos vies n’a été plus faible ; jamais la précarité subjective n’a été plus patente. La raison en est simple : lorsque l’individu devient la valeur suprême, tout ce qui est supposé le menacer (la mort, la maladie, le chômage, la dépression, les contrariétés, le stress, l’avenir, la fragmentation existentielle...) ne peut que représenter le mal suprême.

La crise de l’identité n’a donc rien d’anecdotique. Elle est, on le perçoit, inscrite au plus profond de notre présent. Y sommes-nous condamnés sans espoir de salut ? Qu’est-ce qui, dans notre univers individualiste, peut encore « faire identité » ?

Pour trouver une issue, il faut repartir de ce qu’on peut appeler la querelle de l’identité. « Qui suis-je ? » La question, à l’évidence, ne date pas d’aujourd’hui. Elle vient à se poser lorsque la réponse traditionnelle, qui rattachait l’identité personnelle ou collective à une lignée, cesse d’être efficace. Dès lors que la généalogie n’englobe plus toutes les dimensions de l’identité, la question s’ouvre qui interroge ce « reste » énigmatique. Ce sera la quête du sage, de celui qui ne se contente pas de subir le cours de l’existence, mais cherche à connaître et à occuper la place qui lui revient dans l’ordre cosmique. Héraclite y verra la tâche même de la philosophie : « Je me suis cherché moi-même », écrivait-il ²⁸⁶ , avant la reprise par Socrate du fameux « connais-toi toi-même », inscrit sur le fronton du sanctuaire de Delphes ⁴⁸ . Quant à Augustin, ce n’est pas au Monde, mais à Dieu qu’il adresse la supplique qui anime les Confessions : « Qui suis-je, mon Dieu ? » (X, XVII).

L'individu contemporain ne bénéficie plus de ces garanties puissantes. L'ordre de l’univers est incertain et l’existence de Dieu est intégrée à l’identité personnelle sous la forme de la foi : ni la cosmologie ni la théologie ne peuvent apporter de réponse immédiate à l’interrogation identitaire. Et si la recherche généalogique semble connaître un nouvel essor, il s’agit davantage d’un hobby pour l’individu en mal de racines que d’une véritable assise existentielle. C'est au moment où l’exigence d’être soi-même devient démesurée que les moyens d’y obéir s’obscurcissent.

Le premier à avoir repéré cette difficulté est le philosophe anglais John Locke dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain ²⁸⁷ . Les grandes catégories de la subjectivité s’y trouvent définies pour la première fois, en même temps qu’un repérage de ce qu’on peut appeler l’antinomie de l’identité. Rappelons-en les termes.

D’un côté, l’identité personnelle (« le cher Moi ») ou collective (par exemple la Nation) semble si profondément inscrite en nous qu’elle ne paraît souffrir aucun doute ni aucune discussion. Le « je pense, je suis » cartésien formule à merveille cette conviction : s’il y a une chose qui peut résister à tous les doutes, c’est que c’est moi qui doute ! On retrouve l’idée dans les cours de récréation : « Moi je suis Moi et toi tais-toi ! » disent finement les enfants. La difficulté est que, dès que l’on tente de donner un contenu à cette identité, c’est l’impasse : en quoi suis-je le même, jeune et vieux, joyeux et triste ? Je ne fais jamais l’expérience, je n’ai même jamais une idée claire et distincte de ce moi pourtant si évident. Et si d’aventure je trouve une définition, elle me paraîtra toujours infidèle, réductrice ou exclusive. Le « cher Moi », dès qu’il est circonscrit devient étiquette, égoïsme ou, comme dit Sartre, mauvaise foi. « Je suis comme cela ! » dit le voleur ou le mari infidèle. Quant à l’identité collective, il est encore plus risqué de vouloir la déterminer : l’appartenance nationale devient vite nationalisme voire chauvinisme ou racisme. Bref, l’identité est soit rigide, soit trahie, soit « meurtrière » quand on tente de la définir avec un peu de précision.

D’où une seconde attitude possible : mettre ce moi à distance et le considérer comme un « objet ». Mais ce Moi, devenu objet, n’a plus rien du « sujet » que je suis. En tentant de me connaître, je deviens donc pour ainsi dire étranger à moi-même. C'est alors la formule de Rimbaud qu’il faudrait retenir : « Je est un autre » ou celle de Nietzsche : « Chacun est le plus étranger à soi-même ²⁸⁸ » – et souligner ainsi l’impossibilité pour l’individu d’accéder à la transparence de soi à soi. Bref, ce moi profond, pourtant si évident et si intime, est en réalité opaque et inconnu. Ce qui pourrait aussi nous laisser espérer qu’il soit plus riche, plus profond et surtout moins banal qu’il n’en a l’air. Mais est-ce même le cas ? La quête d’identité se trouverait-elle disqualifiée ?

Toute la difficulté est que ce deuil n’est à son tour pas longtemps tenable : chassé par la porte, le Moi revient par la fenêtre. Comment renoncer à ce moi qui fait penser, à ce sum qui me fait cogiter, à cette idée qui me fait douter qu’elle existe ? Si c’est une illusion, elle est tellement ancrée en nous qu’il semble impossible d’en faire l’économie ⁴⁹ .

Telle est la logique circulaire de cette antinomie bien connue. Les deux positions se renvoient l’une à l’autre : d’un côté, un dogmatisme du moi, indispensable, mais vide, puisqu’il échoue à remplir cette substance qu’il recherche ; de l’autre, un scepticisme du moi, théoriquement imparable, mais pratiquement injouable, puisque c’est toujours un moi qui décide de renoncer au moi !

A ce problème classique, il existe une solution aussi élégante que profonde. Locke la suggérait déjà en son temps, mais elle a été thématisée par le philosophe français Paul Ricœur, récemment disparu, sous le nom d’« identité narrative ²⁸⁹ ». La fécondité de cette idée est considérable, même si, dans son esprit, elle est extrêmement simple. Une formule suffit à la résumer : « je suis ce que je me raconte ».

Qu’apporte le récit au problème de l’identité ? Beaucoup, en vérité. D’abord, il nous sort d’une conception fixiste de l’identité. C'était là, en dépit de leur opposition manifeste, le point d’accord des deux thèses de l’antinomie : toutes deux considèrent l’identité personnelle comme une substance donnée. Simplement la première la déclare à portée de main, tandis que l’autre la pense inaccessible. Il faut ici donner raison au sceptique : il n’y a pas de « moi profond », présent depuis et pour toujours, qu’il s’agirait de découvrir sous la multiplicité des changements d’état ; il n’est pas davantage à inventer comme une production artificielle, fruit de la seule volonté. Ce moi profond, « ce prétendu noyau non changeant de la personnalité ²⁹⁰ » est une chimère. Mais cela réduit-il pour autant à néant toute idée de l’identité personnelle ? Nullement, car on peut l’envisager autrement.

Ricœur propose, pour ce faire, de distinguer deux concepts de l’identité : la mêmeté ou le fait d’être le même (idem) et l’ipséité ou le fait d’être soi (ipse). Ainsi, deux jumeaux sont les mêmes (idem) sans être le même (ipse) ; ils sont identiques sans avoir une personnalité similaire. Qu’apporte cette distinction ? L'idée que le soi ne réside pas dans une liste de qualités objectives et durables que l’on pourrait énumérer, il se révèle dans un mélange toujours singulier de déterminations, de hasard et de choix, de mémoire, de rencontres et de projets. Le récit a cette vertu de remettre tous ces éléments en ordre, en mouvement et en relation afin d’en faire une trame élaborée avec un début et une fin. Le récit de l’identité narrative est donc une tentative d’élaboration – renouvelable – de cette singularité personnelle. Le récit donne de l’unité aux facettes de l’identité.

D’où le deuxième apport de l’identité narrative. Elle met en œuvre ce que les linguistes appellent la dimension performative du langage, c’est-à-dire quand la parole se fait acte. C'est précisément ce qui a lieu lorsqu’on se raconte ou que l’on raconte l’histoire d’un individu ou d’une collectivité : le récit ne se contente pas de décrire l’identité, il la produit. C'est en se racontant que l’on se fait, parce que, par la vertu du récit, les traces mémorielles subjectives, en se rassemblant dans une trame, acquièrent une signification. La définition de l’identité collective en est une excellente illustration. Ainsi, le premier souci, ou presque, des révolutionnaires français fut de bâtir une mythologie nationale susceptible de concurrencer celle de l’Ancien Régime. Jamais le souci de faire l’histoire ne fut aussi prioritaire qu’à cette époque : il fallait agir et raconter en même temps, produire du symbole à toute force. Un siècle plus tard, les républicains s’efforcèrent à leur tour de forger une version, cette fois-ci réconciliée, de l’histoire de France – celle du Lavisse –, en laquelle l’Ancien Régime et la Révolution marchaient main dans la main dans le renforcement de l’identité nationale. Depuis « nos ancêtres les Gaulois » jusqu’à la République, en passant par Jeanne d’Arc, Saint Louis, le bon roi Henri IV et Robespierre : un même mouvement. Raconter l’unité de la Nation aux enfants, c’était la faire. Bref, en racontant l’identité, je la découvre à la fois comme même et comme autre. Et cela peut nous conduire à vivre notre vie comme un récit (« un vrai conte de fées »), voire pour un récit (« faire de sa vie un roman »).

Le troisième intérêt du récit pour l’identité est qu’il se place dans l’horizon du dialogue et de l’« intersubjectivité ». Parce que tout récit est un récit fait à autrui, il s’offre à l’échange, à la critique et à la contestation. Parce qu’il recherche la reconnaissance de l’autre, le particulier prend le risque de l’universel. Il ouvre ainsi un espace de discussion, et donc de lien. Cela même qui fait si cruellement défaut dans notre univers individualiste. Des récits antagonistes peuvent alors se confronter et même se combattre. On en a vu des exemples récents à l’occasion de ce qu’on a appelé « la guerre des mémoires » : génocide, colonisation, esclavage,... Lorsqu’il s’agit de raconter la souffrance, une surenchère des récits s’engage inévitablement. Mais il n’est pas nécessaire d’en arriver là pour se convaincre que l’identité produite par le récit n’est pas figée.

Il faut en convenir, le concept d’identité narrative n’est pas seulement une « idée de philosophe », ou plutôt c’est une de ces bonnes idées qui permettent de comprendre et de clarifier bien des expériences vécues et des phénomènes contemporains.

Au premier rang desquels : l’explosion des récits de vie. Ils se sont développés partout. La multiplication des mémoires et autobiographies, depuis leur inauguration par Montaigne et Rousseau, va de pair avec une surenchère dans la révélation de l’intime, du privé, voire de la privauté ²⁹¹ . Même développement spectaculaire des journaux intimes, désormais particulièrement visible avec le développement massif des blogs : 10 000 à 15 000 nouveaux blogs chaque jour ; en décembre 2005, Skyblog franchit le cap des 3,5 millions de pages contenant plus de 170 millions d’articles et 260 millions de commentaires. Au total, ce serait quelque 2,5 millions d’adolescents qui tiendraient un journal en ligne : « Jsé plu tro koi pensé », « jsé pa koi fer dma vi », « C lnéan total »; sans parler des hommes politiques, des chefs d’entreprise.

Le monde éditorial n’est pas en reste ; même celui très sérieux des sciences humaines. Alors qu’elles ont la réputation d’être plutôt réticentes à l’égard de la subjectivité, ce sont elles qui ont conféré au récit de vie son appellation quasi contrôlée. L'anthropologie, la sociologie empirique, l’ethnographie rurale ont connu là leurs plus grands succès : aux Etats-Unis, le récit du jeune émigré Wladek (Le Paysan polonais en Europe et en Amérique, 1919), puis celui des Enfants de Sanchez (1961) ; en France, Le cheval d’orgueil de Pierre-Jakez Hélias (1975). De même, en histoire, on a assisté au renouveau de la biographie après le règne sans partage des méthodes quantitatives ²⁹² . Or, qu’est-ce que la biographie, sinon une autobiographie par procuration ?

Ajoutons à la liste toute une série de pratiques qui relèvent encore plus directement de la quête de soi, au premier rang desquelles règne l’incontournable curriculum vitæ, quintessence du récit de vie, dont l’art crypté relève l’impossible défi de révéler, en une page, l’immense richesse, compétence et vertu du candidat. Et il faut mentionner aussi le développement des thérapies personnelles. Quand, déprimés, fatigués d’être nous-mêmes, comme dit le sociologue A. Ehrenberg, nous entamons ce salvateur « travail sur soi », c’est souvent le récit de soi qui offre la première bouffée d’oxygène. Quand, en situation de transition professionnelle, nous nous interrogeons sur notre véritable vocation, c’est encore le récit qui nous réinscrit dans un trajet cohérent d’existence. Et lorsque la disparition des êtres chers et âgés se profile, que cherche-t-on à conserver sinon une trace de leur mémoire pour maintenir ou renouer le lien affectif ²⁹³ ? Le récit a cette vertu si précieuse de faire durer les événements heureux et de neutraliser les événements malheureux.

Malgré leur disparité, ces phénomènes massifs demandent à être interprétés dans une même perspective. Elle permet de donner corps à la thèse de l’identité narrative : comme si le récit de vie représentait pour l’individu contemporain une sorte de planche de salut.

En quoi le récit peut-il sauver l’individu ? Répondre à cette question suppose d’identifier dans le récit plusieurs dimensions cachées. Car il y a, pourrait-on dire, dans le récit beaucoup plus que du récit. Le philosophe Jean-Marc Ferry propose dans une amicale discussion des thèses de Ricœur de distinguer quatre niveaux ²⁹⁴ .

Il y a, en premier lieu, le niveau de la narration. Pris au sens strict, il correspond à une simple « thématisation de l’expérience vécue ». C'est déjà beaucoup, ne serait-ce que parce que cette dimension désigne peut-être un des traits caractéristiques de la condition humaine : l’homo sapiens est un homo narrans, toujours « empêtré dans les histoires », selon la belle formule de W. Schapp ²⁹⁵ . Mais ce niveau reste encore peu élaboré. Lui font défaut non seulement le rapport au réel, qui permet de distinguer la vérité de la fiction, mais aussi le décentrement de soi, nécessaire pour entrer en rapport avec autrui.

Dans la modernité, ce premier niveau correspondrait au « journal intime ». C'est là, disent les historiens, une pratique récente qui n’est identifiée qu’aux environs de 1800 ²⁹⁶ . Sans doute trouve-t-on auparavant des livres de raison, des cahiers de souvenirs, des albums de citations, des guides spirituels, des journaux de voyage, mais rien qui corresponde au « journal intime », stricto sensu, c’est-à-dire, comme Pierre Pachet le définit dans son livre Le baromètre de l’âme ⁵⁰ , au récit quotidien et insatisfait des variations de l’âme, à l’observation acharnée du vide intérieur, à la quête angoissée de l’identité de soi en soi. Il s’agit d’un journal au sens contemporain du terme – dans notre société d’information –, où il convient de rapporter objectivement les faits, de les expliquer plus que de les interpréter à la lumière d’une histoire (providence) déjà écrite. C'est dans cette veine que se situent les premiers modèles connus du genre : les journaux de Benjamin Constant, de Stendhal ou de Maine de Biran. Une notation de ce dernier pourrait servir d’emblème au genre tout entier : « J’éprouve un grand vide dans toute mon existence ; je suis désheuré, je manque de points d’appui, d’occupation fixe ²⁹⁷ . » Bref, il ne se passe rien dans ma vie, donc je le raconte. Le journal intime permet de lutter contre un premier abîme existentiel de l’individu contemporain : le vide intérieur.

Mais l’identité narrative ne peut se limiter à des souvenirs que l’on raconte en vrac. Pour que la narration fasse identité, il faut une autre dimension que Jean-Marc Ferry, après Ricœur, appelle herméneutique ou interprétative. Le récit des expériences singulières doit s’intégrer dans un horizon plus vaste qui permet de le transformer en un destin. Jadis, cette métamorphose se faisait par la référence à un super-récit. Peu importe qu’il fût mythologique, théologique ou politique (comme, par exemple, l’histoire de la Nation ou de la Révolution), il fournissait la clef et le salut des existences particulières. C'est ainsi qu’ont fonctionné les hagiographies, depuis les vies de saints jusqu’aux biographies des grandes figures du mouvement ouvrier.

Aujourd’hui, faute d’une providence certaine sur laquelle indexer le cours de nos vies particulières, il ne reste guère que le genre autobiographique, tel que Rousseau l’invente avec ses Confessions. Son défi, on l’a vu, est de montrer que la chronologie d’une vie ordinaire peut être en elle-même porteuse d’une signification universelle, qu’elle est un destin. Parce que le récit autobiographique est un récit rendu public, soumis au regard et à l’évaluation des autres, dont on attend les échos, il se situe dans l’horizon de l’intersubjectivité. Dans le récit autobiographique, il n’y a pas que de la narration ou de l’interprétation, il y a aussi de l’argumentation qui permet à l’individu de se décentrer par rapport à son ego. C'est pourquoi, il permet de lutter contre un second abîme existentiel propre à l’individu contemporain : non plus seulement le vide intérieur, mais la solitude et la quête de reconnaissance. C'est ce que dit Montaigne, lorsqu’il justifie l’entreprise « sotte » et « extravagante » des Essais : « C'est une humeur mélancolique, et une humeur par conséquent très ennemie de ma complexion naturelle, produite par le chagrin de la solitude, en laquelle il y a quelques années que je m’étais jeté, qui m’a pris premièrement en tête cette rêverie de me mêler d’écrire. Et puis me trouvant entièrement dépourvu et vide de toute autre matière, je me suis présenté moi-même à moi pour argument et pour sujet » (Essais, II, VIII) ²⁹⁸ .

Au-delà de l’autobiographie, prise au sens strict de chronique publique de l’existence privée, il y aurait encore un niveau, dont les Essais de Montaigne constitueraient peut-être le modèle. C'est celui des Mémoires, des Méditations métaphysiques, ou peu importe comment on le nomme. La tâche est encore plus ambitieuse, puisqu’elle vise à achever ce que Jean-Marc Ferry appelle la reconstruction ²⁹⁹ . Le terme est à prendre au pied de la lettre : si reconstruction il doit y avoir, c’est parce que, dans une vie, il y a forcément des cassures et des ruptures. Accidents, séparations, regrets, morts et remords,... l’existence est remplie de ces « plus jamais » qui la scandent. Tous ces moments où il nous paraît impossible d’aimer la vie, le monde, les autres,... ou d’ailleurs nous-mêmes. Ces moments font aussi partie de notre identité et représentent une part décisive de l’identité personnelle. Mais il est clair que, pour saisir cette identité-là, ni la mise en intrigue (narration) ni la mise en destin (interprétation) ni la publication (argumentation) de la vie ne sont suffisantes. Ce qui est en jeu dans la reconstruction, c’est la tentative d’une réconciliation réfléchie de soi avec soi, avec le monde et avec les autres. Et c’est là une tout autre tâche vouée à rester inachevée sans doute, mais qui touche un troisième abîme existentiel : celui de la justification complète de l’existence.

Rousseau dans l’Emile racontait cette histoire : un pauvre paysan vient plaider sa cause auprès de l’évêque et avoue son incapacité à payer ses impôts : « Il faut bien que je vive, Monseigneur », se plaignait-il. Et l’évêque, superbe d’indifférence, lui répondit : « Je n’en vois point la nécessité ! » Que notre existence soit remplie et cohérente ne suffit pas tout à fait ; il faudrait encore pouvoir la justifier. Le récit de vie, Sartre l’avait perçu, est un des moyens de remplir cet office dans notre univers désenchanté : c’est en ce sens que, pour Jean-Marc Ferry, l’identité reconstructive représente la vérité de l’identité narrative.

On comprend peut-être mieux dès lors les raisons de la frénésie de nos contemporains à raconter leur vie : ce n’est pas seulement la manifestation de l’égocentrisme généralisé ; c’est aussi la quête (peut-être illusoire, dérisoire ou vaine) d’une « planche de salut ». C'est dans ce contexte que la question des âges demande à être reconsidérée.

Il est incontestable que les âges de la vie ont cessé d’être les catégories objectives de sens qu’ils étaient jadis. Ce ne sont plus des étapes prédéfinies dans un ordre collectif immuable. Ils ne désignent plus des rôles déterminés ni des modèles à imiter. De ce point de vue, en effet, il y a brouillage des âges. Mais, pour autant, les âges de la vie ne disparaissent pas de l’horizon de l’individualisme.

D’abord, ils persistent comme les catégories fondamentales de l’identiténarrative. Dès lors qu’un individu s’engage dans cette difficile entreprise de reconstruction, les premiers repères qui s’offrent à lui sont les âges : l’enfance fut-elle heureuse ou malheureuse ? L'adolescence a-t-elle joué sa fonction libératrice ? Quand l’âge adulte a-t-il commencé ? Quels sont les premiers signes de la vieillesse ? Les âges de la vie désignent ainsi les chapitres obligés du cours d’une vie, les étapes nécessaires à la fabrication d’un individu. Ils servent ainsi à penser sa vie, et, peut-être, à vivre sa pensée.

Ensuite, ils demeurent comme des normes existentielles subjectives. On aurait tort en effet de penser que l’individualisme équivaut à la destruction de toute espèce de normativité. Il porte au contraire une normativité intrinsèque très puissante, dont la mise au jour reste encore très lacunaire. Pour le dire autrement, être un individu n’est pas seulement un fait ou une fatalité, c’est aussi une exigence et un devoir. Cela suppose d’abord de passer par certaines étapes nécessaires. Les âges représentent ainsi, du point de vue de l’individu, la manière dont un individu doit se fabriquer. Ils sont comme les phases du mode d’emploi permettant de reconstituer les éléments du kit existentiel. Confus comme statuts et comme rôles, les âges de la vie restent évidents comme tâches et comme processus : vivre son enfance, passer sa jeunesse, accéder à la maturité, réussir sa vieillesse.

Enfin, si les seuils existentiels n’ont plus la même netteté qu’auparavant, il n’est pas certain qu’ils aient totalement disparu. Il se pourrait qu’ils persistent de nos jours, moins sous la forme des rites que sous celle des crises. Le psychiatre Philippe Jeammet se posait la question dans un article de 1980 : « l’adolescence comme conflit ou les troubles psychologiques sont-ils une forme moderne des rites d’initiation ³⁰⁰ ? » On pourrait généraliser cette interrogation à tous les âges. La consultation des enquêtes sur la santé mentale apporte une confirmation aussi spectaculaire qu’inquiétante de cette situation nouvelle ³⁰¹ . Lorsque l’on croise sur une courbe les épisodes dépressifs et les âges, on remarque que les pics de pathologie correspondent, pour une large part, à des seuils existentiels majeurs : 18 ans, 35/40 ans et 70 ans, soit : la fin de l’adolescence, la crise du milieu de la vie, et l’entrée dans la vieillesse.

D’ailleurs, à quel âge se met-on à raconter sa vie ? Prenons Stendhal, qui inaugure et illustre ce que les enquêtes confirment pour aujourd’hui ³⁰² . Il commence son journal intime en 1801, à l’âge de 18 ans : « J’entreprends d’écrire l’histoire de ma vie jour par jour. Je ne sais si j’aurai la force de remplir ce projet, déjà commencé à Paris ³⁰³ . » Trente ans plus tard, il commence la Vie de Henry Brulard, qui est le récit de la sienne : « Ah ! dans trois mois j’aurai cinquante ans, est-il bien possible ! 1783 ; 93 ; 1803 ; je suis tout le compte sur mes doigts... et 1833 cinquante. Est-il bien possible ! cinquante ! Je vais avoir la cinquantaine (...).

Cette découverte imprévue ne m’irrita point, je venais de songer à Annibal et aux Romains. De plus grands que moi sont bien morts !... Après tout, me dis-je, je n’ai pas mal occupé ma vie, occupé! Ah ! c’est-à-dire que le hasard ne m’a pas donné trop de malheurs, car en vérité ai-je dirigé le moins du monde ma vie ³⁰⁴ ? »

L'adolescence et la vieillesse, donc. Rien de surprenant : la première vise la phase de construction de soi, quand il s’agit de devenir l’auteur de son histoire ; la seconde vise la reconstruction de soi, quand la fin se profile. La jeunesse et la vieillesse s’interrogent ; l’enfance et l’âge adulte ont autre chose à faire. Qu’est-ce qu’un enfant ? Pourquoi grandir ? Qu’est-ce qu’un adulte ? Pourquoi vieillir ? Il est temps à présent de répondre à ces questions.