L'homme vit dans deux temporalités : le temps cyclique de la répétition et le temps irréversible de la novation. Le retour incessant des jours et des nuits, des mois lunaires, des saisons et des années coexiste pour nous avec l’évolution naturelle de l’individu, de l’espèce et de l’univers. Cette dualité nous habite en tant qu’êtres biologiques, que ce soit sous la forme de l’horloge interne qui scande nos rythmes circadiens ou sous celle du vieillissement inexorable de nos cellules, dont on nous dit que, pour certaines du moins, il commence dès la naissance.

Mais tout autant, et peut-être davantage, ce double rapport au temps nous concerne comme être social et culturel : il y a le temps du rituel, quand tout finit par revenir au même, et celui de la parenté, lorsque le nouveau succède à l’ancien.

Cette ambivalence fut l’occasion du premier grand affrontement de la philosophie. D’un côté Parménide, qui concevait la réalité comme fixe et immuable. Sans identité, disait-il, comment pourrions-nous seulement penser, ou même voir les choses ? De l’autre, Héraclite, pour qui le monde ne pouvait être que mobile et changeant. Quel pouvoir avons-nous d’arrêter ou de même seulement ralentir ce flux inexorable du changement ? Panta rei, tout coule, écrivait-il. On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, parce que l’eau s’écoule comme le temps qui passe.

Ce conflit se cristallise dans notre pensée de l’âge et au cœur de notre parcours de vie. D’un côté, la répétition des âges de la vie camoufle l’incessante nouveauté sous la parure du même : chaque étape nouvelle y apparaît comme déjà façonnée et quasi programmée. « Un âge s’en va, un autre vient, et la terre subsiste toujours. (...) Ce qui a été, c’est ce qui sera, ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera : rien de nouveau sous le soleil ! » dit, dans la Bible, le Qohéleth (1, 4). En ce sens, comme le remarque Emile Benveniste, l’âge est le « principe de révolution dans le cours des choses ⁶⁰ ». D’un autre côté, le déroulement de l’âge et la succession des générations noient le similaire dans l’inexorable avènement de l’autre : « Chaque jour, écrit Sénèque, nous retire une portion de notre vie ; alors même que l’être est en croissance, la somme de ses jours décroît. Nous avons laissé derrière nous le bas-âge, l’enfance, l’adolescence, nous arrivons alors au terme, mais depuis longtemps nous y venions ⁶¹ . » Grandir, c’est devoir passer par toutes ces étapes déjà prévues : quel ennui ! mais aussi quelle certitude ! Vieillir, c’est pouvoir ne s’arrêter à aucune : quelle angoisse ! mais aussi quel défi !

Qu’est-ce que et comment grandir ? Qu’est-ce que et comment vieillir ? Ces deux questions fondamentales ont donné lieu à des réponses – des sagesses, si l’on veut – d’une indéniable puissance et d’une très grande beauté, dont il faut tenter de restituer, sans prétendre être ici ni exhaustif ni même représentatif, la logique et les matrices, si l’on veut tenter de comprendre un tant soit peu le désarroi contemporain sur la question des âges de la vie.

La solution des Anciens à notre dualité existentielle est remarquable : la novation se trouve strictement encadrée et neutralisée dans les limites de la répétition ⁶² . Peu importe encore ici que celle-ci soit réactualisation d’une origine fondatrice, imitation d’un ordre du monde ou soumission à un règne divin, elle dicte aux individus, en pleine certitude, la conduite à tenir en toute occasion. Chaque âge y représente une étape pour ainsi dire déjà vécue, sur un chemin parfaitement balisé. Ritualisation de tous les passages, symbolisation à tous les étages : chaque expérience nouvelle se trouve ainsi ramenée à des matrices ancestrales et rituelles qui lui ôtent toute espèce d’extraordinaire. Arrivé à une étape nouvelle de sa vie, l’individu se trouve pris en main par la collectivité et accompagné par un discours efficace qui lui raconte la banalité de son destin : « ta vie a déjà été vécue » ; « voici comment naître, comment grandir, vieillir et, finalement, mourir ». Face à l’angoissant flux de l’inexorable, les âges sont comme des balises rassurantes, scansions régulières d’une vie ordinaire. La puissance d’un tel dispositif, qui a accompagné l’humanité dans la majeure partie de son histoire, est indéniable. Pas de questions ; que des réponses. La sagesse des Anciens est claire : il faut faire son âge, s’y adapter, s’y installer, se conformer à cette catégorie qui ne dépend en rien des individus ou des choix qu’ils peuvent concevoir. Comme le dira plus tard Voltaire : « qui n’a pas l’esprit de son âge, de son âge a tous les malheurs ».

La solution des Modernes semble, du moins en première approximation, exactement inverse : elle marque la victoire de l’inexorable et de l’innovation sur l’éternel retour du même, ou plus exactement le privilège du neuf et de l’original sur la répétition et l’imitation. « N’imite pas, innove », dit la publicité, fournisseur désormais officiel des dictons de la sagesse populaire. Quelle exigence ! Nos sociétés valorisent le nouveau, sont organisées pour en créer toujours dans tous les domaines, technologique, politique, esthétique, éthique. Ce qui sur le plan de la vie personnelle entraîne la glorification de cette faculté de se perfectionner, de s’arracher, qui marque le triomphe de l’individu, mais voue du même coup la vieillesse au non-sens absolu : si c’est l’innovation qui vaut, si c’est le futur qui structure notre présent, à quoi bon vieillir ? Il ne faut surtout pas faire son âge, ne pas s’arrêter à un état qui pourrait devenir une prison perpétuelle. Ne pas vieillir pour ne pas mourir ; ne pas grandir pour ne pas vieillir ; et préférer ce néant qu’on appelle aussi liberté. La modernité semble, à chaque étape de son parcours, inscrire sur le carnet de vie de l’apprenti humain un perpétuel « peut mieux faire ! »

Mais, s’il en était vraiment ainsi, de quelle sagesse parlerions-nous ici ? A l’ère ancienne de l’imitation stérile succéderait celle, moderne, de l’innovation frénétique ? Sommes-nous condamnés à choisir entre la banalité d’une vie pré-mâchée et l’obligation d’être toujours extraordinaire. Qu’y aurait-il de sage dans tout cela ? On serait tenté de renvoyer dos à dos ces deux dispositifs bien peu raisonnables. Gageons donc que ni les Anciens ni les Modernes ne ressemblent tout à fait à cette caricature. Il faudra donc y regarder de plus près afin de faire ressortir la puissance de chacune des conceptions des âges.

Pourtant, en dépit de ces réserves, ce qui permet d’unifier sous la même appellation générale de « sagesse ancienne des âges » des discours et des pratiques sociales innombrables, situés dans des contextes culturels d’une variété considérable, ce sont trois principaux traits caractéristiques. Les âges y apparaissent comme les scansions naturelles, séparées et hiérarchisées de l’existence humaine.

Les âges sont des catégories « naturelles », car ils sont directement reliés à un système d’explication globale du monde. Chaque âge, quel que soit le découpage adopté, reflète et exprime un ordre à la fois naturel et social : quatre âges, comme les saisons, les éléments, les âges du monde ; sept, comme les jours de la semaine, les planètes du système solaire. Ce type d’équivalence n’a rien de métaphorique ou d’allégorique, il indexe le cours de l’existence singulière sur l’ordre de l’univers. C'est la raison pour laquelle, jusqu’à une période somme toute récente, les références chiffrées en années sont rares et peu décisives pour désigner l’âge de l’individu. Peu importe de savoir l’âge exact que l’on a, pourvu que l’on sache de quel âge on est. Le nombre d’années compte moins que le statut et l’appartenance pour définir l’identité individuelle.

D’où le fait aussi que la distinction des âges ne soit jamais contestée. Enfance, maturité, vieillesse : les seuils ont une telle évidence qu’ils marquent à chaque fois une véritable transformation de l’individu. Les étapes de la vie, jusqu’à la mort comprise, ne sont qu’une succession de renaissances et de métamorphoses.

Cette succession, enfin, n’est pas aléatoire. Elle est conçue comme une trajectoire ascendante, culminant dans la quête d’une maturité ultime, qui représente la plus grande proximité possible pour une vie humaine avec la source suprême du sens. C'est à l’aune de cette quête ultime que les grandes questions se trouvent résolues.

Ces trois caractéristiques très générales suffiraient à marquer le fort contraste avec la manière dont les âges semblent se vivre de nos jours : ils sont devenus purement subjectifs, puisqu’il vaut mieux « être soi-même » que « faire son âge ». Ils sont séparés par des frontières toujours plus incertaines et semblent incompatibles avec toute espèce d’échelle ou de hiérarchie fixant une trajectoire existentielle idéale.

Nous aurons à vérifier la valeur de cette opposition. Mais il nous faut auparavant approfondir la description du dispositif « ancien » des âges de la vie, ne serait-ce que pour en apprécier la puissance et évaluer ainsi la nature et l’ampleur de la crise contemporaine.

Pour remplir ce programme, on peut identifier trois modalités principales de l’ancienne sagesse des âges, à partir d’un critère simple : celui de la localisation de la source suprême du sens. Celui-ci peut être situé soit dans le passé d’une tradition fondatrice, soit dans l’idée d’un ordre cosmique immanent, soit dans la fidélitéàl’égard d’un Dieu transcendant. Le lieu de cette source du sens influence de manière décisive – c’est en tout cas, ce que l’on tentera de montrer – les discours sur le parcours de l’existence humaine, de sorte que l’on peut en distinguer trois modèles « purs » : une mythologie, une cosmologie et une théologie des âges de la vie. Ces modèles justifieront à leur tour trois types de pratiques sociales distinctes : les rites de passage, les exercices spirituels et, ce qu’on peut appeler, à partir de la logique chrétienne, les sacrements.

Mais, entendons-nous bien, si le repérage de ces trois dispositifs permet de jalonner une histoire des âges de la vie, il n’en constitue pas la cartographie détaillée. En réalité, ces trois logiques se sont combinées presque à l’infini.

Quel âge avait le premier homme quand il parut sur la terre ? Etait-il enfant, adulte ou bien vieillard ? Cette question a longtemps passionné les philosophes et les théologiens avant que la théorie de l’évolution des espèces vienne désenchanter le roman de nos origines ⁶³ . Le problème est réel : si le premier homme est né enfant, comment a-t-il pu survivre ? S'il était vieillard, comment a-t-il pu engendrer ? S'il est apparu adulte, comment a-t-il pu vieillir ? Entre ces trois difficultés, les grandes anthropogonies, ces récits mythiques de la naissance de l’homme, ont unanimement préféré la troisième. Le premier homme sortit, pour ainsi dire, tout armé, de la main de la nature ou des dieux. Très démuni sans doute extérieurement, puisqu’il était nu, faible et ignorant, mais adulte intérieurement. En 1786, Kant dans un petit opuscule intitulé Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, entreprend, à partir du texte de la Genèse, un inventaire des éléments qui plaident pour un Adam créé adulte : « le premier homme » pouvait, remarque Kant, « se tenir debout et marcher ; il savait parler (Genèse, II, 20) et même discourir, c’est-à-dire parler en enchaînant des concepts (v. 23), donc penser ⁶⁴ ». Conséquence de cet âge adulte originel : le premier homme reste en dehors de l’échelle des âges ; il ne grandit ni ne vieillit ; il ignore la naissance et la mort. Produit par la nature des choses ou par la volonté des dieux, il n’est pas né d’une mère ; il demeure étranger aux processus de la génération sexuelle et du vieillissement. Un être « hors d’âge » : voilà le singulier statut du premier homme de la mythologie. Comment en est-il arrivé à devoir naître, grandir, vieillir et mourir ?

C'est pour répondre à ces questions, aussi simples que cruciales, que les grandes mythologies ont élaboré leurs plus beaux récits. Ils sont loin d’être futiles, dans la mesure ils offrent un fil directeur dont dépendent le sens et l’organisation de la vie ⁶⁵ . La variété est considérable, selon le temps et le lieu, mais il est frappant de constater à quel point leur forme est homogène. Trois traits pourraient caractériser de manière minimale le récit mythologique des âges ⁶⁶ : il est à la fois anthropomorphique – les forces primordiales sont figurées par des personnages, dieux ou héros –, généalogique – l’histoire de l’univers est conçue comme celle d’une grande famille, traversée par des conflits et des querelles –, et foncièrement pessimiste. Ce dernier trait est sans doute le plus caractéristique de l’univers mythologique : le présent apparaît toujours moins bon que le passé dans un temps marqué par la déchéance progressive. L'âge adulte originel, celui de la maturité accomplie, celui de l’âge « au-delà de l’âge », est, dit la mythologie, derrière nous. C'est la raison pour laquelle l’impératif est de faire comme les grands ancêtres ont dit de faire ; reproduire à l’identique, autant que faire se peut, les gestes antiques pour maintenir présent ce passé fondateur. On comprend donc que, dans ce dispositif, toute espèce de nouveauté apparaisse comme une menace à l’égard de l’ordre social et comme une subversion de l’héritage primordial. Ainsi que cela a été montré par nos plus grands anthropologues, les sociétés traditionnelles ne sont pas tant des sociétés sous-développées, bloquées dans leur développement par les contraintes naturelles ou l’abrutissement de leur population, que des sociétés contre l’innovation, le développement et le progrès. Ceux-ci apparaissent comme autant de péchés capitaux dans une organisation spirituelle et sociale intégralement structurée à partir du passé ⁶⁷ . Ce qui explique aussi que la vieillesse se trouve en général identifiée comme âge de référence. Ainsi que le note Arendt à propos du monde romain – mais on pourrait élargir son propos –, si la vieillesse est « distinguée... du pur et simple âge adulte », c’est qu’elle est perçue « comme le moment qui contient l’acmé de la vie humaine ; non pas tant à cause de la sagesse et de l’expérience accumulées qu’à cause de la plus grande proximité du vieillard aux ancêtres et au passé ⁶⁸ », c’est-à-dire aux véritables adultes primordiaux.

Restent à expliquer les raisons de la chute dans l’âge et la génération de l’adulte primordial « hors d’âge ». Trois questions au fond se posent qui orientent toutes les grandes anthropogonies : comment l’homme est-il devenu mortel ? Comment a-t-il appris à vieillir ? Pourquoi doit-il faire son âge ? Impossible, évidemment d’être exhaustif sur les réponses, mais il n’est pas inutile de prendre le temps d’indiquer quelques illustrations exemplaires tirées des riches travaux de l’anthropologie comparée.

Sur la première question, les grands récits mythologiques connus présentent d’étonnantes similitudes ⁶⁹ . A l’origine l’homme ne connaissait pas la mort, soit qu’il l’ignorât soit qu’il fût immortel. C'est par hasard, par maladresse ou par orgueil que l’homme « invente » la naissance et la mort. Le récit biblique de la chute de l’Eden est l’emblème de cette vision, mais on la retrouve dans d’autres univers culturels. Ainsi Malinowski rapporte que les Trobriandais mélanésiens racontent qu’autrefois les gens ne mouraient jamais. Ils retrouvaient leur jeunesse en se dépouillant comme les serpents, les crabes, les iguanes ou les lézards. Mais voilà qu’un beau jour une vieille femme alla se baigner accompagnée de sa petite fille. Celle-ci resta sur la plage tandis que la vieille s’éloignait pour nager. Avant d’entrer dans l’eau, la grand-mère enleva sa peau pour ne pas la mouiller. Mais celle-ci, prise par le courant de la marée, alla se perdre dans les roseaux. Ayant retrouvé une apparence juvénile, la vieille femme retourna vers sa petite fille qui, ne la reconnaissant plus, prit peur et la chassa. La grand-mère était furieuse. Elle passa la journée à chercher sa vieille peau ; et lorsqu’elle l’eut enfin retrouvée, elle revint très en colère dans la maison de sa fille : « J’étais allée me baigner, dit-elle, le courant avait emporté ma peau ; votre fille ne m’a pas reconnue ; elle m’a chassée. Je ne me dépouillerai plus de ma peau. Nous deviendrons tous vieux. Nous mourrons tous. » De ce temps, les hommes ne purent plus se débarrasser de leur peau et renouveler leur jeunesse éternellement ⁷⁰ .

C'est également de cette immortalité perdue dont parle le plus ancien mythe connu, la célèbre épopée de Gilgamesh, « le grand homme qui ne voulait pas mourir ⁷¹ ». Gilgamesh, puissant roi d’Uruk, était l’auteur d’exploits légendaires et de conquêtes formidables. Mais voilà que meurt soudain son plus proche compagnon d’aventures, Enkidu. Gilgamesh, fou de douleur, se jure alors de tuer la Mort elle-même. Il s’en va alors à la recherche du dernier survivant du grand déluge qui, dit-on, connaît le secret d’une plante merveilleuse assurant l’immortalité. Après bien des épreuves, Gilgamesh arrache cette plante au fond des eaux, mais, épuisé et assoiffé, il plonge dans une source pour se désaltérer. Un serpent arrive alors, qui lui dérobe son trésor, imprudemment abandonné sur la rive. Gilgamesh, désespéré de sa négligence, ne peut alors que se souvenir des paroles de Siduri, mystérieuse nymphe, qu’il avait rencontrée au bord de l’océan des Trépassés :

A cette première déchéance de la condition humaine viendra s’en ajouter une seconde. Ayant découvert que la mort est son destin, l’homme devra en outre apprendre non seulement à vieillir, mais à vieillir de plus en plus tôt. Dans le poème du Supersage (vers – 1700), prototype babylonien de la Genèse, il est dit que les premiers hommes vivaient plus de 60 000 ans. Mais leur prolifération gênait par trop le sommeil du roi des dieux, Enlil, qui décida un jour d’en restreindre le nombre par la maladie, la famine, puis la sécheresse. Voyant pourtant qu’aucun de ces maux ne suffisait à les calmer, il prit la décision de les éliminer tous par un déluge. L'un des dieux, à l’origine de l’invention de l’homme, parvint pourtant à préserver un couple qui fut autorisé à se reproduire sous la condition expresse que l’espérance de vie soit drastiquement limitée. C'est depuis ce temps que la durée humaine de vie est, à peu près, la suivante ⁷² :

On retrouve, dans le texte biblique, une baisse analogue de la longévité : alors qu’Adam vécut 930 ans, Mathusalem 969 et Noé 950, les vieux d’après le déluge ne sont plus ce qu’ils étaient : Sem, le fils de Noé, mourut dès l’âge de 600 ans, Isaac à 180 ans, Jacob à 147 et Joseph à 110.

Dans un tout autre contexte, le poème d’Hésiode, Les travaux et les jours, et son récit de la succession des races, apportent lui aussi une remarquable illustration de l’élucidation mythologique de l’âge. A l’origine, raconte Hésiode, « dieux et mortels vivaient sur un pied d’égalité ». La mortalité était alors douce à supporter : c’était encore l’âge d’or, lorsque « tous les humains vivaient comme des dieux dans une sécurité profonde, sans chagrins, sans souffrances. La vieillesse importune n’existait pas. Les pieds, les mains conservaient toujours la même force, la même agilité ; on passait la vie dans des festins continuels, dans un bonheur parfait. On mourait comme on s’endort quand on tombe de sommeil ». Et, même après leur fin, ces bienheureux restaient parmi les hommes comme des génies bienveillants. Le drame de la mort était donc neutralisé et la distinction des âges inexistante. A cette race d’or succédèrent quatre races de la démesure (l’hubris), ce péché capital des Grecs, qui désigne à la fois le désordre, l’excès et l’orgueil humains. Ces quatre races représentent des tentatives réussies ou manquées pour dépasser la condition de mortel et effacer l’énigmatique tragédie de la mort.

Il y eut d’abord la race d’argent qui refusait d’honorer les dieux : l’enfance y durait certes cent ans, mais ces « grands naïfs » étaient incapables de grandir : « ils ne pouvaient s’empêcher de s’abandonner entre eux à la plus folle démesure ». Zeus décida alors de les anéantir et de créer une troisième race, la race de bronze. Celle-ci, intrépide et impitoyable, ne vivait que pour et par la guerre. Ce fut aussi sa perte : ces hommes furieux et aveugles s’exterminèrent eux-mêmes dans des combats titanesques. Ils disparurent sans laisser ni trace ni nom. La quatrième race créée par Zeus fut celle des héros, ces grands hommes, qui, par leurs actions glorieuses, purent dépasser leur condition de simples mortels et marquer de leur empreinte indélébile la mémoire des temps. C'était là une bonne solution, mais qui, regrette Hésiode, n’est plus possible, car la dernière, la nôtre, celle du fer, est marquée par les souffrances et les soucis. La faute en revient, selon lui, à la femme, Pandora, ce magnifique et maléfique cadeau de Zeus. Pourquoi ? Parce qu’en enfantant elle inscrit l’humanité à la fois dans le cycle de la succession des générations et dans l’ordre du vieillissement ⁷³ . Avec Pandora, l’homme n’est plus seulement voué à mourir, il est condamné à vieillir ! D’où deux attitudes possibles : soit accepter la justice (diké) de cette situation et se conformer à l’ordre des âges : seule condition de la félicité sur cette terre ; soit prendre, à nouveau le risque de la « démesure », du désordre des âges, et risquer la disparition de la race. C'est alors, conclut Hésiode, que « Zeus détruira... cette race d’hommes périssables, le jour où ils naîtront avec les tempes blanches. Le père, alors, ne ressemblera plus aux enfants, ni les enfants au père.... Ces misérables traiteront avec mépris leurs parents devenus vieux ; ils leur feront de durs reproches, sans craindre aucunement le jugement des dieux. Aux vieillards qui leur ont donné la vie, ils refuseront la nourriture. [Alors] on honorera celui qui fait le mal, l’homme devenu démesure ». Le premier signe de la démesure, c’est-à-dire du refus par l’homme de sa condition de mortel, se manifeste donc au premier chef dans le non-respect de l’ordre des âges.

C'est ce dérèglement, voire cette subversion des âges, que raconte le fameux mythe d’Œdipe. Jean-Pierre Vernant, dans son magnifique livre sur la mythologie grecque, en propose cette analyse limpide ⁷⁴ : « Œdipe, écrit Vernant, a un statut déséquilibré. En accomplissant ce parcours qui le ramène sur place dans le palais où il est né, Œdipe a mélangé les trois stades de l’existence humaine. Il a bouleversé le cours régulier des saisons, confondant le printemps du jeune âge avec l’été de l’adulte et l’hiver du vieillard. En même temps qu’il tuait son père, il s’identifiait à lui, en prenant sa place sur le trône et dans le lit de sa mère. Enfantant des enfants à sa propre mère, ensemençant le champ qui l’avait porté au jour, comme disaient les Grecs, il s’identifiait non seulement à son père, mais à ses propres enfants, qui sont tout à la fois ses fils et ses frères, ses filles et ses sœurs. Ce monstre, dont parlait la Sphynge, qui est en même temps à deux (dipous), trois (tripous) et quatre pieds (tetrapous), c’est Œdipe. »

Œdipe, c’est-à-dire Oidipous, est le Bipède, le seul être, constamment tenté de « ne pas faire son âge » pour ne pas mourir. La tragédie nous met en garde contre cette tentation, humaine trop humaine, de subvertir l’ordre naturel des âges. Seuls le sorcier ou le shamane peuvent entreprendre une telle manipulation, car ils connaissent les secrets du monde invisible ⁷⁵ ; mais l'homme ordinaire, fût-il héros, ne saurait s’y risquer sans se perdre. N’est-ce pas ce qui arrive aujourd’hui ? Serions-nous donc des Œdipe devenus, aveuglés par l’espoir fou d’une maîtrise complète de notre destin ?

Ce bref rappel de quelques grands récits inscrits au patrimoine spirituel de l’humanité permet de rappeler l’importance des âges de la vie dans l’économie des questions primordiales. Mais la thématique des âges ne se cantonne pas au discours mythologique, elle se retrouve au cœur de l’organisation sociale des sociétés traditionnelles, à travers le rite de passage. De ce point de vue, le rite constitue l’application sociale du mythe. Comme le dit Mircéa Eliade, « tous les actes importants de la vie courante ont été révélés ab origine par des dieux ou des héros. Les hommes ne font que répéter à l’infini ces gestes exemplaires et paradigmatiques ». La fonction de la ritualité est donc de maintenir un lien consubstantiel avec les mythes fondateurs, dont elle ne fait que réactualiser la puissance originelle ⁷⁶ .

L'appellation « rite de passage » est devenue aujourd’hui une sorte de lieu commun, mais elle est loin d’être contrôlée. Si l’on veut être précis, il faut revenir à la stricte définition de celui qui en fut l’inventeur : le folkloriste français Arnold Van Gennep. Le titre complet de son ouvrage fondateur de 1909 est à lui seul un programme : « Etude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons ⁷⁷ ». Van Gennep s’attache à montrer que, dans tous ces phénomènes sociaux quotidiens, on retrouve, sous des latitudes et dans des cultures différentes, un même schéma formel, une même séquence, organisée en trois stades : « celui de la séparation, celui d’attente ou de marge, et celui d'agrégation ⁷⁸ ». Dans un premier temps, l’individu est sorti du cours normal de son existence ; il est ensuite isolé du groupe et plongé dans une espèce de no man’s land temporel, où il subit éventuellement une « initiation ». Il en sort enfin avec une identité neuve, manifestée parfois par un nouveau nom, un nouveau domicile, de nouvelles parures et attributions, etc. L'importance respective de ces trois stades peut varier, mais deux traits caractérisent l’opération. D’une part, il s’agit pour l’individu d’un complet changement d’état : c’est une nouvelle naissance annonçant une nouvelle vie. D’autre part, le passage s’effectue sous le regard et le contrôle constant de la collectivité. Le rite de passage est donc la cérémonie publique d’une métamorphose individuelle indexée sur l’ordre suprême des choses.

C'est cette ritualité, en rupture avec le cours de la vie quotidienne, que Van Gennep étudie en détail dans la première partie du Folklore français (1943) intitulée « Du berceau à la tombe ». Ainsi, après la naissance, l’intégration de l’enfant et la réintégration de la mère dans la communauté sont-elles suspendues à une phase d’attente, dont le baptême ou la circoncision, la cérémonie des relevailles, marquent symboliquement le terme. De la même manière, le passage matrimonial se caractérise par des mises en scène folkloriques, minutieusement décrites par Van Gennep reproduisant les trois phases : sortie du célibat, isolement ou résistances, renaissance. Les rites de mort eux-mêmes, dont on aurait pu penser qu’ils n’insisteraient que sur le premier moment de séparation, sont fidèles à la tripartition. C'est d’ailleurs ceux qui agrègent le défunt au monde des morts qui apparaissent souvent les plus élaborés et, symboliquement, les plus puissants. Mais, dans ce dispositif, les rituels d’initiation représentent à bien des égards le type idéal du rite de passage : la mort symbolique de l’enfant, qui marque la rupture avec le passé ; puis la période de réclusion au cours de laquelle les novices reçoivent la révélation d’un savoir ; et, enfin, la renaissance sous un nouveau jour, celui de l’adulte mature.

A titre d’illustration, il faut citer la magnifique et profonde analyse du rite d’initiation qu’a faite Pierre Clastres dans sa Chronique des Indiens Guayaki du Paraguay ⁷⁹ . Pour en saisir toute la portée gardons à l’esprit le texte de Nizan qui sert d’exergue à ce chapitre.

« On estimait le moment venu. Les kubuchu [enfants] étaient déjà yma, grands et vigoureux, ils connaissaient tous les secrets du bareka, la chasse, et on ne pouvait sans complications les tenir plus longtemps éloignés des femmes vers qui, bien que ce leur fût interdit, ils coulaient de plus en plus souvent des regards intéressés. (...) La chose était claire, il n’était plus des enfants, ils étaient devenus des grandes personnes. C'est pourquoi, lorsqu’un jour le jeune Kybwyragi déclara à son père principal qu’il voulait l’imbi mubu, la perforation de la lèvre, afin d’être un chasseur confirmé et de pouvoir arborer désormais le labret qui, marquant son entrée dans l’âge adulte, lui ouvrirait sans restriction l’accès aux femmes convoitées depuis longtemps, son père Rambiagi ce jour-là se réjouit et comprit du même coup que de kybuchu ete, homme accompli, chasseur dans la force de l’âge, il allait, lui, passer au statut suivant de chyvai provi, “ celui qui est déjà un peu vieux ”. » Toute la symbolique de la cérémonie et l’épreuve par laquelle « la société imprime sa marque sur le corps des jeunes gens », consiste alors à rappeler le caractère inexorable du temps qui passe et à éviter la démesure et le désordre des choses : « On ne peut pas être à la fois enfant et adulte, kybuchu et séducteur de femmes, c’est l’un ou l’autre, l’un après l’autre (...) : on ne doit pas laisser les choses se confondre, les vivants ici, les morts là-bas, les enfants d’un côté, les initiés de l’autre ⁸⁰ . »

Si l’on suit cette définition stricte du rite de passage, il faut admettre que de telles pratiques ont disparu de la modernité. Pour trois raisons : d’abord, l’idée d’un changement complet d’état n’est plus plausible dès lors que le « moi » de l’individu est la valeur cardinale et le référent de l’identité ; ensuite, le lien entre l’âge individuel et la mythologie s’est effacé ; enfin, la publicité du rite communautaire s’exténue dans la privatisation des existences. Ce déficit d’accompagnement communautaire de l’individu sur le chemin de la vie peut être conçu aussi bien comme une heureuse émancipation que comme un dramatique appauvrissement. Cela ne signifie pourtant pas que les seuils aient disparu : ils se manifestent désormais suivant d’autres modalités.

Le dispositif traditionnel constitué d’un récit fondateur et d’un ordonnancement rituel du cours de la vie, ne serait pourtant pas complet sans un troisième élément qui, pour ainsi dire, l’achève : la classe d’âge. A travers elle, la répétition rituelle se réinscrit dans l’ordre de la succession ; le temps cyclique intègre le temps linéaire. De quoi s’agit-il ? Les individus d’une même « promotion », quelle qu’en soit la nature, forment un groupe marqué par une identité et une solidarité particulières ; ils gravissent ensemble non seulement les échelons d’âge, mais aussi les niveaux sociaux. A un degré mineur, ce dispositif persiste de nos jours. On le retrouve dans les promotions des grandes écoles ou dans la pratique toujours vive, même si elle n’a plus d’objet, des défilés de conscrits de nos campagnes – « la classe », comme on dit d’ailleurs. Mais, en d’autres temps et lieux, notamment chez certains peuples d’Afrique orientale, ce lien générationnel n’est pas anecdotique. Il peut constituer l’armature centrale de l’organisation sociale, au détriment même, disent certains interprètes, du lien de parenté ⁸¹ . Sans entrer dans le débat complexe de l’articulation entre parenté, classe d’âge, filiation et alliance, on peut se contenter de montrer en quoi le système des classes d’âge constitue une solution logique au problème politique pour des sociétés qui ne connaissent ni de pouvoir centralisé ni de classes sociales définies.

C'est ce qu’Aristote avait bien vu lorsque, dans ses Politiques (VII, 14, 1332b), il se demandait comment penser les relations entre gouvernants et gouvernés dans une société d’égaux. La nature, répondait-il, nous fournit un critère décisif « en ayant constitué ce qui est identique selon le genre d’une partie plus jeune et d’une partie plus vieille, à celle-là il convient d’être gouvernée, à celle-ci de gouverner. Et nul ne s’indigne d’être gouverné pendant son jeune âge ni ne se croit supérieur à ses gouvernants, surtout s’il est remboursé de sa quote-part quand il arrive à l’âge convenable. Il faut donc affirmer que ce sont en un sens les mêmes qui gouvernent et sont gouvernés, et en un sens pas les mêmes ⁸² ». Solution politique idéale, la classe d’âge permet, dans une société holiste, de concilier la liberté et l’autorité. Chacun accepte d’obéir à une autorité qu’il sera inévitablement amené à exercer à son tour. La classe d’âge est donc cet instrument qui permet de mettre les trajectoires individuelles au service du maintien collectif. La succession des générations, loin de déboucher sur la lutte des âges, se trouve mise au service de la répétition de l’ordre social.

Pour illustrer ce propos on peut, parmi bien d’autres, citer le cas des Meru (Tigania-Igembe) du Kenya étudiés par A.-M. Péatrix dans La vie àpas contés ⁸³ . Les Tigania-Igembe, écrit-elle, « déduisent des âges de la vie le principe majeur de leur organisation sociale : par là on passe de la catégorie à l’échelon d’âge ⁸⁴ ». Après une enfance relativement indifférenciée, le garçon devient un « grand non-initié » (mwîjî). L'attente de l’initiation peut être longue : elle dépend, non de l’âge du candidat, mais de la classe d’âge à laquelle appartient son père. Ainsi un jeune de 17 ans peut être initié avant un jeune plus âgé de 35 ans. D’une manière générale, l’appartenance à sa classe définit l’âge beaucoup plus que le nombre d’années. Après l’initiation, il devient, avec l’ensemble de ses compagnons d’initiation qui forment la classe d’âge, guerrier à temps plein. Il est alors un « être de la brousse » (muthaka). Après quelques années, les Pères du pays accordent à la classe des guerriers le droit de se marier (ce qui, du même coup, libère la place pour les candidats à l’initiation). L'ancien guerrier devenu jeune père se consacre alors à la vie de famille. Il accède à l’échelon de mûrumî qui « signifie “ homme ” au sens “ d’être humain de sexe masculin ⁸⁵ ” ». C'est toujours avec l’ensemble de sa classe d’âge qu’il franchira l’étape suivante : celle de mûrûkû, « homme qui a mûri », ou encore Père du pays qui confère l’autorité politique et judiciaire. Une ultime étape marque l’accomplissement de la trajectoire : « après avoir, avec sa classe, transmis le pouvoir politique, à la classe suivante et, en principe, avoir initié tous ses enfants, l’homme a le droit d’effectuer un rituel prestigieux et coûteux par lequel il devient un mwariki », c’est-à-dire celui qui a « entièrement mûri » et qui s’est vu renaître dans ses petits-enfants ⁸⁶ . Si cette apothéose de l’existence dure un peu trop longtemps, un autre statut est encore disponible : le ntindiri qui signifie « attendre à ne rien faire » ! Chaque classe porte un nom d’une série de huit termes cycliques et change de statut à peu près tous les quinze ans. Pour les individus, un écart minimum doit être respecté entre la classe du père et celle du fils ⁸ .

Le parcours suivi par les femmes est, nous dit A.-M. Péatrix ⁸⁷ , similaire à un échelon près : après l’enfance et la puberté, arrive l’initiation marquée, entre autres, par une excision qui prépare la candidate à sa condition d’épouse. Après la première naissance, elle devient muka (« être humain de sexe féminin »). Elle progresse ensuite au rythme des promotions de son époux jusqu’au statut de mwariki, voire de ntindiri.

Chaque promotion est, bien sûr, marquée par un rite de passage et la justification de ce dispositif est assurée par une série de récits mythologiques, notamment le magnifique mythe de Mbugi, le premier homme, et de Murutu et Mukunga, les premières femmes ⁸⁸ . A cette époque, est-il dit, « une chose comme la mort n’existait pas »...

Mythes d’origine, rites de passage et classes d’âge : la configuration traditionnelle des âges de la vie apparaît donc, sous cette forme idéal-typique rapidement esquissée, d’une puissance et d’une efficacité considérables : s’y associent en effet en parfaite cohérence, d’une part, un discours justificatif apportant réponse à toutes les questions sur le tragique de la condition humaine, et, d’autre part, un accompagnement éthique, politique et social sans faille. L'individu est, sans nulle contrainte, pris par la main pour franchir les stades de l’échelle des âges, rempli de la certitude que l’accomplissement est devant lui. En plaçant la classe des morts au faîte de l’échelle des âges et en leur rendant constamment les honneurs scrupuleux et inquiets, les sociétés traditionnelles ont persuadé leurs vieillards qu’ils étaient à la veille d’une promotion suprême et non d’un anéantissement complet. Initiation ultime ou passage anodin, la mort n’est pas grave. Puisque le cours de la vie est rempli de petites morts symboliques. La valeur suprême étant déposée dans les mânes des ancêtres, les rejoindre est l’apothéose d’une vie. Grandir, c’est vieillir, et vieillir, c’est grandir, c’est-à-dire devenir un « grand homme ⁸⁹ ».

« Nous n’avons plus idée aujourd’hui de l’importance de la notion d’âge dans les représentations anciennes du monde. L'âge de l’homme était une catégorie scientifique du même ordre que le poids ou la vitesse pour nos contemporains : elle appartenait à un système de description et d’explication physique qui remonte aux philosophes ioniens du VI^e siècle avant Jésus-Christ, que les compilateurs médiévaux reprirent dans les écrits du Bas-Empire, qui inspire encore les premiers livres imprimés de vulgarisation scientifique au XVI^e siècle ⁹¹ . »

Dans son ouvrage inaugural sur L'enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Philippe Ariès dresse par ces quelques mots précis et suggestifs le portrait d’une seconde configuration ancienne des âges de la vie, dont l’influence va être considérable. Elle représente une rupture nette avec le modèle traditionnel, dont on a vu pourtant la puissance explicative. L'âge n’est plus indexé sur un récit mythique fournissant à la fois l’origine et la justification de l’univers, mais sur l’ordre même du monde ; ce que les Grecs anciens appelaient le cosmos. Celui-ci est régi par une « même loi rigoureuse [qui] règle à la fois le mouvement des planètes, le cycle végétatif des saisons, les rapports entre les éléments, le corps de l’homme et ses humeurs et le destin de l'homme ⁹² ». De cette représentation ancienne, l’horoscope individuel de nos magazines préférés ne donne plus qu’une très pâle idée. Il n’est pas question d’une influence des astres sur les caractères et les activités humaines, mais d’un rythme commun à la totalité de l’univers, qui peut se lire aussi bien dans le mouvement des astres que dans la succession des saisons ou dans la trajectoire existentielle, de la naissance à la mort. Tel est le second grand modèle de la pensée ancienne des âges : à la mythologie des âges succède ainsi, sans pourtant la supplanter, une cosmologie des âges.

L'acte de naissance des grandes cosmologies peut être daté. Elles émergent au cours de cette extraordinaire période que le philosophe Karl Jaspers a proposé d’appeler la « période axiale » ; séquence comprise entre 800 et 200 avant J.-C. au cours de laquelle se constitue, en Orient comme en Occident, le patrimoine spirituel de l’humanité ⁹³ . La simultanéité est en effet frappante : Confucius et Lao-Tseu en Chine, les Upanishads et le Bouddha aux Indes, Zarathoustra en Perse, les Prophètes en Palestine et les premiers philosophes en Grèce. A travers ces auteurs et leurs œuvres, se manifestent sans rapport visible, note Jaspers, une prise de distance par rapport à l’ordre traditionnel, un doute à l’égard de l’évidence du monde et une aspiration nouvelle vers l’absolu. Les causes de ce changement sont sans doute vouées à rester mystérieuses, mais partout, aussi bien en Chine qu’en Inde, en Egypte qu’en Grèce, apparaissent des dispositifs intellectuels qui présentent des conceptions des âges de la vie dont les traits fondamentaux se ressemblent.

Au sein de cette richesse impressionnante, la philosophie grecque est idéal-typique. Bien sûr, elle présente elle-même une diversité considérable, mais qui trouve sa limite dans le projet commun de mettre au jour, comme le dit Rémi Brague, une « sagesse du monde ⁹ ». L'influence qu’aura cette tentative sur la pensée occidentale des âges de la vie est telle qu’on ne saurait, sans inconvénient, manquer ce maillon essentiel. De plus, dans aucun autre espace culturel, le passage de la mythologie à la cosmologie n’apparaît de manière plus claire et distincte. Que s’est-il passé dans la Grèce ionienne du VI^e siècle avant notre ère lorsque est apparu ce nouveau mode de rationalité qu’on appellera plus tard philosophie ?

Les faits sont bien connus. A Milet, cité d’Asie Mineure, se sont succédé trois « sages », Thalès, Anaximandre et Anaximène, qui furent d’emblée identifiés comme les initiateurs d’une nouvelle école de pensée : les « physiciens ». Jean-Pierre Vernant a donné, à partir des travaux de Cornford, une interprétation à tous égards remarquable de cette émergence ⁹⁴ . Il y voit la poursuite de la mythologie par d’autres moyens : « Les cosmologies des philosophes reprennent et prolongent les mythes cosmogoniques. Elles apportent une réponse au même type de question : comment un monde ordonné a-t-il pu émerger du chaos ⁹⁵ ? » Simplement, la nature des réponses change du tout au tout.

D’abord, l’origine du monde, des hommes et de leur destin n’est plus retracée comme la généalogie d’une grande famille, traversée par de grandes amours ou de funestes querelles. L'explication mythique par la filiation fait place à la recherche du mystère des causes. Le premier commencement n’a plus l’évidence d’une naissance, il devient une énigme à élucider : comment du chaos primordial l’ordre cosmique a-t-il pu émerger ? Pour répondre, les physiciens ioniens reprennent la structure logique du mythe, sans sa dimension narrative et anthropomorphique : « 1) au début, il y a un état d’indistinction où rien n’apparaît ; 2) de cette unité primordiale émergent, par ségrégation, des paires d’opposés, chaud et froid, sec et humide, qui vont différencier dans l’espace quatre provinces : le ciel de feu, l’air froid, la terre sèche, la mer humide ; 3) les opposés s’unissent et interagissent, chacun l’emportant tour à tour sur les autres, suivant un cycle indéfiniment renouvelé, dans les phénomènes météoriques, la succession des saisons, la naissance et la mort de tout ce qui vit, plantes, animaux et hommes ⁹⁶ ». Ainsi les catégories abstraites : l’eau, le feu, l’air, la terre, prennent-elles la place des divinités primordiales : Gaia-la terre, Ouranos-le ciel, Chronos-le temps,... jusqu’à ce que l’idée d’un ordre éternel, universel et absolu se fasse jour ¹⁰ . « La cosmologie, par là, remarque Vernant, ne modifie pas seulement son langage. Elle change de contenu. Au lieu de raconter les naissances successives, elle définit les principes premiers, constitutifs de l’être. De récit historique, elle se transforme en un système qui expose la structure profonde du réel ⁹⁷ . » Le monde ne se donne plus comme une parole à entendre (mythos), mais comme une réalité à contempler (theoria).

Conséquence d’un tel transfert de compétence des dieux aux éléments, la constitution d’un nouveau domaine de recherche : la nature (physis), d’où les divinités traditionnelles sont exclues comme puissances agissantes. A leur place, les « physiciens » de Milet installent le principe d’« une loi immanente à la nature et présidant, dès l’origine, à son aménagement ». L'ordonnancement du cosmos ne relève plus de la souveraineté suprême d’un dieu-roi, mais, « derrière le flux apparent des choses », d’« un juste équilibre des divers éléments dont l’univers est composé ⁹⁸ ». Cette loi, il convient de l’observer dans les deux sens du terme : d’une part, l’identifier et la contempler dans son rythme régulier derrière les désordres apparents, car « la nature aime à se cacher ⁹⁹ » ; d’autre part, lui obéir scrupuleusement et y conformer, autant qu’il est possible, la vie morale et politique. L'ordre cosmique repose ainsi « sur une loi de justice (diké) inscrite dans la nature, une règle de répartition (nomos) impliquant pour tous les éléments constitutifs du monde un ordre égalitaire, de telle sorte qu’aucun ne puisse dominer les autres et l’emporter sur eux ¹⁰⁰ ». A partir de là, la vocation du « philosophe » se laisse aisément déduire. Il est celui qui tout à la fois accède à l’intelligence de l’ordre cosmique, parvient à régler sur sa mesure l’ordonnancement de sa propre vie et diffuse publiquement cette connaissance existentielle dans la cité des hommes. Le philosophe se doit donc d’être un modèle de savoir, de vertu et de pédagogie. Telles sont les conditions pour que se déploie la sagesse du monde, dont la philosophie grecque fournit, dans sa diversité, l’illustration emblématique, mais, encore une fois, non exclusive.

Quelles sont les conséquences de ce nouveau dispositif sur la pensée des âges de la vie humaine ? Elles sont considérables. En effet, l’axe directeur de la vie se trouve ici complètement déplacé. Dans la mythologie, il s’agissait de concevoir les différents âges comme autant d’étapes vers l’accomplissement ultime représenté par l’ancestralité. Or, à partir du moment où l’explication du monde ne prend plus la forme d’un récit généalogique, dès lors que le passé cesse d’être la source du sens, la tradition cesse d’offrir au présent son éclairage et au cours de la vie individuelle son fil d’Ariane.

Comment la philosophie cosmologique va-t-elle répondre aux questions jusqu’ici prises en charge par le récit mythologique ? Et notamment celle-ci : pourquoi les hommes sont-ils mortels ? La réponse apportée est, dans son principe, assez simple à formuler : si les hommes sont mortels, c’est, parce que, le plus souvent, ils se contentent d’une vie de mortel. Comme le dit Héraclite, « étant nés, ils veulent vivre et subir leur destin de mort, ou plutôt trouver le repos, et ils laissent après eux des enfants, destins de mort à naître ¹⁰¹ ». C'est parce qu’ils s’estiment prisonniers du cycle de la vie, que les hommes se croient obligés de « vivre en morts ». Or, de cette prison, il ne dépend que d’eux de sortir. Trois issues se présentent.

La première est la procréation sexuelle. En un sens, les hommes participent ainsi par la génération au règne éternel de la vie – « il y a, écrit Platon dans le Banquet (206c), dans l’union de l’homme et de la femme quelque chose de divin (...) où réside l’immortalité » –, mais cette immortalité est aussi la plus fruste, car elle relève du corps périssable, des bas instincts (epithumia) et, donc, de ce qu’il y a de plus animal en l’homme. De plus, la génération sexuée est la source du problème de la mort ; elle ne peut en être la solution.

Une manière plus élaborée de dépasser la mort consisterait, comme le font les aristoi, les meilleurs, à « s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable ». L'homme espère ainsi, par son courage (thumos), voir ses actes et ses paroles, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus éphémère en lui, accéder à une pérennité similaire à celle qui règne dans la nature. C'est le choix que fit Achille dans l’Iliade : préférer une vie courte et glorieuse à une vie longue et insignifiante. Cette immortalité est plus noble sans doute, mais elle reste bien fugace néanmoins, puisqu’elle consiste à survivre dans la mémoire de simples mortels.

La seule manière pour l’homme mortel de se rendre réellement immortel, c’est de dépasser ces désirs humains trop humains pour ne désirer plus que ce qui est réellement éternel. C'est la voie du philosophe, qui, accédant à la connaissance vraie (nous) du cosmos, peut fusionner avec lui et adhérer à l’éternité de la nature elle-même : c’est ce dernier genre d’immortalité que doit viser celui qui désire une « vie digne d’être vécue » (Banquet, 211d), c’est-à-dire une vie qui n’est pas seulement la vie (et donc aussi la mort). Il y a donc de l’immortel en l’homme qu’il ne tient qu’à lui de révéler. Ce que Platon formule ainsi dans ce passage du Timée (90b-c) : « Quand un homme s’est livré tout entier à ses passions ou à ses ambitions et applique tous ses efforts à les satisfaire, toutes ses pensées deviennent nécessairement mortelles, et rien ne lui fait défaut pour devenir entièrement mortel, autant que cela lui est possible, puisque c’est à cela qu’il s’est exercé. Mais lorsqu’un homme s’est donné tout entier à l’amour de la science et à la vraie sagesse et que, parmi ses facultés, il a surtout exercé celle de penser à des choses immortelles et divines, s’il parvient à atteindre la vérité il est certain que, dans la mesure où il est donné à la nature humaine de participer à l’immortalité, il ne lui manque rien pour y parvenir ¹⁰² . »

On voit ainsi à la fois la continuité et la rupture par rapport au discours mythologique : l’immortalité, selon cette perspective, n’est pas un âge d’or perdu ou une occasion manquée ; elle est une chance à saisir et un horizon possible, que seule la philosophie permet d’atteindre.

Comment, à partir de là, comprendre les âges de la vie ? D’un côté, l’âge enferme l’homme dans sa condition de mortel : il faut le dépasser ; d’un autre côté, pourtant, l’âge participe de l’ordre cosmique : il faut le respecter. Comment concilier ces deux idées contradictoires ?

« La vie, écrit Cicéron dans son traité De la vieillesse (X, 33), a un cours déterminé ; la nature suit une voie une et simple et chaque âge a reçu un tempérament propre, de telle sorte que la faiblesse des enfants, la fougue des jeunes gens, le sérieux de l’homme fait, la maturité de la vieillesse sont des dispositions naturelles qu’il faut recueillir en temps opportun ¹⁰³ . » S'il est sage de faire son âge, ce n’est pas seulement parce qu’on y est obligé, c’est surtout parce que, selon la conception cosmologique, l’homme est microcosme (petit cosmos) résumant en lui non pas seulement une partie du monde, mais la totalité de ce que le monde contient ¹⁰⁴ . Si l’on osait, on pourrait dire que l’âge exige une cosm-éthique : c’est parce que l’homme est un microcosme qu’il doit retrouver en lui-même le rythme harmonieux de l’univers. Quel est ce rythme ?

Cette question et son contexte permettent de comprendre la place proprement gigantesque qu’occupe le problème du dénombrement des âges de la vie dans la littérature et l’iconographie antique et médiévale. Faut-il en compter trois, quatre, six, sept, dix, douze, ou plus ? Cette question a passionné les savants, les médecins, mais aussi, tout au long du Moyen Age, les écrits plus populaires tel Le grand propriétaire de toutes choses, dont la traduction française date de 1556. Les terminologies sont toujours subtiles et les nuances sophistiquées ¹⁰⁵ , mais il ne s’agit nullement d’érudition gratuite : il en va de la conduite de la vie.

Sacrifions donc un instant à cette érudition pour tenter de trouver une logique dans ce foisonnement de comptabilités. On risquerait sans cela de manquer un pan entier de notre histoire et quelques motifs de notre crise contemporaine.

Les deux systèmes les plus répandus de découpage des âges sont le modèle saisonnier en 4 et le modèle hebdomadaire en 7. A en croire les premiers commentateurs, comme Diogène Laërce, ils trouvent leur source dans la doctrine pythagoricienne qui permet de combiner une ontologie numérique, basée sur le principe que les « choses sont des nombres » et, sans doute à partir d’Empédocle, une ontologie physique, fondée sur la théorie des quatre éléments : la terre, l’eau, l’air et le feu. Ce double système établit un tissu de correspondances à la fois matérielles et idéales représentant l’harmonie parfaite du monde.

Le modèle saisonnier trouve sa plus belle expression dans les Métamorphoses d’Ovide. Celles-ci débutent, de manière significative, par le récit des quatre âges du monde et s’achèvent par un sermon de Pythagore sur les quatre âges de la vie : « Voyez l’Année, se partageant en quatre saisons, imiter ainsi, dans son cours, les âges de la vie. » De la même manière, proclame Pythagore, « nos corps sont sujets à des changements perpétuels et ininterrompus. (...) Ô temps insatiable, et toi, envieuse vieillesse, vous détruisez tout, et, tout ce que l’âge a gâté de sa dent, peu à peu vous l’achevez lentement par la mort ». Et « les quatre éléments » eux-mêmes obéissent à ce rythme infini qui scande le flux de l’univers (XV, 199-236) ¹⁰⁶ .

Cette harmonique se retrouvera dans les traités médicaux d’Hippocrate, de Celsus ou de Galien, ainsi que dans les plus célèbres ouvrages du Moyen Age, de ceux d’Isidore de Séville ¹⁰⁷ (560-636) au fameux traité Les quatre Aages de l’homme de Philippe de Novarre (vers 1265). Du mélange et de la répulsion des quatre éléments découle un dispositif complexe et complet de correspondances entre la vie de l’individu et l’ordre cosmique : aux quatre périodes de la vie que sont l’enfance, la jeunesse, la maturité et la vieillesse, correspondent non seulement les quatre saisons de l’année, mais aussi les quatre qualités fondamentales de la nature première de l’homme : chaud/humide pour l’enfance molle et indéterminée ; chaud/sec pour la jeunesse fougueuse et ardente ; froid/sec pour la maturité pondérée et réfléchie ; froid/humide pour la vieillesse frileuse et timorée ¹¹ . Elles-mêmes sont rapportées aux quatre humeurs de la médecine : le sang, la bile jaune, la bile noire, le flegme, respectivement issues du cœur, de la vésicule, de la rate et de la tête. Celles-ci correspondent à leur tour aux quatre tempéraments de la psychologie : le sanguin, le mélancolique, le colérique, le flegmatique. Selon cette perspective, la maturité et la vieillesse sont conçues comme le dessèchement et le refroidissement progressif d’une nature qui se fige de plus en plus et devient moins malléable. A l’inverse, l’enfant est une cire encore molle (chaude et humide) sur laquelle il est loisible d’écrire. Au demeurant, l’alcool, cette « eau de feu » a la vertu (ou le vice) de faire retomber l’adulte en enfance : l’homme ivre ne sait plus ni marcher ni parler ¹⁰⁸ ...

D’une façon générale tout dérèglement est nocif en ce qu’il introduit le désordre. « On ne peut, écrit Marcel Conche commentant Héraclite, cumuler les avantages des saisons : ou l’on a le printemps, ou l’on a l’automne. Ce qu’une saison apporte (saison de l’année, de la vie ou du monde), une autre l’emporte. Après le gain, il faut accepter la perte, condition d’un nouveau gain ¹⁰⁹ . »

La seconde grande division, également attribuée à Pythagore, mais aussi à Solon ¹¹⁰ , repose elle aussi sur des correspondances cosmiques et numériques. Comme il y a sept planètes connues à l’époque, il y a sept âges qui leur correspondent ¹¹¹ : la petite enfance (infantia) est associée à la Lune, astre, pensait-on alors, moite et humide, l’enfance (pueritia) à Mercure car « c’est l’âge où l’homme commence à parler distinctement et avec l’usage de la raison (...) et s’adonne tout ensemble à l’apprentissage des arts et des lettres ». L'adolescence (adulescentia) est symbolisée par Vénus « à cause qu’en cet âge l’homme commence à ressentir les aiguillons de la chair et d’être capable d’engendrer son semblable ». La jeunesse (juventus), ou quatrième âge, est associée au Soleil « d’autant que la beauté de l’homme reluit le plus en cet âge ». La virilité ou cinquième âge correspond à Mars, car « l’homme en sa parfaite vigueur est plus assuré, résolu, courageux et plus capable de discipline et de conduite militaire ». Sixième période qui correspond à Jupiter ou première vieillesse (senectus), âge de la pleine maturité, de l’expérience et du bon conseil, mais aussi de la gravité. La septième et dernière correspond à la décrépitude (senies) : l’âge de Saturne à cause de sa froideur et de sa faiblesse extrêmes.

Ce chiffre 7 relève aussi de l’ontologie numérique : le recours à l’arithmologie permet en effet, tout comme la référence aux éléments primordiaux, de répondre à la question de l’origine de l’univers. Sans entrer dans le détail de l’argumentation qui sous-tend cette idée, on peut en restituer brièvement la logique. La quête d’une réalité première nous place devant cette énigme : la réalité première ne doit être ni simple car, si elle était simple, elle ne pourrait pas se diviser et produire le monde, ni composée, car sinon elle ne serait pas première. Or, la seule réalité connue qui correspond à cette double contrainte intellectuelle est le nombre, qui n’est ni simple ni composé, mais qui, composé seulement de lui-même, est pourtant simple, puisqu’il constitue une unité ¹¹² . La génération par opération numérique se substitue ici à la généalogie mythologique : par addition des éléments numériques fondamentaux ¹¹³ , on arrive au nombre 10 figuré par la mystérieuse tetractys pythagoricienne « source et racine de la nature éternelle », par laquelle juraient les initiés. Dans ce cadre, le nombre 7 a une importance particulière, dans la mesure où, de la décade, il est le seul qui n’est ni produit ni facteur. Cette numérologie s’exprime et s’observe dans toutes les dimensions de l’harmonie cosmique, depuis la mélodie secrète des sphères jusqu’aux changements du caractère humain ¹¹⁴ . C'est ainsi que l’« inventeur » du pouls humain, le médecin alexandrin Hérophile, qui fut le premier à en mesurer le rythme avec une clepsydre, affirmait que chaque âge a son tempo propre ¹¹⁵ : deux brèves pour le nouveau-né, une longue et une brève pour l’enfant, deux longues chez l’adulte, et enfin, une brève et une longue au moment de la vieillesse. La vie se scande comme un poème musical en hexamètres dactyliques et le sage doit se départir de l’habitude, qui rend sourd, pour apprendre à écouter cette musique cosmique et à la reconnaître en lui. Faire son âge suppose donc de le vivre en accord avec l’univers en connaissance de cause et sans brûler les étapes. C'est aussi la meilleure manière de faire durer l’existence autant qu’il est possible ¹² .

On peut comprendre par là l’enjeu que recèle l’extrême sophistication de la comptabilité et de la description des âges. Son but n’est pas seulement théorique ; elle vise à produire un règlement complet de l’existence allant de la diététique à la médecine et même à l’éthique. De la connaissance des âges, c’est une conduite de vie que l’on cherche à déduire. Mais ce n’est pas tout. « Faire son âge » ne suffit pas. Cela permet certes de vivre au rythme du cosmos, mais cette adhésion doit aussi nous faire parvenir à une sorte de maturité suprême, ou encore d’éveil, comme il est dit dans d’autres traditions, à côté de laquelle les maturités naturelle ou sociale sont insignifiantes. Or, cette maturité suprême, seule la philosophie peut la produire.

Grâce à la philosophie, la promesse d’une progression se dessine dans l’apparente déchéance de l’âge. Il y a certes, au milieu de la vie, un sommet naturel. Aristote, dans sa Rhétorique, le situe comme la plupart de ses contemporains vers 30/35 ans pour le corps et « aux environs de la quarante-neuvième année » pour l’âme ¹¹⁶ : « Les hommes, à l’âge de la maturité, auront évidemment un caractère intermédiaire entre ceux que nous venons d’étudier [les jeunes et les vieux], à condition que nous supprimions l’excès qu’il y a dans l’un et dans l’autre. Ils ne montreront ni une confiance excessive, qui relève de la témérité, ni des craintes exagérées, mais ils seront dans une juste moyenne relativement à ces deux extrêmes ¹¹⁷ ». Mais ce sommet, naturellement mesuré, équilibré, parfait, peut pourtant être dépassé grâce à la philosophie.

C'est un tel dépassement qu’exprime expressément ce fragment d’Héraclite : « Marmot qui n’a pas la parole ! L'homme s’entend ainsi appeler par l’être divin, comme l’enfant par l’homme ¹¹⁸ . » Enigmatique et lapidaire, comme toujours avec Héraclite, mais que l’on peut, avec Marcel Conche, interpréter de la manière suivante. Héraclite établit ici une double analogie : l’enfant est à l’adulte ce que l’adulte est au philosophe. Ainsi, au cours normal de la vie humaine qui va de la naissance à la mort, il est possible d’associer une seconde trajectoire possible qui va de la condition de mortel à celle d’« être divin ». Cette seconde vie que permet la philosophie, une fois le sommet de la vie naturelle atteint, exige à son tour qu’un certain nombre de paliers soient franchis : ces degrés sont conçus sur le modèle des âges de la vie. Au fur et à mesure de ces étapes, la philosophie nous rend de plus en plus vivant et de moins en moins mortel. L'homme, dit Aristote, doit accepter de ne pas « borner sa pensée aux choses humaines, et parce qu’il est mortel aux choses mortelles », mais, grâce à « la vie théorétique ou contemplative », il doit « autant qu’il est possible, s’immortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ¹¹⁹ ».

Le philosophe est donc celui qui dépasse la condition humaine moyenne comme l’adulte dépasse l’enfant. Cela suppose qu’il reconnaisse n’avoir encore rien appris, comme l’adage socratique le recommande – je sais que je ne sais rien –, et qu’il s’engage dans la voie d’une nouvelle « adolescence ». Sans doute faut-il être mûr pour devenir philosophe, mais la philosophie offre la perspective d’une « sur-maturité » qui représente l’authentique achèvement de l’homme. Ce pourquoi elle a un lien intime, originel et essentiel avec la pensée des âges.

Un épisode de la vie du Bouddha illustre à merveille cette idée. L'évoquer nous permettra aussi d’entendre les consonances cosmologiques que l’idée de période axiale nous permettait d’espérer.

Le jeune prince avait jusque-là vécu dans le luxe, l’oisiveté et les plaisirs. Son père, dans la crainte de le voir renoncer au trône pour embrasser la vie errante, veillait à le maintenir dans l’ignorance de toute douleur et de toute peine. Mais le prince fit quatre promenades hors de la ville au cours desquelles il découvrit les malheurs du monde : la vieillesse, la maladie et la mort. Lors de la quatrième promenade, il rencontra un moine errant qui le fit songer au bonheur d’une vie de renoncement. Au moment où, rempli de cette idée, il allait rentrer, on vint lui annoncer la naissance d’un fils. C'est alors qu’il entendit de la bouche d’une princesse qui le voit dans sa splendeur : « Heureuse la mère qui possède un tel fils ! Bienheureux aussi son père ! Heureuse la femme qui possède un tel époux ! Il atteindra le Nirvana ! » Bodhisatva se prit alors à réfléchir : « Obtiendrai-je moi-même ce Nirvana suprême ? Comment se libérer des lois de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort ? » Après une nouvelle fête, il se réveilla au milieu de la nuit, contemplant, effaré, les corps inertes gisant autour lui comme des cadavres : « Malheur ! s’écria-t-il, le mal m’environne. Voici venu le temps de partir pour le grand départ ». Mais, dans sa hâte, la pensée de son enfant l’arrêta. Il gagna alors la chambre de sa femme, mais ne put contempler son enfant, car elle dormait la main posée sur lui. « Si j’écarte sa main de la tête de mon enfant pour le connaître, elle s’éveillera ; quand je serai Bouddha, je reviendrai et je m’inquiéterai de mon fils. » Et il partit. C'est au moment où le jeune Bouddha parvient à la maturité physique (il a 29 ans) et sociale (il est père), qu’il adopte la vie errante, comme si la naissance de son fils le rendait quitte de sa dette envers les ancêtres et la société. Il peut alors prendre le chemin de la sur-maturité ¹²⁰ .

On perçoit du même coup le gouffre qui sépare la maturité selon la mythologie et la maturité selon la cosmologie. Celle-ci affirme un arrachement au cours de l’existence ordinaire que celle-là refusait comme impie. Pour devenir authentiquement adulte, disent les cosmologues, il faut rompre avec l’ordre social et la familiarité des choses ; il faut briser les évidences de la tradition. Par où l’on voit que la crise des âges de la vie pourrait ne pas dater d’aujourd’hui et plonger ses racines fort loin dans le passé.

Nietzsche est sans doute celui qui a le mieux identifié la dimension subversive et, comme il disait, immorale de la philosophie grecque. Son analyse mérite d’être citée, car elle formule à merveille la différence entre la mythologie traditionnelle et les dispositifs spirituels qui vont lui succéder : « Si l’on compare, écrit Nietzsche dans le § 9 d’Aurore, notre façon de vivre à celle de l’humanité pendant des milliers d’années, on constatera que, nous autres, hommes d’aujourd’hui, vivons dans une époque très immorale (...) » Qu’est-ce que la moralité, en effet, sinon « l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci » ? Or les mœurs, poursuit-il, « c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer. Partout où les coutumes ne commandent pas il n’y a pas de moralité ». En conséquence de quoi, dit Nietzsche, « l’homme libre est immoral, puisque, en toutes choses, il veut dépendre de lui-même et non d’un usage établi, d’une tradition : dans tous les états primitifs de l’humanité “ mal ” est synonyme d’“ individuel ”, “ imprévisible ”, “ arbitraire ”, “ inaccoutumé ”, “ imprévu ”, “ imprévisible ”. Dans ces mêmes états primitifs, toujours selon la même évaluation : si une action est exécutée, non parce que la tradition la commande, mais pour d’autres raisons (par exemple à cause de son utilité individuelle), et même pour les raisons qui autrefois ont établi la coutume, elle est qualifiée d’immorale et considérée comme telle, même par celui qui l’exécute : car celui-ci ne s’est pas inspiré de l’obéissance envers la tradition ». De cette argumentation, Nietzsche peut alors tirer une définition simple mais extrêmement profonde de la tradition : « Qu’est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non parce qu’elle commande l’utile, mais parce qu’elle commande ¹²¹ ».

De ce point de vue, nous sommes sortis, sans retour possible, de l’univers de la tradition et ce, depuis bien longtemps. Précisément : depuis que les philosophes et autres cosmologues ont cessé de considérer la maturité comme l’accomplissement naturel de l’existence. Pour eux, la vie a cessé d’être une trajectoire régulière, jalonnée par des repères rituels prédéfinis. « Quel chemin vers la vie tracera-t-on ? » se demandait Héraclite ¹²² ; la réponse, en effet, ne va plus de soi.

C'est de cette crise dont témoigne la première grande philosophie de l’éducation, la doctrine platonicienne présente dans La République. Celle-ci rompt délibérément avec l’idéal aristocratique où il s’agissait d’exercer les qualités guerrières (courage, honneur) telles qu’elles étaient « incarnées en de grands ancêtres divins que l’on prend pour modèle » (Hadot) ¹²³ . Contre cette finalité, Platon dénonce, à la suite des sophistes, l’arbitraire de la coutume et l’insignifiance d’une « vie sans examen ». En définissant, dans La République, l’éducation comme une « conversion de l’âme » (518c sq.), Platon ouvre le problème de la formation de l’homme que, désormais, ni la simple familiarité quotidienne ni la seule reproduction à l’identique ne parviennent plus à résoudre. Grandir, ce n’est plus changer pour devenir le même que les parents, les adultes ou les ancêtres, c’est au contraire rompre avec le quotidien familier, familial et social, pour se tourner vers l’éternel et l’immatériel et se transformer du tout au tout. Grandir, c’est quitter sa condition de mortel en imitant en tout point le cosmos éternel. Cela suppose un trajet difficile et pénible, marqué par des degrés que Platon figure dans le fameux mythe de la caverne et qu’il explicite dans une sorte de parcours d’initiation (La République, VII).

Il ne faudrait pourtant pas commettre d’anachronisme : l’éducation platonicienne ne cherche pas à élaborer un plan d’études ou un programme scolaire. Elle a bien davantage à voir avec ce que Pierre Hadot a très justement appelé les « exercices spirituels ¹²⁴ ». De quoi s’agit-il ? De ces pratiques, parfois étranges, que l’on retrouve chez tous les philosophes grecs, mais aussi dans l’enseignement des sagesses orientales, par lesquelles les apprentis s’efforcent de dépasser l’égocentrisme, de quitter le quotidien afin de réaliser leur nature immortelle. Cela peut consister en des maximes à mémoriser, des travaux d’études, des techniques de maîtrise de soi, des épreuves physiques ou encore morales, comme celle que suggérait Diogène : parcourir la ville avec un hareng tenu en laisse. Bonne manière, disait-il, de comprendre la relativité des conventions sociales. Bref, il s’agit, grâce à un entraînement intensif, d’élargir progressivement sa vision du monde et sa personnalité aux dimensions du Cosmos. C'est par cette rupture avec l’aveuglante évidence de la familiarité et par l’exercice quotidien de l’« étonnement » que l’homme peut devenir, par degrés successifs, vraiment grand, c’est-à-dire adulte accompli, c’est-à-dire sage ¹²⁵ . Et pour le sage, les âges sont des exercices.

La pensée des âges n’a donc rien d’anecdotique ou de secondaire dans le dispositif cosmologique. Elle est au cœur de ce qui en constitue l’originalité et la puissance : le refus d’une vie simplement mortelle et l’aspiration à une existence plus conforme à l’ordre du monde conduisent à élaborer une échelle des âges « au-delà des âges », une sur-maturité au-delà de la maturité. Finalement « faire son âge » devient le meilleur moyen de « dépasser l’âge » et de résoudre par la même occasion le problème du vieillissement et de la mort.

Le vieux Job est reconnu et célébré comme un juste parmi les justes. Et pourtant Dieu, afin d’éprouver sa foi et sa bonté, se met à l’accabler de tous les malheurs : catastrophe, vol, maladie, mort de ses proches, soucis financiers, maladies, problèmes de famille. C'est à n’y rien comprendre. Job retrouve alors ses vieux amis, venus pour le réconforter, et, à discuter ensemble, ils se mettent à douter des desseins de Dieu. Le fils de l’un d’entre eux, le jeune Eloah, qui a assisté à toute la conversation réagit alors vivement (Jb, 30, 1 sq.) : « Je suis un jeune, moi, et vous des vieux. Aussi craignais-je et redoutais-je de vous exposer mon savoir. Je me disais : “ L'âge parlera, le nombre des années enseignera la sagesse. ” Mais en réalité, dans l’homme, c’est le souffle, l’inspiration du Puissant qui rend intelligent. Etre ancien ne rend pas sage, et les vieillards ne discernent pas le droit » (Jb, 32, 1-9).

Pour le monothéisme, tout comme pour la philosophie, la sagesse n’attend pas le nombre des années. Dès lors que le passé et l’ancestralité ont cessé d’être la source exclusive du sens, la séniorité ne garantit plus la grandeur ni le salut : être vieux ne suffit pas et un juste, comme il est dit dans le Livre de la sagesse (Sg, 4, 7-16), « même s’il meurt avant l’âge, connaîtra le repos, car la vieillesse estimée n’est pas celle du grand âge, elle ne se mesure pas au nombre des années. La sagesse tient lieu de cheveux blancs pour l’homme, l’âge de la vieillesse, c’est une vie sans tache... Parvenu à la perfection en peu de temps, il a atteint la plénitude d’une longue vie ¹²⁶ ». Cet éloge de la sagesse, source d’immortalité (Sg, 8, 13) est conforme à l’orientation cosmologique : il existe une sur-maturité qui vient surplomber et transcender le cours naturel des âges et désigne ainsi l’accomplissement véritable de l’être humain.

Mais ce qui distingue de manière décisive le monothéisme de la cosmologie, c’est que cette sur-maturité est conçue non comme une fusion avec l’ordre cosmique éternel, mais comme une quête du divin créateur et ordonnateur suprême du monde. C'est désormais cet horizon qui doit guider le cours de l’existence et en rythmer le cheminement de la naissance à la mort. Sans lui, le séjour terrestre est voué à n’être qu’une tragédie individuelle et une succession de malheurs : « Et souviens-toi de ton Créateur aux jours de ton adolescence, avant que ne viennent les mauvais jours et que n’arrivent les années dont tu diras : “ Je n’y ai aucun plaisir ” (...), avant que la poussière ne retourne à la terre, selon ce qu’elle était, et que le souffle ne retourne à Dieu qui l’avait donné. Vanité des vanités, a dit le Qohéleth, tout est vanité » (Qo, 12, 1).

Les trois grandes religions monothéistes ont développé chacune des discours puissants et cohérents visant, eux aussi, à résoudre les questions directrices du cours de l’existence mortelle. Malgré les différences, le principe de leur réponse se distingue aussi bien de la mythologie que de la cosmologie. Pour trouver le sens de la vie mortelle, il ne s’agit plus seulement d’être fidèle au passé fondateur ni de contempler l’ordre cosmique, mais il faut, en outre, attendre et espérer un rapprochement du divin. C'est dans l’existence d’un Dieu unique et transcendant que se trouve le fil conducteur de l’existence terrestre.

Au sein de cette configuration monothéiste, le modèle chrétien présente le schéma le plus original, dans la mesure où il s’est opposé de manière explicite et radicale aux deux précédents dispositifs mythologique et cosmologique. D’une part, il refuse l’idée de tradition qu’incarne à ses yeux le judaïsme et, d’autre part, il entend dépasser l’idée théorique de contemplation que représente pour lui la philosophie grecque. C'est le sens du fameux texte de Paul, qui, dans la Première Epître aux Corinthiens, présente le salut chrétien comme « un scandale pour les Juifs et une folie pour les Grecs ¹²⁷ ».

Le « scandale » chrétien, c’est la sortie du régime de la loi par lequel, dans le judaïsme se trouvent réglés non seulement l’économie des âges, mais l’ensemble des comportements individuels. Il y a, pour tous les moments de l’existence, un code précis et détaillé, directement articulé à la parole de Dieu par le truchement des interprétations successives. Le judaïsme représente, selon cette lecture, un approfondissement et une complexification du couple mythe/rite des sociétés traditionnelles ; formule que l’on pourrait retrouver d’ailleurs dans l'Islam ¹²⁸ . A ce régime de la loi, le christianisme oppose, c’est bien connu, le régime de la foi. Comme le dit Paul dans son Epître aux Galates : « Avant la venue de la foi, nous étions gardés en captivité sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi donc, la loi a été notre surveillant, en attendant le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi. Mais après la venue de la foi, nous ne sommes plus soumis à ce surveillant. Car tous, vous êtes, par la foi fils de Dieu, en Jésus-Christ » (Ga, 3-23). En jouant, pour ainsi dire, la Révélation (foi) contre la tradition (loi), le « Nouveau Testament » rompt le lien continu avec le passé fondateur : avec le Christ, la mythologie des origines ne doit pas seulement être répétée, elle est censée connaître une réactualisation qui lui confère son véritable sens. Ce qui n’est pas sans conséquence, on va le voir, sur la conception des âges ¹³ .

En plus du scandale d’une vie « hors la loi », la foi chrétienne ne peut qu’apparaître « hors raison » aux yeux de la philosophie grecque. Cette « folie », que les chrétiens revendiquent comme une supériorité par rapport à la philosophie, réside dans la nouvelle promesse d’éternité. L'accès chrétien à l’immortalité ne passe plus par la voie d’une fusion avec le cosmos éternel, mais par celle d’une résurrection personnelle, corps et âme confondus ¹²⁹ . Le christianisme entend ainsi concurrencer la philosophie grecque sur le terrain du salut, ce qui, là encore, ne manquera pas d’avoir des répercussions sur la pensée des âges.

Le modèle théologique se présente donc lui-même davantage comme une intégration de la mythologie et de la cosmologie que comme leur réfutation. C'est d’ailleurs ce qui explique le constant recyclage, par la théologie, des ressources mythologiques et cosmologiques. La pensée des âges de la vie en offre l’illustration exemplaire. D’un côté, la ritualité mythologique se déploie dans la doctrine des sacrements ; de l’autre, les considérations cosmo-éthiques sur les âges connaissent, notamment dans la pensée médiévale, un développement sans précédent. A côté des traités savants, philosophiques ou médicaux, il faudrait évoquer les vies de saints, l’iconographie et toutes les représentations sacrées des âges, depuis celle de l’enfant Jésus à l’image d’un Dieu vieillard.

Dans ce foisonnement de sources et de documents ¹³⁰ , il est parfois difficile de se retrouver. Mais si l’on veut tenter de mettre au jour le modèle d’une « théologie des âges de la vie », il ne saurait y avoir de meilleur guide que celui qui en fut le concepteur : saint Augustin.

Les Confessions, on l’a souvent dit, ne sont pas à proprement parler une autobiographie d’Augustin. La première finalité de l’ouvrage n’est pas le récit de la vie d’un individu, mais celui de son aspiration au salut. Et pourtant, en inscrivant l’accès à Dieu dans le cours de l’existence personnelle, ce livre suggère une échelle des âges. Comment, se demande Augustin, une existence déchue, vouée à la vie mortelle, voire à « une mort vivante » (I, 6), peut-elle se trouver transfigurée par la grâce de Dieu ? C'est cette réconciliation qui anime le récit des Confessions. Il est jalonné par les différentes étapes du péché de la prime enfance jusqu’à la maturité, puis par les premières marques de son éveil spirituel. Il ne s’achève pourtant pas à sa conversion, mais, un peu plus tard, à la mort de sa mère, Monique (livre IX). Celle-ci, après le baptême de son fils, lui avait confié : « Une seule chose me faisait désirer de vivre encore un peu, c’était de te voir, avant ma mort, chrétien et catholique. Mon Dieu m’a accordé cette grâce surabondamment, puisque je te vois résolu à le servir, au mépris même des félicités terrestres. Que fais-je donc ici ? » (IX, 10.) Elle devait mourir quelque temps après. Cette mort marque pour Augustin une seconde naissance d’une seconde mère, l’Eglise, dont il va interroger, dans la fin de son ouvrage, l’historicité globale (livres X à XIII) dans le but d’articuler et d’intégrer les différents niveaux du temps : le temps terrestre et le temps céleste, le temps individuel et le temps collectif.

La clef de cette articulation est donnée par un passage d’un autre ouvrage d’Augustin, De vera religione ¹³¹ , qui présente le tableau complet des âges de la vie humaine.

Pour ce qui est de la vie terrestre, Augustin se rallie, contre les comptabilités saisonnières ou hebdomadaires, à une division en six étapes, plus fidèle à ses yeux à l’histoire du salut ¹³² : les six âges de l’homme correspondent aux six jours de la Création et aux six âges du monde. La petite enfance (infantia) est tout entière occupée par les soins du corps et par la nourriture ; elle sera complètement oubliée plus tard ; lui succède l’enfance (pueritia) qui voit la mémoire commencer à s’éveiller ; vient ensuite l’adolescence (adolescentia), lorsque l’homme devient capable de se reproduire et d’être père ; puis c’est la jeunesse (juventus), qui marque le début des responsabilités publiques, mais aussi de l’emprise toujours plus maligne du péché ; la maturité (gravitas) apporte enfin « un certain repos », avant que les maladies et la faiblesse croissante de la vieillesse (senectus) finissent par exténuer la vie (XXVI, 48). Telle est « la vie de l’homme qui vit du corps et s’attache aux choses temporelles ». C'est la vie du « vieil homme » (vetus homo), de l’homme terrestre et extérieur à lui-même. Même si elle ne conduit pas à la perfection suprême, elle peut avoir sa beauté et sa forme d’accomplissement : « le vieil homme, dit Augustin, peut à lui seul emplir ici-bas toute une vie » (XXVII, 50). La plupart se contentent d’ailleurs de cette vie terrestre pour le meilleur – le désintéressement et le respect de la loi – ou pour le pire – le désordre individuel et collectif. Mais, quelle que soit leur attitude, ils resteront tous enfermés à l’intérieur de cette vie terrestre du jour de leur naissance jusqu’à celui de leur mort.

Il n’en va pas de même pour ceux qui sont touchés par la grâce divine. La possibilité leur est offerte de connaître une seconde naissance et d’entamer une autre vie. Celle-ci passe aussi par des étapes progressives qui vont peu à peu éliminer tout ce qu’il y a de terrestre dans l’existence. Ce deuxième homme, Augustin l’appelle « l’homme nouveau » (novus homo). C'est un homme intérieur et céleste, dont les âges ne se distinguent pas « par des années, mais par les progrès spirituels qu’il accomplit ».

Ainsi, au cours du premier âge spirituel, l’homme nouveau se nourrit du lait des paraboles et des exemples des Ecritures. Puis, de la même manière que l’enfant oublie son premier âge, il « commence à oublier l’humain pour tendre au divin » ; « il n’est plus tenu dans les bras d’une autorité humaine, mais, par les démarches de sa raison, s’avance vers la loi souveraine et immuable ». Le troisième âge spirituel correspond à l’adolescence : l’âme est alors fécondée par la pensée et l’appétit charnel sublimé par la raison « en une douceur quasi conjugale ». Le péché s’éloigne, non du fait de la crainte du châtiment, mais parce que l’inclination s’efface. Le quatrième âge est celui de la jeunesse, où « l’homme intérieur, complètement formé, peut subir et repousser victorieusement tous les assauts de ce monde ». Arrive alors la paix de l’âge adulte, quand le chrétien, comblé des trésors du royaume de la sagesse, peut se reposer dans la sagesse divine. Le sixième âge est celui de « l’oubli complet de la vie temporelle » et de « la transformation totale en la vie éternelle ». Arrivé à cette étape, de même que, au septième jour Dieu se reposa, de même au septième âge, les hommes de bonne volonté trouveront leur repos dans le Seigneur : c’est l’âge de la vie éternelle, où il n’est plus ni époques ni âges, mais où s’établit la fin stable et permanente de l’homme spirituel, comme la mort du corps est la fin de l’homme terrestre. Né du péché, le vieil homme finit par la mort ; né de la grâce, le nouvel homme accède à la vie éternelle (XXVI, 49).

Cette progression, ajoute Augustin (XXVII, 50-XXVIII, 51), vaut pour l’humanité comme pour l’individu. Il y a une histoire terrestre « constituée par la cohue des impies, qui portent l’image de l’homme terrestre » et une histoire céleste qui contient, elle aussi, des degrés. Elle a d’abord été « faite des générations d’un peuple voué au Dieu unique, mais qui, d’Adam à Jean-Baptiste, mena la vie de l’homme terrestre, avec une justice servile. Son histoire s’appelle l’ancien Testament, promesse du royaume terrestre ». Les patriarches et les prophètes ont, certes, commencé à explorer les mystères de la vie suprême, mais, dit Augustin, il était encore trop tôt. Les maîtres spirituels de l’Eglise catholique peuvent désormais aller plus loin, car la promesse des temps célestes est arrivée. Il leur faut cependant être prudents : « S'ils comprennent que telle question n’est pas encore à poser devant le grand public, ils se gardent de la vulgariser, mais versent largement et sans réserve à la foule avide des faibles le lait nourrissant, tandis qu’eux, avec un petit nombre de sages, usent d’une nourriture plus solide. La sagesse, ils la prêchent au milieu des parfaits ; mais aux hommes charnels et psychiques qui, bien qu’hommes nouveaux, ne sont encore que des petits enfants, ils cachent certaines vérités, mais sans jamais mentir. »

La trajectoire idéale, du chrétien comme de la chrétienté, connaît donc deux « carrières ». Comment s’opère le passage de l’une à l’autre ? Dans l’économie de la chute (vie terrestre), l’homme avance de la naissance à la mort et chaque âge doit tuer le précédent : « Lorsque j’étais enfant, écrit saint Paul, je parlais comme un enfant, je pensais comme un enfant, je raisonnais comme un enfant. Lorsque je suis devenu homme, j’ai fait disparaître ce qui était de l’enfant » (I Co., 13, 11) ¹³³ . Arrivé à la maturité terrestre, il faut tuer la vie terrestre. Cela n’est possible que si l’adulte accepte de retourner à l’humilité de l’enfance pour se faire fils du Père divin : « En vérité, je vous le dis, si vous ne retournez à l’état des enfants, vous ne pourrez entrer dans le Royaume des cieux. Celui-là donc qui se fera petit comme cet enfant, voilà le plus grand dans le Royaume des cieux » (Matthieu, 18, 1-6) ¹³⁴ . Commence alors la nouvelle croissance dont le terme est l’éternité elle-même : « Comme des enfants nouveau-nés, désirez le lait pur de la Parole, afin que, par lui, vous grandissiez pour le salut » (I, Pierre, 2, 2).

A partir de ces indications, on peut identifier de manière synthétique les trois différences principales qui séparent la théologie chrétienne de la sagesse grecque des âges.

D’abord, il n’y a pas d’âge pour recevoir la grâce. Parce que celle-ci est un don avant d’être une conquête, elle peut survenir à tout moment. C'est dans cette perspective qu’Augustin, après Origène et quelques autres, interprète la célèbre parabole du vigneron (Matthieu, 20, 1-8). Le Royaume des cieux est comparable à ce vigneron qui, ayant promis au matin un salaire d’une pièce d’argent à ses ouvriers, paie de la même manière ceux qui sont venus travailler plus tard dans la journée. Telle est la justice de Dieu : il récompensera tous les croyants sincères quel que soit leur âge : « les derniers seront premiers et les premiers seront derniers ». Aucun âge de la vie n’est ainsi exclu de la promesse du salut ; ce qu’Irénée, Père de l’Eglise de la fin du II^e siècle, avait parfaitement formulé : « C'est, en effet, tous les hommes qu’il est venu sauver par lui-même –, tous les hommes, dis-je, qui par lui renaissent en Dieu : nouveau-nés, enfants, adolescents, jeunes hommes, hommes d’âge. C'est pourquoi il est passé par tous les âges de la vie : en se faisant nouveau-né parmi les nouveau-nés, il a sanctifié les nouveau-nés ; en se faisant enfant parmi les enfants, il a sanctifié ceux qui ont cet âge et est devenu en même temps pour eux un modèle de piété, de justice et de soumission ; en se faisant jeune homme parmi les jeunes hommes, il est devenu le modèle pour les jeunes hommes et les a sanctifiés pour le Seigneur. C'est de la même manière qu’il s’est fait aussi homme d’âge parmi les hommes d’âge, afin d’être en tout point le Maître parfait, non seulement quant à l’exposé de la vérité, mais aussi quant à l’âge, sanctifiant en même temps les hommes d’âge et devenant un modèle pour eux aussi ¹³⁵ ».

Mais, s’il n’y a pas d’âge pour recevoir la grâce, tous trouvent leur fonction dans l’économie du salut. Aucun n’est insignifiant, superflu ou secondaire. Le salut ne consiste donc pas en une suppression ou en un dépassement de la vie terrestre, rythmée par les âges, mais, comme le dit le théologien Hans Urs von Balthasar, en une intégration du temps humain dans le temps divin. Ainsi, l’enfance, âge de l’imperfection et de la démesure pour les Grecs, marque indélébile du péché originel pour la Bible, peut devenir ici le symbole de l’humilité nécessaire, et, dans cette mesure, pressentiment et promesse de l’éternité. Comme l’écrit encore Balthasar, « quand le Verbe de Dieu se fait homme, (...) alors, chaque moment de sa vie acquiert déjà, au cours de son déroulement, le caractère d’une révélation de l’éternité. (...) Chacun des âges, chaque état du Verbe incarné sert à Dieu pour représenter définitivement sa plénitude, et cette plénitude est à l’œuvre en chacun d'eux ¹³⁶ ». La jeunesse trouve aussi, comme l’enfance, sa place et sa fonction dans le dispositif sapiential, dans la mesure où elle représente l’entrée dans le monde, et apparaît donc comme le symbole de l’innovation. Le christianisme, religion de l’enfance, se proclame aussi comme une religion « jeune », à la fois contre l’ancienne Alliance et contre la philosophie païenne. C'est ce renouvellement qui lui confère sa valeur et sa vérité. De la même manière, la vieillesse ne disparaît pas, mais elle n’est plus perçue comme une épreuve : « Il vous faut, écrit saint Paul, renonçant à votre existence passée, vous dépouiller du vieil homme qui se corrompt sous l’effet des convoitises trompeuses ; il vous faut être renouvelés par la transformation spirituelle de votre intelligence et revêtir l’homme nouveau créé selon Dieu dans la justice et la sainteté qui viennent de la vérité » (Eph., 4, 21-24). La vieillesse, n’est plus seulement l’âge où commence le déclin physique, elle est à la fois promesse de paix intérieure et annonce du renouvellement qu’offrira la résurrection : elle est sainteté.

Qu’en est-il alors de l’idée de maturité ? C'est là une troisième différence qui distingue la théologie de la philosophie. La sur-maturité, c’est-à-dire l’idée qui permet de donner sens à la totalité du parcours de vie, change de nature. Impersonnelle et intellectuelle chez les Grecs, elle devient personnelle et corporelle chez les chrétiens, puisque la « bonne nouvelle » consiste non seulement dans l’immortalité de l’âme, mais dans la résurrection des corps. D’où cette question inédite : à quel âge l’homme peut-il espérer accéder à l’immortalité ?

Une illustration de la réponse se trouve au château du roi René à Angers, sur la célèbre tapisserie de l’Apocalypse (fin du XIV^e siècle) qui figure le verset 13 du chapitre 14 : « Heureux ceux qui meurent dans le Seigneur ». Sont représentés, dans deux lits placés tête-bêche, sept défunts âgés et décatis. Au-dessus d’eux, les anges élèvent dans un ciel étoilé un drap chargé de sept corps glorieux : mains jointes et agenouillés, les ressuscités se présentent dans la pleine fleur de la jeunesse. Ils ont l’« âge parfait ¹³⁷ », celui que la vie présente quand elle est à l’apogée de sa croissance. Cet âge, c’est celui où le Christ « voulut mourir », comme l’écrit Dante dans le Convivio, « car il n’était point convenable que la divinité vînt à se trouver dans une aussi indiscrète déclinaison, ni croyable qu’il ne voulût demeurer en notre vie au faîte, puisqu’il y avait été dans le bas état de la petite enfance ¹³⁸ ». Après la résurrection des corps, dit encore Thomas ¹³⁹ , enfants et vieillards seront ramenés à cet état d’accomplissement qui fut celui du Christ, l’adulte par excellence. Alors, dit saint Paul, tous parviendront « ensemble à l’unité dans la foi et dans la connaissance du Fils de Dieu, à l’état d’adultes, à la taille du Christ dans sa plénitude » (Eph., 4, 10-16). La résurrection abolit donc la mort, mais ne supprime pas les âges. L'âge parfait est un aboutissement promis, mais, sur la route du salut, toutes les étapes sont nécessaires.

Cette marche vers la perfection ne se joue pourtant pas seulement dans le for intérieur. Si elle relève au premier chef de l’individu, elle concerne tout autant la collectivité en tant qu’Eglise. C'est là, comme on sait, la dualité fondamentale du christianisme : religion éminemment personnelle – puisque c’est la foi qui sauve –, elle est aussi une communauté terrestre. L'économie spirituelle des âges trouve donc un écho collectif dans la pratique rituelle et sociale des Sacrements. Pour une part, la doctrine des sept sacrements est un recyclage théologique des rites de passage traditionnels. Mais cet accompagnement collectif de l’existence individuelle prend aussi la forme inédite d’une institutionnalisation des âges de la vie. L'Eglise catholique élabore, à travers le droit canon et les pratiques liturgiques des sacrements, les premiers jalons d’une véritable bureaucratie des âges, prélude à la police des âges de l’Etat moderne ¹⁴⁰ .

Partons du magnifique retable Les sept sacrements (1445-1450) du primitif flamand Rogier van der Weyden ¹⁴¹ . On peut y voir dans une Eglise monumentale les sept cérémonies sacramentelles associées aux âges de la vie d’un homme. Sur le panneau de gauche, le baptême, la confirmation, la confession ; sur le panneau de droite, le mariage, l’ordination, l’onction des mourants. Au centre, la communion. C'est elle qui occupe la place principale et du tableau et de l’existence du chrétien. Ce type de représentation se retrouve dans de nombreuses images pieuses figurant l’existence humaine sous la forme d’un escalier ascendant puis descendant ¹⁴² .

La liste complète des sacrements est tardive. Elle est définitivement officialisée en 1547 par le Concile de Trente après avoir trouvé d’abord chez Pierre Lombard, puis chez Thomas d’Aquin, ses principales définitions. « Les sacrements de l’Eglise, écrit ce dernier, ont un double objet : perfectionner l’homme en ce qui concerne le culte divin réglé par la religion de la vie chrétienne, et présenter un remède contre le mal du péché » (Somme théologique, III-II, Q. 65, Rép.). C'est en fonction de ce double objectif que le nombre de sacrements se laisse déduire : il est clairement fondé sur une analogie avec le rythme de la vie corporelle.

Le baptême représente l’entrée dans la voie du salut et dans la communauté chrétienne. La symbolique de l’immersion manifeste qu’il s’agit là, à l’instar des rites de passage, d’une première mort suivie d’une première résurrection. Il est une purification de la faute originelle dont toute conception et toute génération sont la marque. C'est d’ailleurs cette date, et non celle de la naissance, qui est inscrite sur les registres paroissiaux, même s’il était fortement recommandé de baptiser les nouveau-nés au plus vite ¹⁴³ . La deuxième étape, la confirmation, intervient vers sept ans, lorsque l’enfant est supposé atteindre l’âge de raison ou « de discrétion » (sui compos, usum rationis habens, dit le droit canon). L'intégration communautaire se poursuit avec les pratiques qui vont désormais rythmer la vie du chrétien : la pénitence (ou confession) et la communion. Celle-ci, « source et sommet de toute la vie chrétienne » (Vatican II), marque la véritable sortie de l’enfance.

La majorité chrétienne pourtant n’interviendra qu’après une dernière étape d’accomplissement : le sacrement du mariage pour le profane et celui de l’ordination pour le clerc. L'âge légal (ou âge canonique) du mariage est fixé à 14 ans pour les filles et 16 pour les garçons. Quant à l’ordination elle peut intervenir à 23 ans pour les diacres (premier degré de sacrement de l’ordre) et à 25 pour la prêtrise (deuxième degré), même si l’on a longtemps considéré que le meilleur âge était la trentaine, à l’instar du Christ. Pour le troisième degré de l’ordre, l’épiscopat, le canon exige 35 ans. Les trois vœux monastiques (obéissance, pauvreté, chasteté) fonctionnent pour le clergé régulier également comme une image de la maturité ¹⁴⁴ . Chaque sacrement apparaît ainsi à la fois comme un degré supplémentaire et comme une garantie contre les risques de rechute dans le péché. L'extrême-onction ou onction des malades, clôt ce dispositif de sauvegarde, puisqu’elle vise, dit Thomas, à éliminer « les séquelles du péché qui n’ont pas été suffisamment enlevées par la pénitence, du fait de la négligence ou de l'ignorance ¹⁴⁵ ».

Du « berceau à la tombe », l’existence humaine se trouve ainsi rythmée et reliée à la sphère suprême du sens. Temps terrestre et éternité céleste ; cheminement personnel et intégration communautaire ; vie naturelle et aspiration surnaturelle : toutes ces tensions constitutives de la condition humaine trouvent dans la doctrine chrétienne des âges une articulation en un système complet des âges. Sa puissance est incontestable. D’ailleurs les sacrements restent les derniers bastions de la pratique religieuse, même lorsqu’elle tend à s’effacer. Partout en Europe, baptême, mariage, funérailles demeurent des occasions de garder le contact avec un au-delà, par ailleurs oublié.

Avec le modèle chrétien s’achève notre panorama des sagesses anciennes des âges de la vie. Bien sûr, il nous a fallu gommer les ressemblances et les chevauchements pour tenter de faire apparaître trois « modèles purs ». Ce qui les caractérise au fond, c’est l’idée que le sens du cours de la vie humaine se joue dans la puissance d’un monde surhumain : le passé de la tradition pour la mythologie, la loi du monde pour la cosmologie, la grandeur du divin pour la théologie. Pourtant, une césure majeure sépare le modèle mythologique des deux autres. L'univers de la tradition représente si l’on peut dire le comble de la dépossession (M. Gauchet) : l’homme y décide de ne rien décider et choisit de renvoyer au passé la justification de tous ses actes, pensées et valeurs. La sortie du monde de l’hétéronomie absolue ouvre une voie possible vers l’« humanisation » des âges de la vie. Ce trajet d’une réappropriation par l’homme de la pensée du cours de son existence débute avec la philosophie grecque et se poursuit avec le christianisme, tous deux en concurrence, mais en convergence. Ils constituent de ce point de vue les préludes à une humanisation plus radicale – trop radicale ? – des âges de la vie.