« Que nous passons rapidement sur cette terre ! le premier quart de la vie est écoulé avant qu’on en connaisse l’usage ; le dernier quart s’écoule encore après qu’on a cessé d’en jouir. D’abord nous ne savons point vivre ; bientôt nous ne le pouvons plus ; et, dans l’intervalle qui sépare ces deux extrémités inutiles, les trois quarts du temps qui nous reste sont consumés par le sommeil, par le travail, par la douleur, par la contrainte, par les peines de toute espèce. La vie est courte, moins par le peu de temps qu’elle dure, que parce que de ce peu de temps, nous n’en avons presque point pour la goûter. L'instant de la mort a beau être éloigné de celui de la naissance, la vie est toujours trop courte quand cet espace est mal rempli ¹⁴⁶ . »

Texte magnifique et terrible, de celui qui est sans conteste le plus grand philosophe – et pas seulement moderne – des âges de la vie : Jean-Jacques Rousseau. Toute son œuvre pourrait se lire selon cet axe : l’Emile, bien sûr, qui décrit étape par étape, l’impossible tâche de fabriquer un homme libre ; Du contrat social, qui dresse le portrait politique rêvé d’une humanité enfin parvenue à maturité ; Les rêveries du promeneur solitaire, qui livrent les ultimes réflexions d’un individu aux portes de la mort ; sans parler des Confessions, des Dialogues ou de la Nouvelle Héloïse. Au fil de ses œuvres, Rousseau construit un système nouveau des âges de la vie, qui, bien que très singulier, illustre pourtant à merveille la manière inédite dont la modernité va désormais concevoir le cours de l’existence humaine. Avec d’autres, bien sûr, mais peut-être plus que les autres, Rousseau est le véritable inventeur de l’humanisme des âges.

Ne nous y trompons pas en effet : le passage que l’on vient de citer n’est pas une nouvelle version de la rengaine classique sur la « brièveté de la vie ¹⁴ ». Rousseau se place ici dans une perspective tout à fait différente. Son constat de départ est désabusé : la finitude humaine n’est plus indexée à l’ordre immanent du cosmos ou au règne transcendant du divin, qui, chacun à leur manière, pouvaient lui apporter, au final, une forme de consolation. De même lui paraît insuffisante la solution épicurienne selon laquelle l’unique issue de ce destin éphémère réside dans l’acceptation lucide de sa vanité. Pour Rousseau, ni l’espoir ni le désespoir d’un monde meilleur ne parviennent à régler le tragique de l’existence humaine. D’où le défi que doit relever à ses yeux la philosophie humaniste : comment bien remplir et guider cette vie si brève et si vaine quand, en guise de consolation, le passé se perd, la nature se tait et le ciel se vide ; bref, quand il n’y a plus que l’homme pour consoler l’homme ?

Avant d’examiner la réponse de Rousseau à cette redoutable question, il faut au préalable identifier dans quelle mesure elle est emblématique de la modernité. Dans le contexte de l’humanisme moderne, la question des âges de la vie se déplace. Dès lors que l’évidence des références transcendantes vient à s’effacer, il devient nécessaire d’identifier un axe de la vie humaine qui lui soit immanent. C'est, pour ainsi dire, de l’intérieur de l’humain que l’orientation et le rythme de la trajectoire existentielle doivent être considérés, sans le secours rassurant d’un « avant » ou d’un « ailleurs ». Ce qui oblige à poser à nouveaux frais la question : « Qu’est-ce que l’homme ? »

Avant l’humanisme, il existait en gros trois réponses disponibles. La première relève de la vision traditionnelle : l’homme se définit par son appartenance à une lignée, qu’elle soit clan, tribu ou nation. Pris en ce sens, l’homme est avant tout un « fils de » ; c’est la filiation qui résume son identité. La seconde définition correspond aux cosmologies antiques qui attribuent à l’homme une place définie dans l’univers, limitrophe de l’animalité et de la divinité : animal supérieur, rationnel et politique, l’homme peut aussi, dit Aristote, toucher au divin. Enfin, troisième réponse possible, la définition théologique voit en l’homme essentiellement une créature de Dieu : c’est le divin qui est le tenant et l’aboutissant de l’humain.

La caractéristique commune de ces trois réponses est, on l’a dit, que l’homme doit chercher ailleurs qu’en lui-même ce qui le définit. Qu’arrive-t-il, comme c’est le cas à l’aube de la modernité, quand la tradition est controversée, quand le cosmos se brouille et que le religieux est en guerre intérieure ? Il devient nécessaire, pour tenter de sauver l’unité d’un monde qui se perd, de dégager une définition interne de l’homme. C'est cette tentative d’identifier une « nature humaine » qui débute avec l’école du droit naturel moderne et se prolonge avec les Lumières. Pierre Manent, dans son bel ouvrage La citéde l’homme, a trouvé les mots justes pour décrire le mouvement : « Au commencement, le monde était informe et vide, sans lois, ni arts, ni sciences, et l’esprit de l’homme flottait au-dessus des ténèbres. Telles sont, en somme, les premières paroles que l’homme se dit à lui-même lorsque, rejetant la loi chrétienne comme la nature païenne, il décide de ne recevoir son humanité que de lui-même, qu’il entreprend d’être l’auteur de sa propre genèse ¹⁴⁸ . »

« L'homme décide de ne recevoir son humanité que de lui-même » : à vrai dire, cette décision désigne davantage un problème qu’une solution, car, là encore, plusieurs voies sont possibles. La première option consistera à penser que la nature de l’homme réside dans sa nature, c’est-à-dire dans son corps. C'est la position matérialiste, qui trouvera son apogée au XVIII^e siècle, dans les ouvrages de Hume, Diderot, La Mettrie et Helvétius. Une seconde solution consiste à identifier l’essence de l’homme dans sa liberté. L'humanité ne réside ni dans une nature spécifique ni d’ailleurs dans une culture particulière, mais dans la capacité qu’a l’homme de s’arracher aux contraintes naturelles et aux déterminations de son histoire. C'est la position de l’humanisme abstrait qu’incarnent Rousseau et Kant ¹⁵ .

Ces deux définitions concurrentes de l’humanité de l’homme ouvrent deux voies possibles pour penser les âges de la vie dans les limites de l’humain : la voie de la nature et la voie de la liberté.

Avec l’avènement de la science moderne, la mystérieuse et puissante harmonie qui existait entre les « âges du monde » et les « âges de l’homme » se dissout peu à peu. Les ordres se séparent et les rapports de causalité succèdent aux correspondances secrètes. Le « désenchantement du monde » est aussi un désenchantement de l’existence humaine, ouvrant l’horizon nouveau d’une « science des âges ». Certes, il s’agira toujours de rendre compte des passages obligés de la vie – naissance, croissance, apogée, déclin, mort –, mais ceux-ci ne seront plus rapportés à la substance cosmique comme dans la médecine d’Hippocrate. Le principe d’explication sera désormais purement naturel : soit mécanique : le vieillissement est une usure des rouages corporels ; soit biologique : le vieillissement et la mort sont programmés ab initio. Dans les deux cas, le fonctionnement corporel et psychique de l’homme aux différents moments de son existence devient un objet de recherche scientifique.

On peut citer deux illustrations de cette orientation nouvelle. D’abord, les conférences sur les Rapports du physique et du moral de l’homme, prononcées par Cabanis en 1796-1797 ¹⁴⁹ . Elles fournissent l’exemple parfait d’une démarche encore à ses balbutiements. Le quatrième mémoire est ainsi consacré à L'influence des âges sur les idées et sur les affections morales. Cabanis divise, très classiquement, les étapes de la vie en sept périodes, mais les interprète à partir de la domination d’un organe sur tous les autres. On peut voir dans cette tentative l’espoir que la science répondra enfin aux questions laissées ouvertes par la métaphysique.

Le second exemple est plus ironique. Dans un paragraphe de Humain trop humain ¹⁵⁰ , Nietzsche se livre, lui aussi, à l’exercice convenu de la comptabilité des âges ; mais à sa manière : « La comparaison des quatre saisons avec les quatre âges de la vie est une véritable niaiserie », annonce-t-il d’emblée. Cette critique, pleine de nuance, est l’occasion de repenser le rythme de l’existence à partir d’un critère purement immanent : celui de l’intensité de la vie humaine. De ce point de vue, écrit Nietzsche, ni les premières ni les dernières vingt années ne correspondent à une saison « à moins que l’on ne se contente de cette métaphore qui compare la couleur blanche des cheveux et celle de la neige, ou d’autres amusements de ce genre ». Contre cette lecture traditionnelle, il propose une comptabilité nouvelle qui prend la vie elle-même pour critère : « Les premiers vingt ans sont une préparation à la vie en général, pour l’année entière de la vie, comme une espèce de jour de l’an prolongé ; tandis que la dernière vingtaine passe en revue, assimile, ordonne et harmonise tout ce que l’on a vécu, ainsi qu’on le fait en petit, le jour de la Saint-Sylvestre, de toute l’année écoulée. Mais entre ces deux âges de la vie, il y a en effet une période qui suggère cette comparaison avec les saisons : c’est l’intervalle qui s’étend de la vingtième à la cinquantième année (pour compter une fois en bloc d’après des dizaines, tandis qu’il va de soi que chacun doit affiner pour son propre usage ces bornes grossières). Ces trois fois dix ans répondent à trois saisons : à l’été, au printemps, à l’automne. – Quant à l’hiver, la vie humaine n’en a point, à moins que l’on ne veuille donner le nom d’hiver à ces mois durs, froids, solitaires, mornes et stériles, ces mois de maladie qui, hélas !, ne sont pas trop rares ». La métaphore traditionnelle se trouve ainsi subvertie : nul ordre du monde ne vient garantir et justifier par avance la trajectoire humaine. La vie doit être mesurée à sa propre aune. Seule la vie peut donner la clé du sens de la vie.

La seconde voie possible est celle de la liberté. Pour elle, le destin humain ne se limite pas à ses déterminations naturelles, mais s’étend à la volonté de l’individu et à sa capacité de se faire, pour le meilleur ou pour le pire. La vie humaine n’est pas seulement une histoire naturelle, mais elle est une histoire de la liberté, de son progrès ou de son déclin. On peut suivre l’émergence de cette seconde voie dans la postérité d’une métaphore de la philosophie stoïcienne : la vie est comme une pièce de théâtre dont les rôles sont déjà écrits ; mais il dépend de nous que nous les jouions bien ou mal. Shakespeare reprendra cette image dans un passage célèbre de Comme il vous plaira (II, VII) que l’on ne saurait résister au plaisir de citer. Dans ce théâtre qu’est la vie, écrit Shakespeare,

« Hommes et femmes, tous n’y sont que des acteurs. Chacun fait ses entrées, chacun fait ses sorties ; et notre vie durant, nous jouons plusieurs rôles. C'est un drame en sept âges. C'est d’abord l’enfant vagissant et bavant dans les bras de la nourrice. Puis, l’écolier pleurnicheur, avec sa sacoche et sa face radieuse d’aurore, qui, comme un limaçon, rampe à contre-cœur vers l’école. Et puis, l’amant, soupirant, avec l’ardeur d’une fournaise, une douloureuse ballade dédiée aux sourcils de la maîtresse. Puis le soldat, plein de jurons étrangers, barbu comme un léopard, jaloux sur le point d’honneur, brusque et vif à la querelle, poursuivant la fumée réputation jusqu’à la gueule du canon. Et puis, le juge dans sa belle panse ronde garnie d’un bon chapon, l’œil sévère, la barbe solennellement taillée, plein de sages dictons et de banales maximes, et jouant lui aussi, son rôle. Le sixième âge nous offre un maigre Pantalon en pantoufles, avec des lunettes sur le nez, un bissac au côté : les bas de son jeune temps bien conservés, mais infiniment trop larges pour son jarret racorni ; sa voix, jadis pleine de mâle, revenant au fausset enfantin et modulant un aigre sifflement. La scène finale, qui termine ce drame historique, étrange et accidenté, est une seconde enfance, état de pur oubli : sans dents, sans yeux, sans goût, sans rien. »

Le glissement opéré est subtil, mais indéniable : les âges de la vie cessent d’apparaître comme des catégories cosmologiques pour devenir des rôles et des caractères, bref, des catégories purement anthropologiques. A partir de là les critères pour déterminer si ces rôles sont bien ou mal joués se font de plus en plus discrets et incertains : c’est dans cette indétermination que la liberté trouve à se nicher. Dépourvu de tout repère, l’homme est constamment tenté d’aller au rebours de l’âge au lieu de progresser en harmonie avec lui. Ce dérèglement de l’existence est la meilleure preuve de la liberté humaine. C'est une des leçons de cet étrange traité allégorique de Baltasar Gracián, le Criticón, publié entre 1650 et 1657 ¹⁵¹ . L'ouvrage raconte les aventures de Critile et Andrénio, figurant la Raison et l’Instinct, qui font ensemble, le premier servant de mentor au second, le dur voyage de la vie de la naissance à la mort. Le livre est construit en suivant les quatre âges de l’homme et décrit l’existence comme une longue épreuve : « “ Qui ne te connaît pas, ô vie, t’accorde s’il le peut, son estime, mais l’homme averti préférerait passer du berceau au tombeau, du thalamus au tumulus. Un présage commun de nos malheurs, c’est que nous naissons en pleurant ¹⁵² . ” Dans cet océan de larmes, l’homme ne peut compter que sur lui-même et c’est du bon usage de sa liberté que pourra venir le bonheur de l’existence. Critile en fait l’apprentissage en arrivant à la foire du Monde, ce marché où tout se vend, même l’art de vendre. On lui propose une liqueur d’immortalité qui, dit le vendeur, fonctionne à condition d’y ajouter deux gouttes de “ sueur personnelle ”. Critile en fait l’achat et l’examine avec curiosité. Il s’attendait à une sorte “ de potion d’étoiles ou quelque quintessence de soleil, des morceaux alambiqués de ciel ”. Au lieu de cela, il ne trouva rien d’autre qu’un peu d’encre mêlée à de l’huile de lampe. Déçu, il allait la jeter, quand son ami l’arrêta par ces mots : “ n’en fais rien et comprends que l’huile des veilles des studieux, joint à l’encre des écrivains, plus la sueur des héros oint du sang de leurs blessures, c’est bien la liqueur qui fabrique l’immortalité de leur renommée ¹⁵³ ”. »

La nature et la liberté : tels sont les deux principes auxquels vont se référer les conceptions modernes des âges de la vie. S'agit-il du déploiement de la vie en l’homme ou du progrès de sa liberté ? Dans les deux cas, il y a une histoire à raconter : l’histoire naturelle d’un processus physiologique, biologique et psychologique ou l’histoire culturelle d’une liberté qui s’éduque.

Dans cette nouvelle configuration, Jean-Jacques Rousseau représente un moment essentiel de maturation. D’abord parce qu’il vit à l’époque où s’exacerbe l’opposition entre la philosophie matérialiste et la philosophie de la liberté. Ensuite parce que son œuvre tente l’articulation des deux critères. Sans doute choisit-il délibérément le « camp de la liberté » contre celui de la « matière », mais il ne cesse pourtant de se référer à cette « nature » qui reste le seul guide disponible pour l’homme désemparé. Pour que la liberté ne conduise pas l’homme à sa perte, il faut rebâtir une sorte de « nature artificielle » qui retrouve des lois, des valeurs, des perspectives et des évidences ¹⁵⁴ . C'est tout le projet de la philosophie rousseauiste des âges de la vie.

C'est parce que l’homme est libre, dit en substance Rousseau, que les âges de la vie sont pour lui un problème. L'animal, programmé par ses instincts, ne connaît pas ce genre de souci : ni l’inquiétude de grandir ni la peur de vieillir ne l’empêchent de vivre. Chez lui, la nature est tout ; elle lui dicte sa loi sans détour. Chez l’homme, au contraire, « la nature se tait » et laisse place à la volonté. Il y a, pour Rousseau, trois arguments qui plaident pour la liberté humaine.

Il y a d’abord, une sorte d’évidence quand chacun « se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister » aux injonctions de la nature. Mais ce sentiment subjectif ou cet « article de foi », comme dit, dans l’Emile, le vicaire savoyard (IV, p. 587) pourrait fort bien être illusoire ; nombre de contemporains matérialistes de Rousseau ne se privent d’ailleurs pas de le noter.

D’où un second argument objectif que Rousseau est le premier à nommer « perfectibilité ». La capacité qu’a l’homme de dépasser ses instincts se repère dans deux faits propres à l’humanité : l’éducation, pour l’individu, et l’histoire, pour l’espèce. D’une part, l’homme est le seul animal qui peut et même doit être éduqué, quand l’animal peut être seulement dressé. La nature parle si peu en l’homme, dit Rousseau, que, sans éducation, il n’est rien. D’autre part, prise collectivement, l’humanité est la seule espèce à s’inscrire dans le temps de l’historicité et non pas seulement, comme on dirait aujourd’hui, dans celui de l’évolution biologique. « (...) au lieu qu’un animal, dit Rousseau, est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans » (Discours sur l’origine de l’inégalité, III, p. 142), l’homme est la seule créature à pouvoir « se perfectionner ». Ce qui ne veut pas dire qu’il le fasse.

C'est là le troisième argument de Rousseau, sans doute le plus profond. La meilleure preuve de la liberté de l’homme ne réside pas dans sa bonté, mais au contraire dans sa méchanceté et les égarements de sa vie. La plupart du temps, l’être humain fait un mauvais emploi de cette liberté essentielle et n’use de sa perfectibilité que pour se pervertir. « Tous les animaux ont exactement les facultés nécessaires pour se conserver. L'homme seul en a de superflues. N’est-il pas bien étrange que ce superflu soit l’instrument de sa misère ? » (Emile, IV, p. 305.) C'est en ce sens qu’il faut comprendre le thème du « bon sauvage » chez Rousseau. Si l’homme primitif peut être qualifié de « bon », c’est parce que sa perfectibilité n’a pas eu encore l’occasion de se dévoyer. Chez lui, l’amour de soi, si nécessaire à la conservation de l’individu et au développement de son intelligence, ne s’est pas mué en amour-propre, autre nom de l’égocentrisme ; la pitié naturelle ne connaît encore rien des sophistications compliquées de la morale. Mais cet être sans culture ni société est aussi, dit Rousseau, « stupide et borné » (Du contrat social, III, p. 364) ou encore « nul » et « bête », limité qu’il est au seul « instinct physique » (Lettre à Christophe de Beaumont, IV, p. 936). Bref, sa vie n’a rien d’enviable. « L'homme qui, écrit Rousseau, privé du secours de ses semblables et sans cesse occupé de pourvoir à ses besoins, est réduit en toute chose à la seule marche de ses propres idées, fait un progrès bien lent de ce côté-là : il vieillit et meurt avant d’être sorti de l’enfance de la raison » (p. 951). Tel est le dilemme tragique de l’humanité : l’homme perfectible est un imbécile heureux ; l’homme perfectionné est un pervers malheureux. D’où la nécessité de retracer les chemins de la perfectibilité, bref de redéfinir les âges de la vie de l’homme.

Car l’homme est le seul être soumis à cette logique des âges. Ce qui, dans la mythologie ou chez les penseurs grecs, était la loi de toutes choses, puisque les âges y étaient rapportés à la génération primordiale ou aux éléments fondamentaux, devient, avec Rousseau, propriété exclusive de l’homme. Les choses ignorent la naissance et la mort. L'animal ne connaît ni l’enfance ni la vieillesse ; son entrée dans la vie est aussi brève que sa sortie. De toutes les créatures, seul l’homme peut et doit grandir, seul l’homme peut et doit vieillir. « Pourquoi, écrit Rousseau, l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la Bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilitélui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la Bête même » (Discours sur l’origine de l’inégalité, III, p. 142). Cette condition perfectible constitue donc tout à la fois la grandeur et la tragédie de l’humanité. Grandeur, parce que l’âge en faisant grandir, rend envisageable le surhumain ; tragédie, parce que, isolé dans une essence indéterminée, l’homme se trouve démuni de tout repère pour le guider sur cette voie. Le dérèglement des âges menace d’en faire un monstre.

Et c’est ce que montre, affirme Rousseau, le triste spectacle de la civilisation. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » proclame le début du Contrat social (III, p. 351). Les lois transforment les adultes en enfants ¹⁶ ; l’éducation prend les enfants pour des adultes, quand elle n’en fait pas de petits animaux, voire de simples objets ; on ignore le temps de l’adolescence ; la « sagesse » moderne voue les vieillards au rebut, incapable de prendre en charge la tragédie du destin humain et l’évidence de la mort. Bref, les promesses de la liberté, privée du guide de la nature, sombrent dans la confusion et le chaos.

Cela commence dès le premier jour de la vie. Une implacable logique de la servitude se met en place que rien ne viendra plus arrêter. L'Emile raconte cette tragédie en quatre actes : « En naissant un enfant crie : sa première enfance se passe à pleurer. Tantôt on s’agite, on le flatte pour l’apaiser ; tantôt on le menace, on le bat pour le faire taire. Ou nous faisons ce qu’il lui plaît, ou nous en exigeons ce qu’il nous plaît. (...) Point de milieu, il faut qu’il donne des ordres, ou qu’il en reçoive. Ainsi ses premières idées sont celles d’empire et de servitude. Avant de savoir parler, il commande ; avant de pouvoir agir, il obéit ; et quelquefois on le châtie avant qu’il puisse connaître ses fautes ou plutôt en commettre » (Emile, p. 261). Tout se joue et se rate dès la première minute. Puis, poursuit Rousseau, on va charger sa mémoire de mots qu’il ne comprend pas et de choses qui lui sont inutiles. Après l’avoir abandonné à une mère mercenaire, la nourrice, on le confiera à un précepteur ignorant qui achèvera le funeste travail : « Enfin, quand cet enfant esclave et tyran, plein de science et dépourvu de sens, également débile de corps et d’âme est jeté dans le monde, en y montrant son ineptie, son orgueil et tous ses vices, il fait déplorer la misère et la perversité humaines. On se trompe ; c’est là l’homme de nos fantaisies : celui de la nature est fait autrement » (Emile, p. 261). Ainsi « c’est dès nos premières années qu’une éducation insensée orne notre esprit et corrompt notre jugement » (Premier discours, III, p. 24).

Survient alors l’adolescence, où la dérive éducative se poursuit. Après avoir constamment contraint la nature dans l’enfance, on lui laisse désormais le champ libre : c’est le raz de marée des passions qui emporte tout sur son passage. Résultat : « Les jeunes gens, épuisés de bonne heure restent petits, faibles, mal faits, vieillissent au lieu de grandir, comme la vigne à qui l’on fait porter du fruit au printemps languit et meurt avant l’automne » (Emile, p. 496).

Comment s’étonner alors qu’arrivé à l’âge adulte l’homme se retrouve « dans les fers » ? « A l’âge de raison commence la servitude civile... » (p. 316) qui réduit l’homme au néant. L'identité individuelle se noie dans les apparences sociales : « L'homme du monde est tout entier dans son masque. N’étant presque jamais en lui-même, il y est toujours étranger et mal à son aise, quand il est forcé d’y rentrer. Ce qu’il est n’est rien, ce qu’il paraît est tout pour lui » (p. 515). L'âge adulte n’est que vacuité, hypocrisie, préjugés, oppression. Face à cette dissolution de l’homme et du citoyen, les sociétés politiques hésitent, comme c’était le cas dans l’éducation, entre le désordre et le despotisme. Mais, au bout du compte, que ce soit par la force ou par la loi, la liberté authentique se dissout et le bonheur disparaît.

Enfin, quand sonne l’heure de la vieillesse, l’homme ne peut que contempler l’ampleur du désastre, car celui « qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années ; mais celui qui a le plus senti la vie. Tel s’est fait enterrer à cent ans qui mourut dès sa naissance. Il eût gagné de mourir jeune ; au moins eût-il vécu jusqu’à ce temps-là » (p. 253).

Tel est le triste destin humain qui conduit de servitude en servitude et d’esclavage en esclavage. « Toute notre sagesse, se désespère Rousseau, consiste en préjugés serviles ; tous nos usages ne sont qu’assujettissement, gêne, et contrainte. L'homme civil naît, vit et meurt dans l’esclavage : à sa naissance on le coud dans un maillot ; à sa mort on le cloue dans une bière : tant qu’il garde la figure humaine il est enchaîné par nos institutions » (Emile, p. 253). Et le pire est que ce « on » responsable de tous les maux n’est autre que l’homme lui-même, qui la plupart du temps fait un tel usage de la liberté qu’il se voue immanquablement au malheur : « Homme, dit le vicaire savoyard, ne cherche plus l’auteur du mal, cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres et l’un et l’autre te vient de toi » (Emile, p. 588) ¹⁵⁶ . Concilier liberté et bonheur, serait-ce, pour l’homme, tâche impossible ?

Pour sortir de cette logique implacable, il faudrait changer l’homme ou le guérir. Entre le sauvage, bon mais « nul », et le civilisé, instruit mais perverti, il doit pouvoir exister un « sauvage fait pour habiter les villes » (Emile III, p. 484). C'est là le programme de la troisième partie du système philosophique de Rousseau ¹⁵⁷ : après avoir défini l’homme tel qu’il est, comme liberté et perfectibilité, déploré ce qu’il est devenu, dans le dérèglement complet des âges, Rousseau l’envisage tel qu’il aurait pu être.

« Hommes, soyez humains, c’est votre premier devoir : soyez-le pour tous les états, pour tous les âges, pour tout ce qui n’est pas étranger à l’homme » (Emile, IV, p. 302). Etre humain à chaque âge, ce devoir suprême pose un problème et même une équation quasi insoluble, que l’on peut formuler ainsi : la liberté est à la fois la condition, l’obstacle et la finalité d’une vie humaine réussie. Elle est sa condition, parce que seul l’homme, non programmé par ses instincts, est perfectible dans l’éducation et dans l’histoire. Elle est pourtant aussi un obstacle, puisque l’indéfinition originelle de l’homme le met sans cesse à la merci de la dépravation. Elle est finalité, enfin, car l’homme doit se réaliser et s’incarner sans se réifier ni se laisser opprimer. Une telle problématisation de la vie humaine a deux conséquences capitales sur la pensée des âges.

Elle signifie d’abord que tous les âges, du berceau à la tombe, participent de l’humanité. C'est là ce qui distingue Rousseau de toutes les anciennes doctrines. Ni l’enfance, ni la jeunesse, ni la vieillesse ne sauraient être considérées comme pré-, post- ou infra-humaines. Toutes sont et doivent être envisagées comme pleinement humaines. C'est ainsi, Rousseau y insiste, qu’il ne faut pas concevoir la période de formation comme une simple préparation de l’homme futur et véritable. A tout moment, la vie fragile peut s’interrompre et ce serait « une bien cruelle prudence que de rendre cette première partie malheureuse pour assurer le bonheur du reste, qui peut-être ne viendra jamais » (Nouvelle Héloïse, II, p. 568). La maxime de l’éducation réussie ne peut être que celle-ci : éduque ton élève, comme s’il devait mourir demain. Cela ne signifie pas qu’il faille proscrire l’autorité ou la sanction, dans une pratique lénifiante ou laxiste ; cela veut dire que l’enfant doit parvenir à la plénitude qui correspond à son état. En effet, dit Rousseau, du point de vue de la liberté : « Chaque âge, chaque état de la vie a sa perfection convenable, sa sorte de maturité qui lui est propre » (Emile, p. 418). Le but de l’éducation est d’y parvenir ni plus ni moins ; et de trouver l’unité de l’homme dans la diversité des âges.

Mais, seconde conséquence, il faut bien voir qu’à chaque âge, l’équation de la liberté se pose selon des modalités bien spécifiques. Tout le projet de l’Emile consiste à établir la liste systématique de ces difficultés pour en envisager les réponses possibles. « (...) ma méthode, écrit-il au livre III de l’Emile (...) est fondée sur la mesure des facultés de l’homme à ses différents âges, et sur le choix des occupations qui conviennent à ces facultés » (p. 466).

Chaque âge a donc son problème spécifique. Comment être libre, tout en étant petit, faible et dépendant ? Tel est le problème de l’enfance. Avec l’adolescence, l’horizon change : comment concilier liberté et sexualité ? Arrivé l’âge adulte, le problème devient : comment des êtres libres peuvent-ils coexister en famille et en société ? A l’âge de la vieillesse, enfin, la question se pose de savoir comment continuer d’être humain en dépit des pertes irrémédiables. A chacun de ces problèmes, Rousseau entend apporter une solution pour que l’homme, à chaque âge, soit aussi libre et heureux que le permet sa pauvre condition de mortel.

Rousseau, « inventeur de l’enfance »? La célèbre formule est bien sûr exagérée, mais comment ne pas céder à cette facilité lorsqu’on lit les trois premiers livres de l’Emile ? Grande est la tentation d’oublier Erasme, Comenius, Locke et quelques autres grands pédagogues : Rousseau semble découvrir un continent. Jamais on n’avait été aussi attentif aux premières années de la vie, à la compréhension de leur déroulement et à la mise au jour de leur logique. L'examen est si détaillé que Rousseau distingue trois enfances. La première (livre I) correspond à une vie purement sensitive ; « L'enfant vit, mais n’a pas conscience de vivre » (p. 298). Ce qui ne signifie nullement que cette étape ne compte pour rien. Bien au contraire les progrès y sont fulgurants et l’enfant acquiert alors une « science » en comparaison de laquelle toute la science des savants paraît dérisoire (p. 281). La seconde période (livre II) débute avec l’apparition du langage. « Quand les enfants commencent à parler, ils pleurent moins » (p. 299), ce qui signifie aussi qu’ils s’ouvrent à l’altérité et, du même coup, à la conscience de soi. Cet âge, l’âge sensible par excellence, se clôt sur une sorte de perfection ; l’enfant est alors « parvenu à la maturité de l’enfance, il a vécu de la vie d’un enfant » (p. 423). La troisième phase, qui correspondrait à la préadolescence, marque la sortie progressive de l’âge de faiblesse : « A douze ou treize ans, les forces de l’enfant se développent bien plus rapidement que ses besoins », de sorte que « non seulement il peut se suffire à lui-même », mais qu’il « a de la force au-delà de ce qui lui en faut ». Voici le portrait que dessine Rousseau de cet enfant accompli : « Peu sensible aux injures de l’air et des saisons, il les brave sans peine ; sa chaleur naissante lui tient lieu d’habit ; son appétit lui tient lieu d’assaisonnement ; tout ce qui peut nourrir est bon à son âge ; s’il a sommeil, il s’étend sur la terre et dort ; il se voit partout entouré de tout ce qui lui est nécessaire ; aucun besoin imaginaire ne le tourmente (...) » (p. 303 et 426). Cet âge coïncide également avec l’émergence de l’intelligence. Non que, jusqu’à présent l’enfant en eût été totalement dépourvu ; simplement être capable de raisonnements (p. 345) ne signifie pas encore être raisonnable ou rationnel. La raison suppose, au terme d’un long processus de maturation et de composition, l’abstraction et la maîtrise de soi. La « raison sensitive ou puérile consiste à former des idées simples par le concours de plusieurs sensations, et ce que j’appelle raison intellectuelle ou humaine consiste à former des idées complexes par le concours de plusieurs idées simples » (p. 417).

Naissance, langage, raison : ce sont les trois événements qui décrivent l’enfance du point de vue de la nature. Mais l’enfance n’est pas seulement un état ; elle est aussi, comme on l’a dit, un problème. Et le problème général de l’enfance, c’est de concilier la faiblesse naturelle du petit d’homme et la liberté essentielle de l’homme. Aux yeux de Rousseau, et c’est une innovation majeure, la faiblesse de l’enfant n’est pas un défaut ou un manque. D’abord, elle empêche l’enfant de faire un mauvais usage de sa liberté, et donc de se pervertir d'emblée ¹⁵⁸ . Mais, surtout, cette faiblesse est capitale pour l’humanité tout entière car, suscitant la pitié, elle crée aussi le premier lien d’attachement. Sans l’enfance l’humanité aurait sombré. « A considérer l’enfance en elle-même, écrit Rousseau, dans la Nouvelle Héloïse, y a-t-il au monde un être plus faible, plus misérable, plus à la merci de tout ce qui l’environne, qui ait si grand besoin de pitié, d’amour, de protection qu’un enfant ? Ne semble-t-il pas que c’est pour cela que les premières voix qui lui sont suggérées par la nature sont les cris et les plaintes, qu’elle lui a donné une figure si douce et un air si touchant, afin que tout ce qui l’approche s’intéresse à sa faiblesse et s’empresse à le secourir » (II, p. 569) ¹⁵⁹ .

De la même manière, on le verra, que la femme civilise l’humanité, l’enfant la moralise. Mais cette faiblesse porte aussi en elle un danger : l’appel à l’aide de l’enfant risque à tout moment de se muer en empire et en commandement. Comment l’enfant peut-il n’être ni esclave ni tyran ? Comment concilier faiblesse et dépendance (qui est la condition de l’enfant) et liberté (qui est la condition de l’homme) afin que, dès cet âge, le bonheur puisse exister ?

La réponse de Rousseau est limpide : si le bonheur consiste dans la capacité de se suffire à soi-même, il ne faut pas que les désirs ou les besoins dépassent les capacités ¹⁶⁰ . L'enfant doit donc être mis à sa place, c’est-à-dire conduit à exercer sa liberté dans les limites de ses aptitudes ni plus ni moins. « L'homme sage, écrit Rousseau, sait rester à sa place ; mais l’enfant qui ne connaît pas la sienne ne saurait s’y maintenir. Il a parmi nous mille issues pour en sortir ; c’est à ceux qui le gouvernent à l’y retenir, et cette tâche n’est pas facile. Il ne doit être ni bête ni homme, mais enfant ; il faut qu’il sente sa faiblesse et non qu’il en souffre ; il faut qu’il dépende et non qu’il obéisse ; il faut qu’il demande et non qu’il commande » (Emile, p. 310). Bref, il faut « le convaincre qu’il n’est qu’un enfant » (Nouvelle Héloïse, II, p. 569), c’est-à-dire, au sens le plus profond du terme, un « enfant sage ».

Mais qui pourra le faire ? L'autorité de l’adulte, même quand elle est bienveillante, risque toujours de placer l’enfant dans une relation de servitude où règne l’arbitraire. C'est pourquoi, pour Rousseau, il faut préférer la dépendance des choses à celle des hommes. La loi des hommes soumet, et tant que l’enfant n’a pas accès à l’idée difficile d’« autonomie » (le fait de se donner à soi-même sa loi), celle-là l’entraîne dans la spirale de la servitude. La nécessité, par contre, oblige sans opprimer, puisqu’elle vient de la nature et paraît donc incontestable. Au discours du permis/interdit, il faut substituer le constat du possible/impossible. D’où le premier principe de l’éducation rousseauiste : « Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses ; vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrès de son éducation. (...) L'expérience ou l’impuissance doivent seules lui tenir lieu de loi » (Emile, p. 311). Cette autorité des choses, même quand elle est artificielle et mise en scène par le gouverneur ¹⁶¹ , est ce qui permet à la liberté de coexister avec la faiblesse et d’assurer, pour l’élève, le bonheur d’être un homme.

Rien ne serait plus périlleux, en revanche, que de méconnaître la faiblesse de l’enfant et de vouloir lui faire franchir, sous prétexte de favoriser sa liberté, les bornes de sa nature : « La nature veut que les enfants soient enfants avant que d’être hommes. Si nous voulons pervertir cet ordre nous produirons des fruits précoces qui n’auront ni maturité ni saveur et ne tarderont pas à se corrompre : nous aurons de jeunes docteurs et de vieux enfants. L'enfance a des manières de voir, de penser, de sentir qui lui sont propres ; rien n’est moins sensé que d’y vouloir substituer les nôtres » (p. 319). C'est là le second principe fondamental de l’éducation rousseauiste : « l’éducation négative » (p. 323). Avec l’enfant, il ne faut pas aller trop vite ; surtout ne pas souhaiter qu’il soit, comme on dit, « en avance sur son âge ». Les savoirs, les idées, les vertus, tous ces enseignements formels et abstraits doivent être remis à plus tard. L'éducation négative désigne d’abord ce qu’on appellerait aujourd’hui une « sensibilisation » par la voie des méthodes actives : elle « tend à perfectionner les organes, instruments de nos connaissances, avant de nous donner ces connaissances » et « elle prépare à la raison par l’exercice des sens ». Mais, rien de plus ! Il ne s’agit pas de donner les vertus, mais de prévenir les vices ; non d’apprendre la vérité, mais de préserver de l’erreur (Lettre à Christophe de Beaumont, IV, p. 945).

Leçons de choses et éducation négative : telles sont les deux réponses de Rousseau au problème de l’enfance. Et même lorsque, arrivé à l’âge de l’intelligence, il faudra bien satisfaire la curiosité remuante de l’enfant, ces deux principes continueront de valoir : peu de connaissances, mais toujours bien assimilées (Emile, p. 487) ; des savoirs concrets, utiles, jamais déconnectés des choses ; un seul livre, Robinson Crusoé, parce qu’il raconte l’autosuffisance de l’individu ; et surtout l’apprentissage d’un métier manuel, afin que, quoi qu’il arrive dans ce monde, Emile puisse subvenir à ses besoins. C'est seulement dans ces conditions que l’on pourra, vers l’âge de 15 ans, contempler avec bonheur le spectacle nouveau et agréable de l’enfant qui « est tout ce qu’on peut être à son âge » (p. 488), c’est-à-dire de l’enfance arrivée à sa pleine maturité. « Nous avons fait un être agissant et pensant, conclut Rousseau ; il ne nous reste plus pour achever l’homme, que de faire un être aimant et sensible ; c’est-à-dire de perfectionner la raison par le sentiment » (p. 481).

C'est alors qu'arrive la « seconde naissance » par laquelle « l’homme naît véritablement à la vie » (p. 490) : « Nous naissons, pour ainsi dire, en deux fois : l’une pour exister, et l’autre pour vivre ; l’une pour l’espèce et l’autre pour le sexe » (p. 489). Découvreur du « continent de l’enfance », Rousseau est aussi l’inventeur de la « crise d’adolescence ». Et cette seconde contribution à la pensée moderne des âges n’est pas moins importante que la première. Si la reconnaissance de l’enfance le distinguait du dispositif cosmologique, l’invention de l’adolescence l’oppose à la pensée théologique : la jeunesse passionnée, futile et inconsciente de l’amabam amare, décrite par Augustin en ses Confessions, ne doit pas être abolie comme du temps perdu : elle est, chez Rousseau, la source de tout ce qui fait l’homme. La jeunesse ne doit pas seulement « se passer » ; elle doit se vivre de manière pleinement humaine.

Comme pour l’enfance, Rousseau distingue la description d’une situation naturelle et la résolution d’un problème. La situation est celle d’une crise. « Comme le mugissement de la mer précède de loin la tempête, cette orageuse révolution s’annonce par le murmure des passions naissantes : une fermentation sourde avertit de l’approche du danger. Un changement dans l’humeur, des emportements fréquents, une continuelle agitation d’esprit, rendent l’enfant presque indisciplinable. Il devient sourd à la voix qui le rendait docile : c’est un lion dans sa fièvre ; il méconnaît son guide, il ne veut plus être gouverné » (p. 490). Sa voix est l’emblème de son malaise : « il n’est ni enfant ni homme et ne peut prendre le ton d’aucun des deux » (ibid.).

Mais là n’est pourtant pas l’essentiel. Cette description de la puberté n’aurait rien d’original, si, là encore, elle ne débouchait sur l’identification d’un abîme existentiel. Le problème de l’enfance était de concilier faiblesse et liberté ; celui de la jeunesse sera : comment concilier sexualité et liberté ¹⁶² ?

La réponse de Rousseau tient en un mot : l’amour. Rousseau s’oppose à toute la tradition philosophique dont il semblait jusqu’ici s’inspirer : celle qui voyait dans l’amour charnel une passion dangereuse dont le sage doit se départir. Pour Rousseau, se priver de l’amour, fût-ce au profit d’une sagesse, c’est se perdre. Il n’est, pour l’être fini qu’est l’homme, de sagesse que dans, par et de l’amour. « Tout attachement, écrit-il, est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose : je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux » (p. 503).

La fonction de l’adolescence est donc d’initier à l’amour, c’est ainsi que l’homme pourra rendre libre sa nature sexuelle, qu’il pourra sortir de l’égocentrisme puéril et accéder au bonheur. Car l’amour n’a rien de naturel ; il est même contre nature, dit Rousseau (p. 494). D’un côté, il porte une énergie phénoménale : c’est une « passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui dans ses fureurs semble propre à détruire le genre humain qu’elle est destinée à conserver » (Discours sur l’origine, III, p. 157). De l’autre, il est une « règle » et « un frein » aux besoins et aux pulsions : « c’est par lui qu’excepté l’objet aimé, un sexe n’est plus rien pour l’autre » (p. 164).

L'adolescence est la phase de la vie où doivent se mettre en ordre et en cohérence ces deux idées vécues, en apparence contradictoires, de l’amour passion et de l’amour sagesse. C'est là que doit s’exercer l’art du gouverneur qui, sans abolir l’une ni négliger l’autre, doit utiliser la passion pour produire la sagesse ¹⁶³ .

Si l’enfance se déroule en trois actes, la jeunesse en comporte deux (Emile, p. 692). Le premier est « l’âge de force », dans tous les sens du terme : physique, morale et intellectuelle ; le second, et dernier de l’éducation, est « l’âge de sagesse », qui ouvre déjà sur la maturité.

Arrivé à la puberté, l’enfant ne peut plus rester dans le seul souci de soi : « son cœur n’est plus seul » (p. 493). Jusqu’à présent, le gouverneur avait réussi à éviter que l’« amour de soi », naturel et même bénéfique chez l’enfant, ne se transforme en amour-propre, c’est-à-dire en cet esprit de comparaison et de compétition, si propice à l’envie. C'est désormais impossible, car l’adolescent, animé par le désir sexuel, est attiré par les autres : « Il est donc temps de changer de méthode » (p. 494).

Pour l’enfant, il fallait retarder les exigences de la culture ; pour l’adolescent, il faut retarder les appels de la nature. La crise, quoi qu’il en soit, est nécessaire et bénéfique ; il ne convient ni de la supprimer ni même de la raccourcir. C'est au contraire en allongeant cette période, qu’on permettra aux passions d’avoir « le temps de s’arranger à mesure qu’elles naissent » (p. 500 et aussi p. 518). Le gouverneur doit faire en sorte que son élève, par un patient travail de sublimation d’une pulsion sexuelle qui ignore encore son objet, se civilise et se moralise. Sans réprimer les désirs, il s’agit de les retarder pour les enrichir. C'est ce qui permet de « jeter dans le cœur du jeune adolescent les premières semences de l’humanité » (p. 502). Cela passe, d’abord, par la pitié. En effet, en sympathisant avec la souffrance d’autrui, l’enfant sort de son égocentrisme initial pour s’ouvrir à l’altérité. Par là, indique Rousseau : « Nous entrons enfin dans l’ordre moral ; nous venons de faire un second pas d’homme » (p. 522).

A partir de là, l’éducation s’emballe, tout entière impulsée par la passion érotique : la découverte de l’amitié, l’apprentissage de la société, les leçons de l’histoire, l’entrée dans la vie active, l’accès à l’universel, même la quête de Dieu. Tout est bon pour que l’adolescent puisse à la fois vivre et sublimer ses passions : « Il ne s’agit pas (...) d’en faire un sauvage et de le reléguer au fond des bois, mais qu’enfermé dans le tourbillon social, il suffit qu’il ne s’y laisse entraîner ni par les passions ni par les opinions des hommes, qu’il voie par ses yeux, qu’il sente par son cœur, qu’aucune autorité ne le gouverne hors celle de sa propre raison » (p. 351). Bref, qu’il reste libre, en dépit de la crise qu’il vit.

Tout cet apprentissage converge vers la célèbre Profession de foi du vicaire savoyard (p. 558-635), qui, en ce moment du livre, représente pour Emile, sa « classe de philosophie ». C'est pour lui le moment d’examiner les grandes questions de l’origine du monde, de l’existence de Dieu et du sens de la vie. Le vicaire l’invite à le faire non seulement, comme le dira Kant, en « pensant par soi-même », mais aussi en « pensant en accord avec soi-même », c’est-à-dire sans rien renier ni de la liberté ni de la finitude qui définissent à elles deux les cadres infrangibles de la condition humaine. Peu importent les savoirs pourvu qu’ils lui soient propres : c’est ce que redira, Rousseau, dans ses Rêveries : « J’en ai beaucoup vu qui philosophaient bien plus doctement que moi, mais leur philosophie leur est pour ainsi dire étrangère » (I, p. 1012). La philosophie que propose le vicaire est simple, accessible et sincère. Elle refuse l’érudition et le dogme pour laisser place aux convictions et aux doutes.

Mais une philosophie, aussi sincère soit-elle, ne saurait être le dernier mot de la vie : elle cherche la sagesse, mais elle ne l’est pas encore. Ce que ne dit pas le vicaire, et qu’Emile va découvrir, c’est que la vérité de la sagesse, c’est l’amour. La révélation sexuelle arrive enfin. Comme le dit Alan Bloom, dans son commentaire : avec Rousseau et l’amour romantique qu’il invente, « le sexe devient le cœur de la plus haute expérience et une expression du divin sur cette terre ¹⁶⁴ ». Cette découverte transforme l’éducation du tout au tout.

« Le vrai moment de la nature arrive enfin, il faut qu’il arrive. Puisqu’il faut que l’homme meure, il faut qu’il se reproduise, afin que l’espèce dure et que l’ordre du monde soit conservé. Quand par les signes dont j’ai parlé vous pressentirez le moment critique, à l’instant quittez avec lui pour jamais votre ancien ton. C'est votre disciple encore, mais ce n’est plus votre élève. C'est votre ami, c’est un homme, traitez-le désormais comme tel » (Emile, IV, p. 639). Cela ne signifie nullement que l’éducation soit achevée, bien au contraire. L'âge adulte ne signifie pas encore la maturité. C'est le moment où Emile a le plus besoin d’être guidé par une « éducation sentimentale » (p. 641).

Celle-ci doit se parer de trois menaces fréquentes à cet âge : un assouvissement trop précoce des désirs (par un mariage, par exemple) qui, en stoppant la sublimation, bloquerait la perfectibilité ; la tentation de l’ascèse qui tendrait à faire croire que les « choses du sexe sont un crime » (p. 653) ; et l’indifférence, qui, les prenant de haut, les réduit à du libertinage. Emile ne doit être ni bourgeois, ni moine, ni libertin. Au contraire, dit Rousseau, « je ne craindrai point de flatter en lui le doux sentiment dont il est avide, je le lui peindrai comme le suprême bonheur de la vie, parce qu’il l’est en effet ; (...) En lui faisant sentir quel charme ajoute à l’attrait des sens l’union des cœurs je le dégoûterai du libertinage, et je le rendrai sage en le rendant amoureux » (p. 653-654, nous soulignons). Le moment est venu d’aller « chercher la femme » (p. 656). Et cette quête s’effectue aussi bien dans l’idéal – Emile se forge, par imagination, un portrait rêvé de la femme, Sophie – que dans le monde : à Paris, précisément où Rousseau emmène son élève, bien qu’il sache qu’elle ne s’y trouve pas (p. 691). Mais, en le confrontant à la société, il espère y conduire la délicate éducation du goût.

Le « dernier acte de la jeunesse » peut alors commencer et c’est forcément un roman : la rencontre fortuite de l’aimée, tellement attendue qu’elle est une surprise ; la cour, ses joies et ses désespoirs ; ses grâces et ses jalousies ; ses fâcheries et ses réconciliations. C'est désormais Sophie qui achève l’éducation d’Emile, jusqu’à ce qu’elle décide, elle et elle seule, de se donner à lui.

L'amour passe alors de l’imagination à la pratique. Mais dans cette apothéose de l’amour se dessine aussi une idée plus sombre : la vie humaine n’est pas qu’amour. La coexistence des êtres, magnifiée dans l’amour, est aussi un problème. Non seulement parce qu’il est difficile d’associer des libertés, mais aussi parce que ces libertés sont fragiles et que les êtres humains sont finis : le bonheur humain est un « frêle bonheur », toujours menacé de disparaître. C'est là tout le problème de l’âge adulte. Rousseau l’examine aux trois niveaux qui le constituent : le couple (coexistence des sexes), la famille (coexistence des âges) et la société (coexistence des citoyens).

Le problème de la coexistence des libertés dans un couple est examiné par Rousseau par une analyse, très subtile, de la complémentarité des sexes. Elle se joue d’abord dans la prime jeunesse, comme une éducation réciproque : c’est la femme qui rend l’homme adulte et l’homme qui rend la femme adulte. Toute la difficulté consiste à faire en sorte que cette vie à deux ne débouche sur l’esclavage ni de l’un ni de l’autre, ni des deux ensemble. Pour Rousseau, l’harmonie ne peut venir que d’une stricte répartition des rôles : « La relation sociale des sexes est admirable. De cette société résulte une personne morale dont la femme est l’œil et l’homme le bras, mais avec une telle dépendance l’une de l’autre que c’est de l’homme que la femme apprend ce qu’il faut voir et de la femme que l’homme apprend ce qu’il faut faire. Si la femme pouvait remonter aussi bien que l’homme aux principes et que l’homme eût aussi bien qu’elle l’esprit des détails, toujours indépendants l’un de l’autre ils vivraient dans une discorde éternelle, et leur société ne pourrait subsister. Mais dans l’harmonie qui règne entre eux tout tend à la fin commune, on ne sait lequel met le plus du sien ; chacun suit l’impulsion de l’autre, chacun obéit et tous deux sont les maîtres » (Emile, p. 720).

Chaque sexe doit jouer un rôle différent ; c’est seulement à cette condition que l’égalité peut se réaliser dans le couple. La femme doit plaire à l’homme, dont elle dépend et qui, du même coup, dépendra d’elle. Son rôle est de tenir le foyer, quand celui de l’homme est d’en assurer la subsistance. Une telle division du travail est la condition de l’harmonie conjugale. La femme, dit Rousseau, doit être éduquée dans cette perspective ; ce pourquoi, d’ailleurs, son éducation est moins difficile et risquée que celle de l’homme (p. 702-745). Alors qu’Emile ne profite d’aucun modèle à suivre puisque la civilisation est entièrement dépravée, une fille a toujours la ressource, au moins, d’imiter sa mère : le pire est évité. Idéalement, dit Rousseau, il lui faudra réaliser la difficile synthèse d’être à la fois mère, épouse et maîtresse. La Nouvelle Héloïse est le roman de cette quête.

Cette solution de Rousseau au problème du couple paraîtra bien peu audible pour nous autres contemporains vivant l’après-« deuxième sexe ». Cet enfermement de la femme dans un rôle dévolu ne correspond ni à l’exigence d’égalité ni à celle d’authenticité. Mais on aurait tort de méconnaître ce point : Rousseau est le premier à poser en termes modernes la question de l’égalité et de la liberté dans le couple. Comment des sexes différents peuvent-ils cohabiter au quotidien dans le respect de leur liberté mutuelle ? Si le contenu de sa réponse est traditionnel, les justifications qu’il apporte ne le sont pas. Pour lui, la répartition complémentaire des rôles paraît le seul moyen d’éviter que l’affirmation des libertés individuelles ne débouche sur l’éclatement des couples, des familles et de la société ¹⁶⁵ .

C'est précisément ce dernier problème politique qui manque encore à l’éducation d’Emile. Au moment même où Sophie cède à Emile, le gouverneur Rousseau oblige celui-ci à retarder encore l’union et sa consommation (p. 826) pour parfaire son éducation politique et sociale. Ils partent voyager ensemble pour explorer le problème que le Contrat social avait lumineusement posé : comment « trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant » ? (III, p. 360). Le but de ces voyages n’est pas de faire d’Emile un homme politique, un réformateur ou un législateur, mais seulement un citoyen acceptable. C'est bien suffisant, aux yeux de Rousseau, et sans doute plus propice à une vie sereine pour lui et sa famille.

L'éducation est à présent terminée. Emile peut retourner à sa Sophie. Il a 24 ans. Le mariage a lieu et, quelques mois plus tard, Sophie est enceinte : « L'âge de bonheur, tout le reste de la vie ¹⁶⁶ » peut commencer.

Mais c’est toujours un « frêle bonheur ». Et, dans la suite inachevée qu’il imagine à l’Emile, Rousseau prend un cruel plaisir à nous le rappeler. Quelques années plus tard, le gouverneur retrouve son cher Emile désespéré : « J’étais libre, j’étais heureux, ô mon maître ! Vous m’aviez fait un cœur propre à goûter le bonheur, et vous m’aviez donné Sophie. Aux délices de l’amour, aux épanchements de l’amitié, une famille naissante ajoutait les charmes de la tendresse paternelle : tout m’annonçait une vie agréable, tout me promettait une douce vieillesse et une mort paisible dans les bras de mes enfants. Hélas ! » (Emile et Sophie ou les Solitaires, p. 881). Que s’est-il passé ? Rien que de scandaleusement banal dans une vie humaine. Les malheurs sont arrivés : le décès des parents de Sophie, la mort de leur petite fille, la lassitude conjugale, et, finalement, l’infidélité de Sophie (p. 890). Emile a beau être préparé aux épreuves de l’existence, elles viennent le surprendre. C'est le dernier problème de l’âge adulte : comment continuer d’être libre dans le malheur ? Mais a-t-il une solution ? Prélude à la vieillesse.

La fin de cette histoire n’est plus un roman ni un traité ; ce sera une autobiographie : le dernier ouvrage de Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, rédigé quelques mois avant sa mort, en 1778, constitue l’ultime chapitre de sa philosophie des âges de la vie. Le genre est différent, mais la démarche est la même.

La vieillesse est un déclin irrémédiable qui exténue la perfectibilité humaine. « Il est un terme de la vie, écrit Rousseau dans la première version du manuscrit de l’Emile, où l’on rétrograde en avançant » (p. 136). L'esprit est empreint d’une paresse irrépressible : « Mon imagination déjà moins vive ne s’enflamme plus comme autrefois à la contemplation de l’objet qui l’anime, je m’enivre moins du délire de la rêverie ; il y a plus de réminiscence que de création dans ce qu’elle produit désormais, un tiède alanguissement énerve toutes mes facultés, l’esprit de vie s’éteint en moi par degrés ; mon âme ne s’élance plus qu’avec peine hors de sa caduque enveloppe » (Deuxième promenade, p. 1002). Ce qui fait défaut c’est la perte de l’énergie qui a animé la fleur de l’âge : la sexualité et l’amour charnel.

La maturité peut pourtant avoir sa perfection – tout âge, on l’a vu, en a une –, mais, à tout prendre, on préférera toujours celle de l’âge tendre à celle de l’âge mûr (Emile, IV, p. 418), car il y a dans la première une promesse et dans la seconde un terme. Comment, dans ces conditions, continuer d’être libre et même d’être humain ?

Première solution que Rousseau refuse : nier la vieillesse et poursuivre, en « vieux satyre usé de débauche », les plaisirs sexuels de la jeunesse. Ce refus n’est pas teinté de moralisme ou du seul goût des convenances sociales. Il reconnaît d’ailleurs, dans une variante du texte, qu’il est « sûr d’être un des hommes à qui ce changement coûte le plus » (Emile, var. a, p. 1626), mais il considère que, avec une différence d’âge trop importante, les relations humaines ne peuvent plus être fondées sur l’égalité et la liberté réciproques. La maturité subjugue d’abord, puis cède bientôt et s’incline enfin devant l’éclat et la force de la jeunesse. La vieillesse est donc un renoncement : « Changeons de goûts avec les années, ne déplaçons pas plus les âges que les saisons ; il faut être soi dans tous les temps et ne point lutter contre la nature : ces vains efforts usent la vie, et nous empêchent d’en user » (Emile, p. 685).

Ce renoncement peut-il être un gain ? Oui, et c’est la dernière consolation du promeneur solitaire. Il est encore temps, et peut-être plus que jamais temps, d’« enrichir son âme » et de « s’étudier soi-même », dit Rousseau (Première promenade, p. 999) : « C'est à cette unique et utile étude que je consacre le reste de ma vieillesse. Heureux si par mes progrès sur moi-même, j’apprends à sortir de la vie, non meilleur, car cela n’est pas possible, mais plus vertueux que je n’y suis entré » (Troisième promenade, p. 1023). Voué à la solitude, du fait de son déclin et de ses pertes, le vieillard humain peut continuer de progresser dans cette connaissance intime de soi qui est le plus profond et le plus difficile registre de la liberté. C'est ce que disait, dans l’Emile, le vicaire savoyard, qui, cette fois-ci, aura le dernier mot (p. 604-605) : « J’aspire au moment où délivré des entraves du corps je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurai besoin que de moi pour être heureux (...). »

Il faut reconnaître que l’ensemble rousseauiste est impressionnant, grandiose même. Il répond parfaitement au programme fixé d’une philosophie humaniste des âges de la vie. Il réussit à concilier l’inconciliable : d’un côté, l’idée que tous les âges sont, à part entière, des âges de l’homme ; de l’autre, le maintien d’une hiérarchie des âges de la naissance à la mort. Egaux en dignité, les âges se succèdent pourtant dans l’horizon ultime d’un enrichissement progressif du moi. La sagesse humaniste des âges est donc à double face : il s’agit non seulement d’être humain à tout âge, mais encore d’approfondir toujours davantage la connaissance de soi. Ce n’est que par elle que la liberté suprême peut advenir, autrement dit la vraie maturité.

Cette maturité doit désormais se mesurer à sa propre aune. Cela modifie de manière décisive la manière dont l’homme va rendre compte de son destin, qu’il soit individuel ou collectif.

Concernant l’individu, l’exigence de « se connaître soi-même » n’a rien de spécifiquement moderne. Elle est à la source de la philosophie grecque (Socrate) comme de la théologie chrétienne (Augustin). Ce qui change avec l’humanisme, dès Montaigne d’ailleurs ¹⁷ , c’est que cette exigence n’est plus référée à un modèle. Ni le héros traditionnel, ni le sage cosmique, ni le saint n’offrent plus d’horizon plausible. Reste l’« honnête homme ». Figure bien incertaine et floue, constamment menacée par la banalité et la médiocrité. Il n’est grand – voire géant, comme chez Rabelais – que dans la mesure où « rien d’humain ne lui est étranger ». A partir de là, d’exceptionnels et exemplaires, les récits de vie – qu’ils soient biographiques ou autobiographiques – se font de plus en plus individuels et ordinaires ¹⁶⁷ . Le modèle n’est plus à l’extérieur, mais il se cache dans l’intériorité mystérieuse du moi profond. C'est ce que proclame Rousseau en renouvelant, dans une perspective purement autobiographique, le genre des confessions et en ouvrant la voie à ce qu’on appellera plus tard le roman de formation (Bildungsroman). Ces deux genres littéraires vont connaître avec le romantisme un développement sans précédent. Ils se situent tous dans la postérité de Rousseau ¹⁶⁸ et traitent au fond d’une même question : comment entre-t-on, sans modèle, dans la vie humaine ? Comment l’individu singulier et ordinaire peut-il se réconcilier avec le monde et creuser le sillon d’un destin ? Dans Les souffrances du jeune Werther (1774), Goethe raconte d’abord l’échec de cette tentative, puis, dans les deux volumes de son Wilhelm Meister, Années d’apprentissage (1795) et Années de voyage (1829), considéré comme le prototype du roman de formation, il relate comment ce parcours peut aussi réussir.

Le même raisonnement vaut pour le destin de l’humanité dans son ensemble : comment peut-elle sortir de l’enfance ? Comment peut-elle espérer accéder à la majorité ? C'est à partir de ces questions que Kant formule sa célèbre définition des Lumières : « Les Lumières, écrit-il en 1784, se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité où il se maintient par sa propre faute... Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières ¹⁶⁹ . » Ce contre quoi les philosophes des Lumières se battent tous, en dépit des différences et des divergences, c’est au fond le dogme augustinien du péché originel, c’est-à-dire la doctrine de la petitesse et de l’humiliation de l’homme devant Dieu ¹⁷⁰ . L'humanisme des Lumières est plus confiant en la « grandeur » humaine, même si, comme Rousseau, c’est pour, au final, s’en désespérer. Car l’idéal de maturité doit en fait se battre sur deux fronts : il ne suffit pas de sortir de l’enfance (contre l’augustinisme), il faut aussi dépasser les illusions de la jeunesse, tentée à tout moment par la démesure et l’orgueil. C'est entre l’humiliation infantile et l’orgueil adolescent que les Lumières doivent chercher la voie de la majorité.

Nul n’a mieux formulé ce projet que la plus grande figure des Lumières allemandes : Lessing. Il publie à la fin de sa vie un livre dont le titre est en soi un programme, Education du genre humain (1780) ¹⁷¹ . Tout son argument repose sur une seule analogie (§ 1) : « La Révélation est au genre humain ce que l’éducation est à l’individu. » Il s’agit pour Lessing, déployant là une conception que nous avions repérée chez Paul et Augustin, de raconter comment l’idée juste de la divinité et de l’absolu se fait progressivement jour dans le cours de l’histoire.

A l’origine de l’humanité, il n’y a qu’un grand brouillard : la raison humaine, abandonnée à elle-même dans sa finitude, morcelle cette idée en une pluralité : c’est le polythéisme païen ; prime enfance de l’humanité. L'Ancien Testament représente un progrès incontestable en ce qu’il approche, même si c’est de manière encore imparfaite, l’unicité divine. Il fournit, pour l’humanité, le manuel élémentaire : rempli d’images, de belles histoires et de symboles, il parle à la sensibilité plus qu’à la raison. Le rapport qu’il établit entre l’idée de Dieu et la morale est encore fruste, fait de « châtiments et récompenses immédiates et sensibles » (§ 16). Ce qui, écrit Lessing, est naturel pour un peuple « encore si complètement plongé dans l’enfance ». Arrivé à l’âge de raison, le peuple élève est forcé par son père de quitter la maison natale (§ 19). On change alors de niveau et d’exigence : on quitte les savoirs fondamentaux pour entrer dans le cycle des approfondissements. « Un livre élémentaire, écrit Lessing, n’est fait que pour un âge. C'est nuire à l’enfant que de l’y retenir plus longtemps alors qu’il l’a dépassé... Il faut qu’un meilleur pédagogue vienne arracher des mains de l’enfant le livre élémentaire épuisé. – Le Christ arriva. » (§ 51-53.)

Le Nouveau Testament s’adresse à la raison ; il comporte même des problèmes redoutables à résoudre comme le dogme de la Trinité, celui du péché originel ou de la Rédemption. A travers leur résolution, on peut espérer accéder à des « notions plus justes et plus vraies sur l’être divin, sur notre nature, sur nos rapports avec Dieu » (§ 77), bref, faire en sorte que le genre humain parvienne aux « suprêmes degrés de lumières et de pureté ».

Tout comme la jeunesse doit déboucher sur la maturité, il est nécessaire qu’une nouvelle étape soit franchie : « Il viendra certainement le jour d’un Nouvel Evangile éternel », marquant l’âge adulte de l’humanité, quand « le point de vue sensible du Juif et le point de vue spirituel du chrétien » se trouveront tous deux dépassés (§ 93). Herder et Hegel, grand lecteur de Lessing aux dires de ses amis, mais aussi Condorcet, Saint-Simon, Auguste Comte et bien d’autres se souviendront de l’intuition et s’attacheront à la déployer dans toutes ses dimensions. Déconnectée d’une providence supérieure, l’histoire universelle devient, pour reprendre une formule de Raymond Aron, « la biographie, on pourrait presque dire l’autobiographie de l’humanité ¹⁷² ».

Les âges de l’homme et les âges de l’humanité suivent la même logique : de même que l’Histoire est une autobiographie de l’humanité, de même l’autobiographie est-elle une histoire de l’individu. La seule différence est que, si l’humanité peut mûrir, elle ne vieillit jamais ¹⁷³ . Enfantine ou juvénile, elle attend le passage à l’âge adulte, mais, la maturité venue, elle ne connaîtra nulle vieillesse : sa perfectibilité est infinie. Pour Rousseau, on l’a vu, perfectibilité ne veut pas dire progrès ; c’est pourquoi il préfère cultiver le « jardin imparfait » de son « frêle bonheur » en approfondissant la connaissance de soi ¹⁷⁴ . Mais pour ceux des Modernes qui parient sur le progrès, un autre horizon de salut se profile. Car, si l’homme ne peut espérer l’immortalité pour lui-même, il peut se retrouver dans celle de l’humanité à laquelle il contribue à sa mesure. L'autobiographie et l’histoire sont les deux voies qui achèvent, pour ainsi dire, la sagesse moderne des âges de la vie. Elles constituent pour les âges de l’homme la nouvelle planche de salut.

L'inscription de l’échelle des âges dans l’humanité elle-même ne se lit pas au seul niveau des idées. Elle trouve une incarnation sociale dans ce qu’on a appelé la « police des âges », volet politique de la configuration moderne des âges de la vie. De quoi s’agit-il ? Les sociétés traditionnelles ont les rites de passage, les cosmologies promeuvent les exercices spirituels, les sociétés chrétiennes inventent l’institution des sacrements. Ces trois dispositifs se mêlent et se combinent au fil des siècles. Avec la modernité, un nouvel acteur surgit : l’Etat, qui va concurrencer et bientôt supplanter les anciens dispositifs dans le rôle du principal gestionnaire des étapes de la vie.

La simultanéité est frappante : au moment même où le protestantisme commence à dénoncer la dogmatique des sacrements, l’Etat affiche sa volonté de mettre en place une bureaucratie des âges, c’est-à-dire toute une série d’instruments permettant de gouverner en les différenciant et en les fractionnant la multitude d’individus d’une nation.

Le nerf de la critique protestante est limpide : outre le fait que la dogmatique des sept sacrements soit absente du texte biblique, le protestantisme conteste que l’Eglise soit habilitée à scander la vie ici-bas au nom de l’au-delà. Parce que le salut ne dépend pas des œuvres, mais de la « foi seule », parce que l’institution ecclésiale n’a aucune légitimité à assurer le lien entre la vie terrestre et la vie céleste, les sacrements perdent, aux yeux des protestants, l’exclusivité de leur fonction ordonnatrice de l’existence humaine.

Cette critique va porter. Ce qui ne signifie pas que les sacrements disparaissent, mais ils se « désacralisent », pour ainsi dire, en prenant une dimension plus politique et sociale que strictement spirituelle. La Réforme catholique les réinvestira d’ailleurs massivement comme une arme de guerre contre le protestantisme. La conséquence de cette évolution interne au christianisme est décisive : la gestion des âges se désenchante et s’ouvre du même coup à une concurrence, dont l’Etat moderne va profiter ¹⁷⁵ . Le procédé, on l’a vu, n’a rien de nouveau, mais il prend une ampleur inédite dont on peut identifier les traits les plus caractéristiques, à savoir : la naissance de l’état civil et la mise en place d’une bureaucratie des seuils de plus en plus élaborée au fil du temps.

Prenons comme point de départ, la date – plus symbolique qu’effective – de la célèbre ordonnance de Villers-Cotterêts, par laquelle, en 1539, François I^er impose l’inscription du baptême sur les registres paroissiaux. Elle constitue le premier signe d’une mainmise de l’Etat sur l’organisation des âges. L'exigence d’inscription est d’ailleurs élargie quelques années plus tard (1579) aux mariages et aux décès. Un siècle plus tard, en 1667, obligation est faite de déposer un double des registres au greffe et l’on prescrit leur rédaction sur papier timbré (1674). La laïcisation/nationalisation de l’état civil s’achève avec la période révolutionnaire. En 1792, juste avant de se séparer, l’Assemblée législative décrète que les registres seront désormais tenus par les administrations municipales. La loi du 20 septembre 1792 organise les conditions de l’enregistrement des naissances en rendant obligatoire au père, ou à défaut au chirurgien ou à la sage-femme qui a fait l’accouchement, de déclarer la naissance en mentionnant le jour, l’heure et le lieu. Ces indications ajoutées au numéro d’ordre du registre donneront un siècle et demi plus tard le numéro d’identité (INSEE) qui nous est affecté pour la vie. L'âge calendaire devient ainsi le principal support de l’identité administrative.

Les conséquences de cette inscription sont considérables, bien que complexes à interpréter. La tentation serait grande en effet de lire ce phénomène selon le seul registre de l’encadrement bureaucratique et du contrôle politique. Mais elle manifeste tout autant l’émancipation de l’individu à l’égard des contraintes traditionnelles. De sorte qu’étatisation et individualisation vont ici de pair dans un processus ambivalent ¹⁷⁶ : d’un côté, certes, l’Etat peut « gérer » des individus dont l’identité dépend intégralement de lui ; mais, de l’autre, il les produit comme individus en se faisant le garant de leur identité singulière.

C'est cette seconde tendance que révèle par exemple la diffusion progressive, à partir du XVIII^e siècle, de la pratique de l’« anniversaire » du jour de la naissance. En français, le terme subit d’ailleurs un changement de sens complet. Jusqu’alors ce qui est célébré comme anniversaire, c’est d’abord la mémoire du martyre des saints ou, par la suite, la commémoration de la mort de particuliers qui en ont fait la demande par testament, avec quelques arguments bien sonnants, pour gratifier l’Eglise et soulager les pauvres ¹⁷⁷ . Le catholicisme tridentin refuse l’anniversaire de naissance, qu’il assimile à une fête de l’individu, donc à un péché d’orgueil, alors que la célébration du saint patron offre un modèle pour le croyant en indexant sa vie terrestre sur le temps céleste. L'hostilité au culte des saints, dans les pays protestants, fait au contraire de l’anniversaire du jour de la naissance (birthday – Geburtstag) la seule fête calendaire légitime. La généralisation de cette pratique en France, surtout à partir du XIX^e siècle, tient à l’influence du « savoir-vivre » anglais sur les élites françaises. La transition, en tout cas, est significative : avec la domination de l’âge calendaire, on passe de l’inscription de l’existence dans les jalons de l’histoire religieuse à la célébration de l’histoire personnelle. Au culte du saint se substitue celui de l’individu.

Cette individualisation s’opère, en même temps, sur fond d’une institutionnalisation accrue des étapes de la vie. Tous les domaines sont concernés par cette nouvelle bureaucratie des seuils : l’armée, l’école, la citoyenneté, la famille, le travail.

Les données de l’état civil permettent de constituer des instruments de gouvernement. Les premières tables de mortalité et projections démographiques apparaissent en Angleterre dans les années 1660. En France, c’est Colbert qui fait de la connaissance des âges un véritable outil politique. Les premiers dénombrements, ancêtres de nos recensements, ont ainsi pour finalité le comptage du nombre d’individus en âge de porter les armes ¹⁷⁸ . La conscription se met en place au même moment. Colbert inaugure en 1668 le système dit de « l’Inscription maritime » pour faire face au déficit de recrutement : tous les Français, âgés de 18 à 50 ans, exerçant un métier en rapport avec la navigation, doivent être inscrits sur des registres matricules de façon à les rendre mobilisables pour servir dans la « Royale ». Le système sera généralisé après la Révolution française. La loi Jourdan de 1798 (18 fructidor an V) impose l’inscription et le rangement par classe d’âge de tous les citoyens de sexe masculin, à partir du moment où ils sont en âge de porter les armes : « Tout Français est soldat et se doit à la défense de la patrie. » C'est la naissance du conscrit (mobilisé à l’époque pour un service de 5 ans !) et de la « classe ». En 1905, la République instaure un service militaire obligatoire de deux ans pour tous les citoyens mâles. L'expérience initiatique du « régiment » ou du « service » constituera, jusqu’à sa suppression en 1996, un seuil capital de l’entrée dans la vie adulte ¹⁷⁹ .

L'autre « classe », c’est bien sûr celle de l’institution scolaire. Elle apparaît en France sous l’influence des Jésuites ¹⁸⁰ . Alors que dans l’Université médiévale les âges cohabitaient sans distinction, les collèges jésuites mettent en place une barrière nette entre le « secondaire » et le « supérieur », mais aussi entre les niveaux et les âges. Le cycle des studia inferiora, défini par le Ratio studiorum de 1599, en vigueur jusqu’en 1832, comprend ainsi six classes, de la sixième à la rhétorique. Le passage au niveau supérieur est sanctionné par une promotio. L'école publique reprendra cette organisation pour l’école primaire : à partir des lois des années 1880, c’est la totalité des enfants des deux sexes, de 7 à 13 ans qui y seront en principe soumis. De la onzième à la septième, il y a autant de niveaux que d’années, avec des seuils impératifs : pas d’apprentissage de la lecture avant 6 ans, pas de baccalauréat possible avant 16 ans ¹⁸¹ . En fait, il n’y a bien souvent qu’une classe unique regroupant tous les niveaux. Petit à petit, la correspondance entre l’âge et la classe s’établit, jusqu’à l’homogénéité presque parfaite que l’on connaît de nos jours.

Illustration parfaite de la police des âges, le débat passionné qui surgit, dès les années 1890, sur la question du « lendemain de l’école » ¹⁸² . Cette exigence débouchera sur la création d’un enseignement secondaire à partir de 1902. L'allongement de la scolarité obligatoire à 14 ans en 1936, puis à 16 ans en 1959, effectif en 1967, répond à cet objectif : l’encadrement de la jeunesse par l’institution scolaire ¹⁸ . Elle est devenue le cadre de vie naturel de tous les enfants et de tous les jeunes ; la ritualité du passage d’une classe à l’autre rythme l’intégralité de leur prime existence.

Quant à l’histoire des seuils de majorités, elle est un extraordinaire condensé juridico-politique. S'y trouvent synthétisées la politique de la famille, la conception de la citoyenneté, la pensée de la responsabilité civile, l’évaluation de la capacité. La notion de majorité est d’un usage difficile et plurivoque : s’agit-il de déterminer l’âge minimum du mariage (âge nubile), l’âge du consentement sexuel (majorité sexuelle ¹⁹ ), celui du mariage sans le consentement des parents (majorité matrimoniale), l’âge où l’individu peut être considéré comme civilement capable et responsable (majorité civile), l’âge où une peine peut être prononcée à son encontre (majorité pénale), l’âge de l’accès à l’exercice de la citoyenneté (majorité civique) ou la limite d’éligibilité (majorité institutionnelle)... ? Dans tous ces domaines, les anciens droits avaient déterminé des limites plus ou moins précises et détaillées. Ainsi, par exemple, le droit romain et le droit canon fixaient à 12 ans pour les filles et 14 ans pour les garçons l’âge nubile ; une ordonnance de 1579 (ordonnance de Blois) établissait à 25 ans pour les filles et 30 ans pour les garçons la majorité matrimoniale ; en matière de majorité civile, la plus grande hétérogénéité régnait dans les provinces françaises de l’Ancien Régime. Quant à la capacité électorale, il pouvait arriver que certaines assemblées élues soient ouvertes aux suffrages des enfants.

La Révolution française va s’efforcer de clarifier et d’unifier ce seuil. On peut aisément comprendre pourquoi. Dès lors que la souveraineté du peuple est affirmée comme principe fondateur de la légitimité, la question de savoir « qui est le peuple ? » se pose inévitablement : à quelle condition est-on un citoyen autonome, « capable » de participer librement à la vie collective et à l’élaboration de la volonté générale ? Une réponse claire et unique est donc indispensable. Elle fut apportée, après de longues discussions, par la loi du 20 septembre 1792 sur l’état civil qui fixe à 21 ans la majorité civile complète ²⁰ . Cette décision trace une nette ligne de partage entre majorité et minorité, alors que les droits anciens distinguaient une diversité de situations et une pluralité de seuils. Par rapport au droit romain, c’est même une inversion totale. Celui-ci, dans la mesure où il assimilait la majorité au statut de chef de famille ²¹ , faisait de la capacité l’exception et de l’incapacité la règle. Avec la législation révolutionnaire, c’est le contraire : l’individu est conçu a priori et en principe comme majeur, si rien ne vient empêcher cette majorité.

Mais précisément les exceptions seront nombreuses et feront l’objet de bien des débats. Le Code Napoléon rétablit, par exemple, le consentement paternel jusqu’à 25 ans pour le mariage, ainsi que des « moyens de correction », comprenant la possibilité pour le père de faire enfermer ses enfants sans contrôle judiciaire. En matière de majorité civique ¹⁸³ , on sait que seront exclus de la citoyenneté de plein exercice, outre les « enfants » de moins de 21 ans, les domestiques, les aliénés mentaux, les moines cloîtrés, les militaires, les pauvres, les illettrés. Pour ne rien dire des femmes, dont la situation ne fut même pas évoquée à l’Assemblée constituante. L'unification de la majorité ne sera achevée qu’avec la loi du 5 juillet 1974 fixant l’âge de la majorité civile et civique à 18 ans.

A côté de l’armée, de l’école, de la majorité familiale, civile et civique, le dernier domaine de la police des âges est celui du travail. Avec la Révolution industrielle, les métamorphoses du travail ouvrent la question politique des seuils d’accès et de sortie de la condition laborieuse. D’un côté, les législations sur la limitation du travail des enfants ; de l’autre, les premiers dispositifs de retraite. Dans chacun de ces domaines, la fixation du seuil a cristallisé les débats.

Concernant le travail des enfants, le principal souci, à l’époque des grandes lois des années 1840-1850 ²² , n’est pas la protection de l’enfance comme telle, mais la production de citoyens acceptables et de conscrits performants. Certes la dégradation des conditions de travail dans les usines suscite une émotion légitime, mais elle n’alimente aucune objection de principe contre le travail des enfants. Ni Victor Hugo ni le baron Charles Dupin qui participent aux débats sur la loi de 1847 ne pensent interdire le travail infantile ; ils entendent seulement contribuer à en améliorer les conditions d’exercice ¹⁸⁴ . Après la défaite de 1870, l’argument géopolitique devient déterminant : l’enfant est une richesse nationale, gage du dynamisme et de la puissance du pays, qu’il convient de ne pas dilapider trop précocement par un travail abrutissant. La loi de 1874 limite le seuil d’embauche à 12 ans (qui est alors l’âge de la fin de l’obligation des soins par les parents) et précise les conditions du travail pour les moins de 16 ans (interdiction du travail nocturne et obligation du repos dominical). La législation scolaire de J. Ferry (1881-1882) achève le processus et lui confère sa logique : l’enfance, jusqu’à 13 ans, est le temps de la formation, l’âge adulte est celui du travail.

Concernant la vieillesse, la question de la fin du travail se pose au départ davantage en termes d’incapacité de fait qu’en termes de droit à la retraite ou au repos. En France, c’est l’armée qui est pionnière en matière de soutien aux vieux et aux invalides : l’institution maritime date de 1673, les Invalides sont créées en 1674 pour les blessés de guerre de l’armée de terre. Le système s’étendra progressivement aux catégories professionnelles liées à l’Etat (notamment, la Ferme générale, c’est-à-dire la collecte des impôts). Au moment de la Révolution française, la thématique de la dette et du devoir moral à l’égard des vieux devient centrale comme en témoignent les nombreuses « fêtes des âges » et autres fêtes de la vieillesse qu’a étudiées Mona Ozouf ¹⁸⁵ . « La vieillesse est un culte dans notre patrie », écrit Saint-Just dans ses Institutions républicaines ¹⁸⁶ . Les révolutionnaires ont une conscience aiguë de la difficulté à justifier la vieillesse dans un cadre politique totalement sécularisé. Comment ne pas désespérer les vies en cours ? Comment, à défaut du lien traditionnel et religieux, maintenir l’ordre intergénérationnel sur des bases strictement politiques ? La mise en place de la politique de la vieillesse, sous la forme d’abord de « secours », correspond ainsi à cette sécularisation des âges. A la charité privée d’Ancien Régime se substitue l’assistance publique conçue comme un devoir de la collectivité à l’égard des vieillards indigents. Elle trouve son expression dans la loi de 1905 qui oblige à secourir les pauvres de plus de 70 ans. Une autre étape est franchie, dans l’entre-deux-guerres, lorsque émerge progressivement l’idée d’un « droit à la retraite », dont la mise en place de la Sécurité sociale constitue l’aboutissement (1930-1946). La figuration de la vieillesse s’en trouve alors métamorphosée : le vieux n’est plus le vieillard traditionnel, mais d’abord et avant tout le « retraité ¹⁸⁷ ».

Durant toute cette séquence, la question de l’âge de la vieillesse a été au cœur des débats. Depuis le début de la statistique au XVIII^e siècle, la présentation des résultats utilise trois classes d’âge : les jeunes (0 à 19 ans), les adultes (de 20 à 59 ans) et les « vieillards », qui ont 60 ans et plus. Ce seuil statistique a fini par avoir des effets politiques ¹⁸⁸ . Si la vieillesse commence à 60 ans, comment justifier de retarder le droit à la retraite ? Ainsi lorsque sont créées en 1910 les premières retraites ouvrières, le droit de pension, qui fut d’abord placé à 65 ans, fut ramené ensuite à 60 ans après que les salariés eurent dénoncé le scandale de cette « retraite pour les morts ¹⁸⁹ ». La retraite à 60 ans pour tous viendra en 1982 clore cette épopée sociale, et ce, au moment où, à 60 ans, on cessait d’être vieux.

Pris dans sa globalité, idéologique et institutionnelle, le dispositif moderne des âges offre une double impression. D’un côté, celle d’une extrême fragilité, dans la mesure où le sens des âges ne repose plus que sur l’homme lui-même ; de l’autre, pourtant, une formidable puissance, parce que l’accompagnement collectif devient plus efficace, homogène et général qu’il n’a jamais été. Le bonheur reste frêle, mais la protection sociale se généralise ; des fissures spirituelles apparaissent, mais dans un contexte d’aspiration à l’émancipation. L'affaiblissement progressif de la bureaucratie des seuils à l’époque contemporaine va, certes, peu à peu révéler la labilité du dispositif humaniste des âges, mais aussi, et peut-être surtout, elle va faire apparaître des ressources inespérées, cachées au plus profond de l’individualisme contemporain. L'âge de « la déconstruction des âges » est moins univoque qu’il n’y paraît.