Pourquoi débuter par l’âge adulte ? Ce n’est pas ainsi que les choses commencent du point de vue de la vie naturelle. Mais, précisément, la nature n’est pas tout et ce qui nous intéresse ici c’est moins la vie que la manière dont l’individu la pense. Du point de vue de la réflexion ou, comme on l’a dit, de la reconstruction, le rythme est différent ne serait-ce que pour cette raison : ce n’est qu’à l’âge adulte que se pose la question de l’âge, mais aussi la question des âges. Qu’est-ce qu’un enfant ? Que signifie grandir ? Qu’est-ce que la maturité ? Que veut dire vieillir ? Ce sont là des questions d’adulte. La maturité est un point nodal : c’est vers elle que convergent les aspirations du jeune ; c’est d’elle qu’émanent la sollicitude et la responsabilité à l’égard des enfants ; c’est à partir d’elle que la vieillesse peut se définir. La crise contemporaine de l’âge adulte avait plongé, on l’a vu, tous les âges dans la confusion. Si l’on entend défendre l’idée d’une reconfiguration des âges de la vie, il faut donc élucider ce qui fait – peut-être encore et toujours – la supérioritéde l’âge adulte.

La tâche n’est pas aisée. Toute notre époque semble plaider contre cette idée. D’un côté, la dynamique démocratique de l’égalité tend à délégitimer toutes les hiérarchies, quelles qu’elles soient, même celle qui distingue les âges. L'âge adulte serait donc voué à choir de son piédestal traditionnel et à rentrer dans le rang des petits temps égaux de la vie. D’un autre côté, l’aspiration individuelle à la liberté et à la perfectibilité contribuerait à dénigrer tous les rôles imposés comme autant d’obstacles à l’épanouissement personnel : la fonction d’adulte est alors perçue comme une petite mort, prélude sordide à la grande. L'être achevé a déjà des relents de cadavre ; l’homme fait peut aussi se dire qu’il est « fait comme un rat ».

Il nous faut donc d’emblée lever cette objection qui identifie une incompatibilité de principe entre l’âge adulte et les temps démocratiques. Deux remarques pour se convaincre du contraire.

D’une part, l’idée de hiérarchie n’a pas déserté l’univers contemporain. Le seul exemple du sport, passion démocratique par excellence, et pourtant fondée sur une sélection impitoyable, suffit à le montrer. Il ne s’agit pas d’un simple reliquat de l’aristocratie, mais d’une incorporation de la hiérarchie à l’univers de l’égalité. En clair : égal à tous les autres en droit, l’individu ne peut se contenter d’être égal à lui-même. Il n’a de cesse de se devenir supérieur. Abolie dans le rapport interhumain, la hiérarchie se réinstalle dans le rapport à soi ³⁰⁵ . Cette logique de la perfectibilité infinie, propre à l’univers démocratique, permet de concevoir que la perspective d’une maturité, comme âge supérieur, même si elle est infinie et idéale, ne s’efface pas, en principe tout au moins, de l’horizon de la modernité.

De la même manière, et d’autre part, l’idée de rôle social est, contrairement aux prévisions, très loin de s’effacer de l’univers individualiste. Les sociologues de la vie quotidienne le montrent : les fonctions sociales et familiales restent remarquablement stables, alors même que la contrainte traditionnelle et le contrôle collectif se sont estompés. La femme libérée et active continue de s’investir, librement et activement, dans les tâches ménagères, sans qu’aucune domination ne s’exerce à son égard ³⁰⁶ . De même, les choix des conjoints demeurent socialement homogènes alors qu’en principe, puisque aucune contrainte familiale ne s’exerce plus, tous les possibles sont ouverts. Bref, les rôles sociaux (parentaux, génériques,...) loin de disparaître, subsistent et se renforcent pour autant qu’ils sont, comme on dit, parfaitement « assumés » par les individus eux-mêmes. De ce point de vue, individualisme ne signifie pas nécessairement dérèglement complet des rapports humains et refus des rôles. Freud l’avait bien compris, lorsque, citant le Faust de Goethe (I, 1, 682-683), il écrivait : « Ce que tu as hérité de tes pères, acquiers-le afin de le posséder. »

Individualisation de la hiérarchie et appropriation des rôles : ces deux phénomènes permettent de penser que, en principe du moins, l’adulte n’est pas forcément ni a priori condamné par la dynamique démocratique. On s’en doutait un peu.

Mais repérer cette compatibilité de principe ne suffit pas. Il faut aller plus loin et tenter de décrire la figure de l’adulte contemporain comme on l’a fait pour celles du passé. Comment penser l’accomplissement humain à l’âge de la perfectibilité infinie ? Quel modèle d’adulte est concevable pour les temps démocratiques ?

A quel âge commence l’âge adulte ? Voilà ce que, dans l’absolu, plus personne ne saurait dire. Les marqueurs sociaux, encore incontestables dans la première modernité, font désormais défaut : ni le mariage, ni le service militaire ni le droit de vote ne constituent plus des garanties suffisantes. « Dans les années 60, écrit le sociologue Louis Chauvel, 50 % d’une classe d’âge masculine avait un emploi à 17 ans, immédiatement après l’école ; de retour du service militaire, autour de 20 ans, les hommes acquéraient un métier, se mariaient à 25 ans et étaient pères à 27 ans. (...) Etre adulte se définissait alors – pour les hommes – par l’insertion définitive dans l’emploi stable, par l’autonomie financière, par le mariage, et par la responsabilité familiale, quatre points sur lesquels peu d’incertitude pesait ³⁰⁷ . » Divorce, concubinage, chômage,... autant de phénomènes qui semblent avoir définitivement brouillé la frontière vers l’âge adulte.

Pourtant, en dépit de cet effacement, on ne peut pas dire que les critères aient vraiment changé. Deux traits continuent de marquer sinon l’état d’adulte, à tout le moins, l’entrée dans la vie adulte ³⁰⁸ . Il s’agit de la double installation dans la vie familiale et dans la vie professionnelle.

Ces deux seuils n’ont pas pris une ride. Si l’on suit les enquêtes d’opinion sur le passage à l’âge adulte, les événements existentiels qui le caractérisent le mieux sont dans l’ordre chronologique : le départ de chez les parents (soit 21 ans, en moyenne ; les filles étant plus précoces que les garçons d’un an et demi), l’accès à un logement autonome (22,5 ans) ; l’entrée dans une vie professionnelle stable (23 ans) ; l’installation en couple (23,4 ans) ; la naissance du premier enfant (28,6 ans), événement qui, pour la majorité de nos contemporains représente le fait le plus important de l’existence ³⁰⁹ .

Si ces étapes continuent de marquer l’accès à l’indépendance propre à l’adulte – indépendance à la fois résidentielle, financière et affective –, elles le font sous une forme totalement inédite.

L'entrée dans la vie adulte n’est désormais plus un brutal changement d’état ; c’est un processus étalé sur plusieurs années, – de 18 à 29 ans, s’accordent les sociologues ³¹⁰ –, soit plus de 10 ans, au cours desquels les trois indépendances surviennent de manière désynchronisée.

C'est en outre un phénomène plus tardif qu’autrefois et tendant même à devenir de plus en plus tardif, comme le montre, entre autres, le recul tendanciel de l’âge à la naissance du premier enfant : en 2004, 17,5 % des nouveau-nés ont une mère âgée de 35 ans et plus. En 1995, ils étaient 14 % et 8 % en 1980.

Enfin, l’entrée dans la vie adulte est désormais un phénomène largement réversible, si l’on peut dire, soumis, plus que jamais, aux aléas de l’existence. Sans doute la mort n’est-elle plus la menace la plus probable, mais le chômage, la séparation du couple et, éventuellement, le retour chez les parents apparaissent comme des rechutes. Ces accidents peuvent donner le sentiment d’une régression, voire d’une exclusion déprimante du monde des adultes.

On le perçoit, cette fragmentation vécue du cours de la vie laisse indemne la règle qui veut qu’à un certain âge on soit indépendant financièrement et affectivement. Il y a toujours comme une « horloge interne » psycho-sociale des âges de la vie qui crée ce sentiment d’être en retard ou en avance sur une norme intériorisée ³¹¹ .

A l’autre bout, la question de savoir à quel âge finit l’âge adulte se trouve, elle aussi, renouvelée. Les belles comptabilités du passé, qui faisaient commencer la vieillesse à 50, 60 ou 70 ans, n’ont plus lieu d’être. Sans doute y a-t-il toujours des expériences vécues qui marquent d’autres seuils : la fin de la vie professionnelle, le départ des enfants, le déclin physique, mais représentent-elles pour autant le terme de l’adultité ? Sans doute pas ou sans doute plus. Quand être adulte était un état doté de qualités objectives, on pouvait en sortir ou le quitter : c’était le temps de la vieillesse, de la retraite, du repos, court, avant la mort. Lorsque la figure de l’adulte se brouille, son terme est beaucoup moins identifiable. Il devient une forme de pathologie qui suppose une protection spécifique ³¹² . A part cela, le « vieux » reste un adulte comme les autres : il ne quitte ni le monde de l’amour ni l’univers du travail ; il les vit « autrement » : deuxième vie amoureuse, affection grand-parentale, retraite active. Il n’y a d’ailleurs pas de date de péremption du permis de conduire ou du droit de vote.

Entre ce commencement qui traîne en longueur et ce terme qui n’arrive qu’à la mort, comment penser l’adulte ? Cette question, la journaliste Marlène Tuininga l’avait posée pour l’hebdomadaire La vie à cent personnalités de tous milieux et de toutes professions ³¹³ . La singularité des réponses frappe d’emblée et elle est en soi intéressante. Elle montre que, en dépit du brouillage, chacun est à même de repérer aisément, dans son propre parcours, le seuil décisif : pour David Douillet, ce fut un flirt avec sa « prof » de français, pour Ménie Grégoire, la naissance de son premier enfant, pour tel autre les dernières paroles du père mourant, ou alors un accident grave, un exil, un divorce, un acte volontaire,... L'événement est toujours propre à chacun, mais le passage est là, tangible et bien identifié dans les récits de vie. Le passage à l’âge adulte n’est plus un rite collectif, il est devenu un jalon personnel.

Le deuxième enseignement que l’on peut tirer de ces témoignages est que l’être adulte se trouve décrit comme un Janus. Le premier visage se ramène à une définition : l’adulte est un être qui n’a pas le temps. Sur lui pèse tout le poids de l’existence, il est voué au sérieux, au devoir et à la quotidienneté. L'adulte pris en ce sens c’est l’habitant du monde de la technique, décrit par Heidegger, c’est-à-dire un monde où la question des fins disparaît devant la seule préoccupation des moyens ; le « pour quoi faire ? » s’efface devant les innombrables « comment faire ? » ; le projet existentiel global est englouti dans la multiplicité des petites urgences. Travailler pour consommer et consommer pour travailler, voilà à quoi se réduit le cercle de la vie adulte. La description est trop connue pour qu’on s’y attarde. Elle correspond à une réalité sociologique tangible. C'est entre 25 et 54 ans que le temps libre est le plus réduit : 3 h 30 en moyenne quotidienne pour les hommes actifs et 2 h 39 pour les femmes actives. Cette moyenne est évidemment plus importante aussi bien pour les inactifs de 18 à 24 ans (5 h 05) que pour les plus de 55 ans ³¹⁴ . Ne négligeons pourtant pas l’idée que l’on peut se complaire dans cette existence et voir dans l’intensité de cette vie frénétique la source d’une jouissance d’autant plus forte qu’elle serait désenchantée et désillusionnée. C'est là une éventualité qu’Alexandre Jardin avait nommé « adultie ». Mais en général quand un tel portrait est dressé, c’est qu’une telle existence paraît pauvre, absurde et tragique: « Adulte, moi ? Jamais », si c’est à ce prix ³¹⁵ .

D’où une seconde figure de l’âge adulte, qui, contre la modernité technique, renoue avec l’idée de sagesse. L'adulte est celui qui sait ne pas s’exténuer dans le quotidien, la préoccupation et le sérieux, mais est apte à remettre les choses à distance, le travail à sa place et l’amour à portée de cœur. Il y a là aussi des poncifs, puisqu’il faudrait « conserver son âme d’enfant », « garder l’esprit jeune », « préserver la faculté de se remettre en question »,... mais ils manifestent une aspiration légitime. Cet adulte-là est celui qui, comme dit Sartre, arrive au libre choix de lui-même. Ainsi définie, la maturité redevient un horizon souhaitable, où l’individu pourrait s’accomplir sans s’achever. Mais c’est un idéal bien lointain : « Adulte, moi ? Hélas, non... »

C'est donc une double contrainte qui pèse sur l’individu contemporain : coexistent en lui la crainte d’être trop adulte au sens de la technique et l’angoisse de l’être jamais au sens de la sagesse.

Cette contradiction apparente ouvre cependant une piste. Toute la difficulté à penser l’âge adulte vient du fait qu’il ne peut plus être conçu comme un état mais comme un processus. Comme la jeunesse qui est une entrée dans la vie ou, au sens strict, une adolescence, l’âge adulte est davantage une maturescence qu’une maturité, selon l’heureuse formule de Claudine Attias-Donfut ³¹⁶ . Ce constat n’est pas nouveau. Il a été à l’origine des nombreuses recherches psychologiques sur les stades de l’âge adulte, comme celles de C.G. Jung, de Charlotte Bühler et d’Erik Erikson ³¹⁷ . Leur démarche s’inscrit dans le cadre général de la psychologie génétique qu’il n’y avait en effet aucune raison de limiter à l’enfance et à la jeunesse. Elle comporte pourtant une difficulté redoutable : s’il est incontestable qu’il y ait, au sein de la maturité, des « cycles de vie » ou des phases récurrentes (comme l’insertion sociale, la crise du milieu de vie, la force de l’âge, l’entrée dans le troisième âge), c’est une tentative vaine que de chercher à en établir une sorte de chronologie universelle. Y a-t-il 8, 9 ou 24 stades ? Le problème est à l’évidence insoluble. On peut en revanche tenter de décrire plus en détail la nature exacte des exigences qui définissent cet horizon de la maturescence. La philosophie retrouve alors sa pertinence, car qu’est-ce que cette maturité visée, sinon une certaine forme de sagesse ?

Sur la base de cette hypothèse, on peut tenter de préciser ce que la maturescence met en jeu afin de dessiner un portrait plausible de l’idéal adulte contemporain. De ce point de vue, l’étude des enquêtes d’opinion et l’examen des témoignages ne sont pas ingrats ³¹⁸ . A les consulter, trois traits reviennent toujours et souvent ensemble pour désigner l’âge adulte : être adulte c’est avoir de l’expérience, c’est être responsable et c’est savoir être soi-même. L'expérience, la responsabilité, l’authenticité: telles sont les trois caractéristiques communes de la normativité adulte. Rien de très surprenant, à vrai dire, dans cette liste. Les termes en sont même tellement galvaudés qu’ils semblent presque dénués de sens. Et pourtant, à y regarder de plus près, on perçoit qu’ils font système, comme on dit dans le jargon philosophique. Ils forment en effet un dispositif existentiel complet, puisqu’ils désignent respectivement une manière de se rapporter au monde (expérience), aux autres (responsabilité) et à soi-même (authenticité). Il est donc très tentant d’approfondir ces trois dimensions pour préciser encore ce portrait idéal. Dans quelle mesure ces trois piliers de l’âge adulte représentent-ils une normativité pour l’individu contemporain ?

De tous les philosophes, c’est peut-être Hegel qui a été le penseur le plus profond du passage à l’âge adulte. Il faut dire qu’il l’avait lui-même vécu douloureusement dans une époque imprégnée par le « mal-être » romantique. Après ses études de théologie au Stift de Tübingen, où il partage avec ses deux condisciples, Schelling et Hölderlin, la passion de la philosophie, Hegel se retrouve précepteur à Berne. Le poste ne vaut pas grand-chose : les enfants sont pénibles et lui-même n’est guère plus considéré qu’un valet. Il est donc tout heureux de rejoindre Francfort en 1797 où Hölderlin lui a trouvé une autre charge. Mais le séjour est funeste : son camarade vit alors une passion tragique avec la femme de son employeur ; il finira par sombrer dans la folie. Hegel lui-même ne sait plus où il en est ; ses rêves et ambitions de jeunesse se heurtent à la médiocrité du monde ; ses convictions religieuses et philosophiques sont bouleversées ; tous ses projets intellectuels et personnels lui paraissent sans issue alors même que son autre ami, Schelling, pourtant plus jeune, triomphe déjà à l’université d’Iéna. Ce n’est qu’en 1801 à la mort de son père que, disposant d’un petit capital, il peut rejoindre lui aussi cette université pour s’employer enfin à commencer son œuvre et à devenir adulte : il a un poste et il se marie ³¹⁹ .

Ce n’est pas faire injure à Hegel que de supposer que cette expérience personnelle, réfléchie et élaborée, lui servira de schéma d’explication pour de nombreux phénomènes historiques. Ces lignes fameuses, tirées de l’Esthétique, en témoignent. Hegel s’attache à comprendre le passage du roman de chevalerie au roman bourgeois. C'est surtout un très beau texte autobiographique qui mérite d’être cité dans son intégralité :

« Ce sont surtout les jeunes gens qui sont ces nouveaux chevaliers voués à s’imposer en combattant à travers ce monde matériel et positif ; ils regardent comme un malheur qu’en général il y ait une famille, une société civile, des lois, des devoirs de profession, parce que ces rapports, qui constituent la base des mœurs réelles, opposent leurs barrières violentes à l’idéal et aux droits infinis du cœur. On se propose alors de faire une brèche à cet ordre de choses, de changer et d’améliorer la société ; ou au moins, pour se consoler, on se taille à sa fantaisie un ciel sur la terre. Il s’agit de chercher la femme comme on la veut, de la trouver, de l’obtenir malgré la mauvaise volonté des parents, ou en triomphant d’autres obstacles, de faire ainsi sa conquête par la force. Mais ces combats romanesques dans le monde moderne ne sont autre chose que l’apprentissage de la vie, l’éducation sociale de l’individu. C'est leur véritable sens. En effet, comment se termine cet apprentissage ? Le jeune homme, après avoir jeté sa gourme, met ses désirs et ses opinions en harmonie avec les lois de la société et avec la raison qu’ils expriment ; il se case et obtient une position convenable. Après avoir été bien longtemps en querelle avec le monde, s’être agité en tout sens, il finit toujours par rencontrer la femme qu’il cherchait et un poste quelconque. Il se marie, devient un inoffensif bourgeois. La femme préside au ménage ; viennent les enfants ; l’être unique, l’ange qu’il a épousé se trouve être à peu près comme toutes les autres femmes ; la place donne du travail et de l’ennui ; le mariage amène ses croix et ses soucis ; c’est le réveil après la griserie. Nous voyons ici le même caractère aventureux ; seulement, il trouve son vrai sens et le fantastique découvre ici la correction dont il doit nécessairement faire l’expérience ³²⁰ . »

Ce magnifique texte, à la fois lucide et attendri, sur les nécessaires illusions de la jeunesse et les salutaires désillusions de la maturité, est loin d’être marginal dans l’œuvre hégélienne. Le renoncement à l’idéal désincarné au profit de l’expérience du réel représente, aux yeux de Hegel, aussi bien dans la trajectoire individuelle que collective, un pas capital vers la sagesse.

C'est même là, d’une certaine manière, le cœur du projet philosophique de Hegel qui se trouve exprimé. Les Lumières, on l’a dit, avaient conçu le projet d’une majorité du genre humain, mais ce projet a été, selon lui, laissé inachevé. La faute en revient aux imperfections de l’humanisme kantien qui, pour penser l’homme, avait établi une série de séparations : séparation, d’abord, en l’homme, des différentes facultés de connaissance (le sensible, l’intelligible et le rationnel) ; séparation ensuite, entre l’homme (le monde de la liberté) et la nature (le monde de la nécessité) ; séparation, enfin et surtout, entre l’homme (fini) et le divin (infini). Hegel reprochera à Kant de ne plus savoir réunir ce qu’il a si subtilement distingué et d’humilier ainsi l’homme qu’il prétendait glorifier. Comment l’homme pourrait-il accéder à l’état de majorité promis par le programme des Lumières si, en lui, il n’y a que clivages, limites et négations ?

« L'homme, affirme-t-il lors de l’inauguration de ses cours à Berlin en 1818, doit s’honorer lui-même et s’estimer digne de ce qu’il y a de plus élevé. De la grandeur et de la puissance de l’esprit, il ne peut avoir une trop grande opinion. »

Cet éloge de la dignité humaine dessine un programme qui entend donc réaliser le projet des Lumières. Atteindre le « savoir absolu » ne signifie rien d’autre qu’accéder à la sagesse et se sentir partout « chez soi », aussi bien dans son esprit (qui est un monde) que dans le monde (qui est esprit). Programme à la fois simple et grandiose d’un home sweet home de la vie humaine, mais que, selon Hegel, la plupart des philosophies ont échoué à réaliser faute d’avoir saisi l’expérience humaine dans sa totalité.

La philosophie, en effet, s’est scindée en deux camps : soit elle néglige la banalité de la vie quotidienne et ignore les illusions vulgaires (comme celles du jeune rêveur, par exemple) – c’est la tentation du dogmatisme qui prétend savoir le vrai et méconnaît le faux ; soit elle renonce à toute idée d’absolu, de grandeur ou de grandiose sous prétexte qu’ils ne sont pas toujours là – c’est la position sceptique qui prétend se désintéresser du vrai. Aucune de ces doctrines ne parvient à la réconciliation : les premières parce qu’elles méprisent l’homme ordinaire ; les secondes parce qu’elles dénigrent l’aspiration – pourtant elle aussi parfaitement naturelle – à l’absolu. Toute l’histoire de la philosophie offre le spectacle désespérant et vain de cet affrontement entre dogmatisme et scepticisme, entre le jeune enthousiaste, rempli de fausses certitudes, et le jeune blasé, sûr et repu de ses doutes ³²¹ .

La solution de Hegel pour sortir de ce conflit juvénile est, dans son principe en tout cas, fort simple : elle consiste à montrer que l’absolu, loin d’être un idéal inaccessible, est déjà présent dans l’expérience quotidienne la plus naïve et la plus courante. Simplement, de prime abord et le plus souvent, nous n’en avons pas conscience. La sagesse ou, comme dit Hegel, le « savoir absolu », but de sa philosophie et moment ultime de la réconciliation, n’est pas un horizon inaccessible, mais le trajet de cette prise de conscience. L'histoire de la philosophie n’est elle-même que l’auto-déploiement de cette idée : loin d’être vaine et désespérante, elle est capitale comme voie de réalisation de l’absolu. La sagesse ne consiste ainsi nullement à changer le monde présent au profit d’un idéal désincarné de pures vérités : il ne s’agit ni d’éliminer l’illusion et l’erreur, ni de prétendre abolir le mal, ni d’ignorer la mort, mais de les intégrer comme des moments nécessaires du vrai, du bien et de la vie : « Le vrai, écrit Hegel, existe aussi peu que le mal »...

C'est cet itinéraire de la conscience naïve se réconciliant avec l’absolu déjà présent en elle que raconte la Phénoménologie de l’esprit (1807). Ouvrage étonnant où les expériences les plus communes de la vie quotidienne sont travaillées par les concepts les plus abstraits. Ce savoir absolu, qui est en nous, ne se gagne pas par une révélation subite, mais tout au long d’un cheminement difficile, rempli de doutes, d’illusions et de désespoirs. La Phénoménologie de l’esprit, cette « science de l’expérience de la conscience », s’apparente au projet grandiose d’une autobiographie universelle des individus, des peuples et de l’humanité dans l’esprit de ce que le maître de Hegel, Lessing, avait esquissé ⁵¹ . Bref, une reconstruction totale...

Dans ce parcours, le passage à l’âge adulte est un seuil décisif : il représente, sur le plan individuel comme sur le plan collectif, le moment où s’ébauche la réconciliation avec le monde. Celle-ci passe par un deuil douloureux de ce que Hegel appelle la « vision morale du monde ». C'est Kant, et son disciple Fichte, qui sont ici visés comme les représentants les plus éminents de cette position. Ils manifestent, aux yeux de Hegel, un esprit encore naïf et juvénile qui prétend changer le réel, pour le rendre meilleur, à partir d’un idéal qui lui est radicalement extérieur.

Une telle conception a deux défauts graves selon Hegel. Elle est à la fois dangereuse et contradictoire. Elle est dangereuse, car, en opposant aussi radicalement le réel et l’idéal, elle rend inéluctable le recours à la violence : pour réaliser ses fins, la volonté « morale » doit forcer la volonté « réelle » à se conformer à ses aspirations. On comprend dès lors pourquoi, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel associe la vision morale du monde à l’épisode de la Terreur. Elle est de plus contradictoire, car elle ne peut vraiment vouloir ce qu’elle veut, sauf à disparaître comme volonté. En clair : pour la vision morale du monde, la réalisation espérée du Bien entraînerait aussitôt la disparition de toute visée morale, alors même que celle-ci est reconnue comme la valeur la plus haute. D’où ce dilemme insoluble : soit son aspiration est réalisée et elle disparaît comme visée ; soit son aspiration n’est jamais réalisée et elle n’a plus aucun objet. Cette contradiction, là encore, décrit à merveille les errements des mouvements révolutionnaires repoussant, afin de justifier leur existence (et parfois leurs crimes), l’arrivée du glorieux Grand Soir dans un avenir toujours plus lointain et vague : les révolutionnaires savent trop bien qu’ils devront disparaître le jour même des « lendemains qui chantent ».

Le point de vue juvénile de la volonté doit donc être dépassé par celui de l’intelligence, propre à l’adulte :

« Tandis que l’intelligence, écrit Hegel dans l’Encyclopédie, ne se préoccupe que de saisir le monde comme il est, la volonté, par contre, vise à faire du monde préalablement ce qu’il doit être. (...) C'est là d’une façon générale, touchant le domaine pratique, le point de vue de la philosophie kantienne et aussi de la philosophie fichtéenne. [... Cette] aspiration insatisfaite disparaît lorsque nous reconnaissons que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il s’accomplit éternellement. C'est là d’une façon générale la position de l’homme fait, tandis que la jeunesse croit que le monde est absolument en proie au mal et qu’il faut pour commencer faire de lui quelque chose de tout autre. La conscience religieuse considère, par contre, le monde comme régi par la Providence divine et donc comme correspondant à ce qu’il doit être ³²² . »

La religion correspond à l’enfance, parce qu’elle croit que l’idéal et le réel se confondent, mais elle ne fait qu’y croire sur le mode de la mythologie : le monde est totalement enchanté ; en lui rien ne surprend, rien ne scandalise. La philosophie critique (Kant et Fichte) correspond (pour Hegel ⁵² ) à l’adolescence, car elle pose une scission entre le réel et l’idéal et espère naïvement pouvoir changer le réel au nom de l’idéal.

En quoi le passage à l’âge adulte (et donc à la philosophie hégélienne) représente-t-il un gain ? En quoi n’est-il pas seulement un renoncement triste et sordide à l’amélioration du monde ? L'adulte n’est-il pas toujours un collaborateur, au sens le plus sombre, de l’état de fait ?

A cette vision négative de l’âge adulte, on peut avec Hegel en opposer une autre qui va nous permettre de mieux définir l’idée d’expérience. L'adulte est celui qui parvient à se placer du point de vue de la « fin de l’histoire ».

La thèse de la « fin de l’histoire », on s’en souvient peut-être, a fait l’objet, il y a quelques années, d’une vigoureuse polémique. A son origine, un article, paru en 1989, du politologue américain Francis Fukuyama, qui soutenait que la démocratie libérale capitaliste était le stade ultime de l’évolution des régimes politiques et économiques, l’horizon indépassable de notre temps : « notre fin de l’histoire ». En reprenant ainsi la conception hégélienne, mais aussi marxiste de l’histoire, il entendait la détourner de son objet : ce n’est pas l’espoir de la réconciliation (Hegel) ou la lutte des classes (Marx) qui mènent l’histoire, mais l’aspiration humaine au respect des droits individuels et à la prospérité économique. Quelques mois plus tard, la chute du mur de Berlin et l’effondrement du bloc communiste transformaient cette analyse en prophétie, suscitant du même coup une gigantesque controverse. Accusé de naïveté, de néo-conservatisme, de cynisme, d’occidentalocentrisme, Fukuyama défendra sa position pied à pied. Dernier épisode de cette querelle : l’attentat du 11 septembre 2001, qui pouvait apparaître comme un cinglant démenti de sa thèse. Il y avait là du nouveau...

Bien au contraire, écrit-il dans un article paru peu après : « nous sommes toujours à la fin de l’histoire, parce qu’il n’existe qu’un système qui continuera de dominer la politique mondiale ». L'idée d’un « choc des civilisations », défendue par son collègue Samuel Huntington, est, dit-il, une absurdité tant est manifeste la différence de puissance entre l’Islam et l’Occident. Fin de l’histoire « ne veut pas dire un monde sans conflits, ni la disparition de la culture qui caractérise et distingue les sociétés. Mais l’affrontement auquel nous assistons ne vient pas du choc de plusieurs cultures qui s’opposent entre elles à égalité (...). Ce choc consiste en une succession d’actions d’arrière-garde menées par des sociétés dont le fonctionnement traditionnel se trouve en réalité menacé par la modernisation. La violence de la réaction est à la mesure de la gravité de la menace ». Le terrorisme musulman n’est donc que la face hideuse de la modernisation inéluctable de nos sociétés ⁵³ .

Cette querelle sur la politique et l’histoire contemporaines ne nous éloigne nullement de notre propos. Elle est au contraire tout à fait révélatrice de l’aspiration de notre époque à la maturité. En quoi l’idée de fin de l’histoire nous aide-t-elle à penser l’âge adulte, du point de vue de l’expérience ? Fin de l’histoire ne veut pas dire, pour Hegel comme pour son disciple Fukuyama, que tout s’achève, mais que nous atteignons un certain point de vue à partir duquel les événements du monde peuvent être interprétés et compris de manière à y faire face ³²³ . Ce qui désigne exactement ce que l’on entend en général par « expérience ». Avoir de l’expérience, cela ne signifie pas avoir tout expérimenté ou tout éprouvé – ce serait absurde ; cela signifie plutôt avoir atteint un point à partir duquel on est armé pour faire face au nouveau et à ce que l’on n’a jamais éprouvé. L'homme d’expérience est celui qui a assez vécu pour ne plus s’étonner, qui sait que la diversité du monde est plus vaste que son esprit. Montaigne, dans le dernier chapitre des Essais, intitulé précisément « De l’expérience » (III, XIII), entreprend un vibrant éloge de cette attitude mûre, qui sait faire le deuil de la saisie intégrale du monde. L'adulte est celui qui comprend qu’il est petit par rapport au monde : « De l’expérience que j’ai de moi, écrit-il, je trouve assez de quoi me faire sage ³²⁴ . » Par où l’on perçoit aussi qu’avoir de l’expérience, cela ne signifie pas qu’on n’éprouve ou n’expérimente plus rien, mais plutôt que l’on accède à un point de vue qui permet d’intégrer les événements à une trame. Or, pour pouvoir raconter une histoire, il faut en connaître la fin. La maturité est l’âge où l’on commence à se penser « du point de vue de la fin de l’histoire ».

Mettre en trame les événements, systématiser les expériences, relativiser la nouveauté, voilà donc le travail propre à l’âge adulte. Et ce sont ces quelques compétences qui font la supérioritéde cet âge sur l’enfance et la jeunesse. L'adulte, lui, connaît la fin de l’histoire ! Triste supériorité, sans doute, mais qu’on ne saurait contester. Même si notre monde contemporain fait des pieds et des mains pour nous distraire de ce souci, comment croire un instant qu’on puisse y échapper ?

L'expérience continue donc d’être une dimension plausible de l’âge adulte. Certes, le monde changeant de la mode et de l’innovation est devenu beaucoup plus difficile à apprivoiser que celui traditionnel de la répétition. Le métier d’adulte ne s’en trouve pas facilité. Mais, contrairement à l’illusion « jeuniste », le jeune n’est pas mieux armé que lui. Bien sûr, en matière de nouveautés technologiques, de tendances musicales et vestimentaires, il aura toujours une longueur d’avance. Cela ne garantit pas la réussite de son entrée dans la vie. La jeunesse a d’ailleurs si profondément intégré cette nouvelle donne que, loin du jeunisme triomphant, c’est la peur du monde qui a remplacé la révolte contre le monde dans ses valeurs de référence ³²⁵ .

La raison en est peut-être la suivante : l’expérience du monde ne se transmet pas. Elle s’acquiert selon des voies toujours propres et singulières. Il y avait jadis un habit d’adulte (le père de famille, le soldat, le citoyen) qui, à plus ou moins long terme, faisait l’adulte. Cet habit a disparu. Il ne reste que la vérité nue et brutale de ce passage : devenir adulte, cela s’apprend tout seul ; à l’âge démocratique, l’acquisition de l’autonomie ne peut se faire que de manière autonome. C'est à la fois la grandeur et la tragédie de notre temps. On comprend que ce soit « un peu » angoissant. Dans cette transition, le rôle des adultes ne se réduit pas à néant. A défaut de pouvoir transmettre son expérience du monde, l’adulte doit s’ouvrir à l’inexpérience. Avoir l’expérience non seulement du monde, mais aussi du défaut d’expérience, de la sienne propre comme de celle des enfants ou des jeunes dont on a la charge, cela s’appelle la responsabilité : et c’est là le deuxième trait, tout aussi consensuel, de l’âge adulte.

On distingue habituellement deux types de responsabilité : la responsabilité causale et la responsabilité finale. La première désigne le fait d’être responsable de ses actes ; la seconde le fait d’être responsable des autres ou, comme on dit aussi, responsable pour autrui. D’un côté, je suis responsable de... lorsque j’assume les conséquences de mes actions ; de l’autre, je suis responsable pour... lorsque je me sens des devoirs et des obligations à l’égard d’autres personnes, en l’absence même de revendication de leur part : enfants, élèves, collaborateurs, personnes fragiles... Ces deux significations de la responsabilité constituent, c’est une évidence, deux attributs essentiels de l’âge adulte. La personne responsable de ses actes se distingue de l’enfant irresponsable, mais aussi du jeune qui préférera l’éthique de sa conviction à celle de la responsabilité, selon la célèbre distinction de Weber. Quant à l’autre figure de la responsabilité, elle se distingue de l’égocentrisme que l’on peut aussi assimiler à l’âge infantile. Toute la difficulté est de penser ensemble ces deux conceptions de la responsabilité. Car s’il semble bien qu’elles convergent dans une figure de la maturité adulte, on ne perçoit pas encore à partir de quelle médiation. Pour tenter de répondre à cette incertitude, nous voudrions montrer qu’un même modèle est au principe de ces deux conceptions de la responsabilité : la parentalité. Celle-ci désignerait du même coup une dimension essentielle de l’âge adulte. Voyons comment.

Même si le terme n’apparaît, dans son sens moderne et juridique qu’au XVIII^e siècle, c’est avec Aristote que l’idée de responsabilité causale trouve sa première conceptualisation ³²⁶ . Dans un passage célèbre de l’Ethique à Nicomaque, Aristote examine l’adage socratique selon lequel « nul n’est méchant volontairement, ni malgré soi bienheureux ». Contre cette idée qui ruinerait la possibilité d’une éthique, il entend défendre l’idée que la vertu et le vice sont volontaires. Nier cette idée, observe Aristote, reviendrait à réduire à néant l’objet même de l’éthique, qui n’est pas seulement de définir la « vertu en son essence », mais bien de « devenir vertueux » (1103b 26-30) ; cela reviendrait, ajoute Aristote, « à refuser à l’homme d’être principe et générateur de ses actions comme il l’est de ses enfants » (1113b 15) ³²⁷ . La métaphore est tout à fait intéressante et profonde : elle pose que les actes sont à l’individu ce que les enfants sont au parent ; ce qui implique qu’il doit les reconnaître comme siens et en assumer les conséquences, même lorsqu’ils lui semblent être devenus autres que lui-même : ingrats, fâcheux, voire méchants. Comme on répond de ses enfants, parce qu’ils sont siens, on répond de ses actions et, au final, de sa vie, puisque la fin ultime de l’homme est de remplir sa fonction de la meilleure manière qui soit (1098a 16).

Ce modèle parental, qui fournit la clef de la responsabilité causale, se retrouve au principe de la seconde conception de la responsabilité, la responsabilité finale. C'est ce que notait le philosophe allemand Hans Jonas, dans son célèbre ouvrage, Le principe Responsabilité, qui marqua, à la fin des années 70, le retour de l’éthique et de l’idée de responsabilité dans le débat contemporain. Lui aussi faisait de l’attitude des parents à l’égard de l’enfant « l’archétype intemporel de toute responsabilité ³²⁸ », mais pour une tout autre raison. Si le parent, dit Jonas, est responsable de l’enfant, ce n’est pas parce qu’il en est la cause, mais parce que l’enfant est vulnérable : « La simple respiration [d’un nouveau-né], écrit Jonas, adresse un “ on doit ” irréfutable à l’entourage, à savoir : qu’on s’occupe de lui ³²⁹ ! » La responsabilité provient ainsi d’un appel implicite auquel on se doit de répondre, même lorsque nulle revendication ou obligation juridique n’y contraint explicitement.

On retrouve donc, à la source des deux concepts de responsabilité, le principe unique de la parentalité. Dans un cas, pour penser la propriété des actes dont il faut assumer les conséquences ; dans l’autre, pour envisager l’idée d’une relation non réciproque. En effet, le parent est bien responsable à la fois de ses enfants, parce que, comme ses actes, il en est l’auteur ; et pour ses enfants, parce que leur survie, leur devenir et leur bien-être dépendent de lui ³³⁰ . Est-ce à dire que la parentalité, parce qu’elle serait l’archétype de la responsabilité, constituerait la condition sine qua non de l’âge adulte ?

Longtemps, il est vrai, le statut d’adulte et la fonction parentale ont été assimilés. Pour la femme comme pour l’homme, la parentalité constituait une forme de sommet existentiel. A défaut d’être adulte, la femme pouvait être mère. Quant au père – notamment le pater familias du droit romain –, il était l’image même de l’adulte, propriétaire de ses enfants, chef absolu du foyer, prêtre du culte familial. Et c’est seulement à la mort du père que l’enfant pouvait accéder à la majorité de plein exercice ³³¹ . Ce modèle a disparu et avec lui l’idée que la parentalité est la voie exclusive d’accès à la maturité. Cela signifie qu’il est devenu concevable d’être adulte sans forcément être parent, comme d’ailleurs d’être parent sans forcément être adulte.

Des discours militants sont même apparus pour défendre l’idée que la parentalité était une forme désuète de la réalisation de soi, avec laquelle il était possible, voire nécessaire, de rompre. Sartre s’en fit, on l’a vu, le plus virulent héraut aussi bien en refusant le rôle paternel qu’en se félicitant de la disparition « du jeune mort qui n’eut pas le temps d’être [son] père » (Les mots, p. 18-19). Côté maternel, on trouverait l’équivalent, par exemple dans les propos toujours suggestifs de Marcela Iacub : « Le pire ennemi des femmes, écrit-elle, c’est l’enfant, c’est la famille. La maternité précarise. Les femmes sacrifient leur destin personnel à la reproduction de la société. » Il convient de débarrasser l’individu de tous les rôles préconçus, mère, père, mais aussi homme, femme : « il faut que le genre devienne une expression esthétique, comme un parfum ³³² ».

A lire ces lignes, on pourrait donc être tenté de penser qu’une séparation définitive est en train de se faire entre l’adulte et le parent. L'hypothèse est loin d’être absurde et Jean-Christophe Rufin, dans son roman d’anticipation, Globalia, explore ce scénario avec autant d’humour que de profondeur. Dans la démocratie universelle qu’est Globalia, l’interruption de grossesse est devenue la norme et l’accouchement l’exception. Il ne devient obligatoire que lorsque le seuil de renouvellement démographique est menacé, ce qui arrive fort rarement à cause d’une espérance de vie extraordinairement élevée. C'est pourtant ce malheur qui frappe Marguerite, la mère de l’héroïne, Kate : on lui refuse l’IVG. « Elle était rentrée chez elle l’enfant dans le ventre et la mort dans l’âme. Une surveillance psychologique, relayée par des inspecteurs de la Protection sociale, la dissuada de se jeter du haut d’un pont. On la repêcherait de toute manière et elle n’y gagnerait qu’un rhume. La grossesse vint à son terme. Kate était née. Son père, entre-temps, avait trouvé du travail à Irkoutsk où, hélas, la mélancolie et l’alcool devaient le tuer six mois plus tard » (p. 101).

Allons-nous vivre un tel déclin de la parentalité ? A vrai dire, tout pronostic sur cette question ne peut être qu’ambivalent. D’un côté, certes, il y a dans les pays développés une évidente réduction du nombre des naissances et un incontestable brouillage de la fonction parentale. L'enfant est non seulement rare, il doit être désiré : 30 % des conceptions, notent les spécialistes, se soldent par un avortement ³³³ . A quoi il faut ajouter le fait que la sexualité, la conjugalité, la procréation, jadis unies par les liens sacrés du mariage, aient désormais divorcé pour le meilleur et pour le pire.

D’un autre côté, cet effacement de la parentalité se combine avec un surinvestissement affectif colossal, une quasi-sacralisation. La naissance du premier enfant, on l’a dit, est, pour la majorité des Français, le moment le plus marquant de l’existence. C'est sans doute pour cette raison que les homosexuels estiment inique d’en être privés. La revendication du droit à l’homoparentalité pourrait ainsi être entendue comme étant celle d’un accès à l’âge adulte. Tel est le paradoxe : au moment où la parentalité s’opacifie la revendication de l’homoparentalité va dans le sens d’une sacralisation de la fonction parentale devenue gage de l’accomplissement personnel, voire de salut.

Difficile, donc, de plaider en faveur de l’un ou de l’autre scénario. Il est probable qu’ils coexisteront de manière plus ou moins pacifique. En dépit de cette incertitude, on peut estimer que la scission entre âge adulte et parentalité n’est pas vouée à être totale. Déconnectés dans leurs identités statutaires, parentalité et âge adulte semblent pourtant conserver un lien sous l’espèce de la responsabilité.

Il y a, en effet, dans l’exercice de la responsabilité adulte quelque chose qui relève essentiellement de la parentalité et qui lui reste, pour ainsi dire, consubstantiel, même si celle-ci peut être exercée hors du cadre d’une parentalité effective. Etre adulte en ce sens cela signifie deux choses : le décentrement et la non-réciprocité.

Alors que la responsabilité de ses actes ne concerne que le discernement (c’est-à-dire la capacité à mesurer et à prendre en charge les conséquences de ses actes), la responsabilité pour autrui nécessite un décentrement de soi. C'est là un point sur lequel Piaget avait insisté dans son analyse du développement psychologique de l’enfant et de l’adolescent : le passage à l’âge adulte se joue dans une sortie progressive de l’existence égocentrique ³³⁴ . Il peut arriver d’être parfaitement majeur du point de vue de la responsabilité juridique, mais totalement puéril dans son rapport à autrui. Décentrement ne veut pourtant pas dire oubli ou effacement de soi. Il ne s’agit pas de s’abolir au profit de l’autre, mais tout simplement de se souvenir, dans son rapport à autrui, qu’il nous est arrivé d’être petit, fragile, maladroit, incompétent, sans présence d’esprit, sans éducation... C'est la mémoire auto-réfléchie de la faiblesse enfantine – quand nous n’étions pas encore ce que nous sommes devenus – qui permet et le décentrement et la responsabilité. On peut se mettre au niveau du petit (du faible, du malade) parce qu’on l’a été soi-même.

Ce décentrement n’est pas tout. Il débouche au travers de l’expérience parentale sur l’idée d’une relation non réciproque. Lévinas est l’auteur de pages magnifiques qui décrivent la nature déséquilibrée de la relation de responsabilité : « Dès lors qu’autrui me regarde, écrit Lévinas dans Ethique et infini, j’en suis responsable, sans même avoir à prendre de responsabilités à son égard ; sa responsabilité m’incombe. C'est une responsabilité qui va au-delà de ce que je fais. D’habitude, on est responsable de ce qu’on fait soi-même. Je dis, dans Autrement qu’être, que la responsabilité est initialement pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même ³³⁵ . » Autrui, dit Lévinas, par son seul visage et son seul regard, me lie à lui sans pour autant m’obliger à quoi que ce soit. Aucune relation n’illustre mieux cette idée que la relation à l’enfant. Jean-Claude Quentel, citant son maître Jean Gagnepain, le formulait fort bien ³³⁶ : l’enfant est toujours à la fois gâté et ingrat. Gâté, car l’adulte lui donne tout ce qu’il possède ; ingrat, car ce don ne produit aucune dette, ou contre-don qui soit à la hauteur du don, même si, bien sûr, il y a une gratification à être parent.

Cette non-réciprocité essentielle permet de préciser la nature de la supériorité de l’adulte sur l’enfant, qui est ici exactement la même que celle du parent sur l’enfant ³³⁷ . Ce n’est pas une supériorité de domination qui viserait à « réduire » l’autre en son pouvoir, voire à l’annihiler ; c’est une supériorité de sollicitude, qui cherche au contraire à « augmenter » l’autre, à le faire grandir, pour, au final, le faire sortir de sa dépendance ³³⁸ . Cette sollicitude est à sens unique. Certes, à tout moment, l’exercice de la sollicitude risque d’enfermer autrui dans son statut d’assisté et de figer les rôles, mais, dans ce cas, elle se nie elle-même et devient domination. Sans compter le narcissisme qui anime toujours l’amour parental : on s’aime soi-même (ou pas) dans ses enfants ; et on peut aussi s’aimer aimer ses enfants. On le perçoit : rien n’est plus fragile que la responsabilité ; rien n’est plus difficile que l’exercice de la parentalité qui, sur le métier, toujours, doit remettre son ouvrage.

Le christianisme l’avait bien compris puisqu’il en avait fait l’attribut exclusif du divin. Si Dieu, le Père, est amour (o Theos agapé estin ³³⁹ , c’est parce que lui seul semble à même de pratiquer cette responsabilité suprême qu’est la charité : c’est parce que Dieu est le plus grand qu’il peut sans risque se faire tout petit pour laisser de la place à l’autre et lui permettre d’exister davantage. C'est ce qu’il fit lors de la Création en laissant être le Monde hors de lui ; c’est ce qu’il fit après la Chute en laissant l’Homme à sa liberté ³⁴⁰ . Pris en ce sens, le rétrécissement progressif de Dieu est donc moins une preuve de son éloignement que de l’immensité de son amour paternel.

Peut-être restons-nous, à notre insu pour les non-croyants, imprégnés de cette conception. Certes, notre idée de l’amour s’est laïcisée ; s’y sont agglomérés au cours des siècles bien des éléments « humains trop humains » : la délicatesse du sentiment, le feu de la passion, les méandres de la sexualité, l’exigence d’épanouissement personnel, les jeux du narcissisme. Mais, au bout du compte, l’Agapén’a pas disparu : ce que le christianisme réservait au Saint des Saints, nous l’exigeons aujourd’hui, sans garantie divine, de tous et tous les jours dans la moindre des relations humaines. L'ambition est peut-être démesurée ; elle n’est sans doute pas pour rien dans la déstabilisation de l’adulte. Car l’adulte idéal des contemporains, ce n’est pas seulement l’être responsable, mais c’est aussi cet être qui devrait être enfin capable d’aimer sans égocentrisme. L'attachement des enfants est rempli de narcissisme, les amours juvéniles sont forcément passionnées ; seul l’amour adulte peut espérer un peu de sagesse. Freud ne disait pas autre chose quand il affirmait que la normalité, but de la cure analytique, était d’être capable d’aimer et de travailler. Voici, écrivait-il, « ce qu’on peut attendre d’une psychanalyse : ne pas se réconcilier avec la réalité mais avec ses propres capacités. Vouloir ce qu’on veut, pouvoir ce qu’on peut. Pas vouloir ce qu’on peut, aplatissement devant la réalité, ni pouvoir ce qu’on veut – le croire –, figure de toute-puissance. Mais, qu’on puisse jouer sa partie, dire son récit, répondre au monde à sa façon. Aimer et travailler ». C'est là une définition presque parfaite de l’âge adulte : elle appelle juste une sorte de synthèse entre l’expérience (qui permet de travailler) et la responsabilité (qui permet d’aimer). Disons qu’on pourrait la nommer : authenticité. Troisième trait de l’âge adulte.

« Deviens ce que tu es » : cette formule contient toute l’exigence de l’authenticité, mais aussi toute son ambiguïté. D’un côté, le souci de la réalisation de soi, la quête de l’épanouissement intérieur ; mais, de l’autre, l’abolition de toutes limites, le rejet de toutes normes extérieures. D’un côté, la recherche inquiète de son identité ; de l’autre, le refus sceptique, indifférent ou blasé de toute forme d’altérité ou de transcendance. D’un côté, la revendication de l’originalité et de la singularité ; de l’autre, le risque constant de la platitude et de l’insignifiance. L'authenticité n’est décidément pas une notion facile à manier, tant le meilleur y côtoie constamment le pire.

Ajoutons à cela que tout en « sonnant » contemporain – le fameux be yourself ! – elle semble plonger ses racines dans la nuit des temps. La formule « deviens ce que tu es » a été, dit-on, inventée par Pindare, dans son Ode pythique ³⁴² . Goethe, Nietzsche, Freud, et bien d’autres la reprendront. Aux dernières nouvelles, elle achève sa longue carrière comme slogan publicitaire des petits crocodiles de Lacoste. Un tel destin devrait nous inciter à la méfiance : ne faut-il pas renoncer ?

Cela ne semble ni possible ni vraiment souhaitable, car cette ambivalence n’est rien d’autre que le reflet de la crise de l’idée de maturité qu’il s’agit de comprendre. Il faut donc prendre le risque d’explorer le sens de la notion fuyante d’authenticité.

Le chemin est pourtant bien balisé. Dans son livre Les sources du moi, le philosophe canadien Charles Taylor a retracé la genèse de « l’éthique de l'authenticité ³⁴³ ». Son analyse a l’avantage de montrer qu’elle est tellement imbriquée dans la culture contemporaine qu’on ne saurait sans inconvénient s’en débarrasser. En dépit de toutes les dérives qu’elle peut susciter, l’authenticité, dit Taylor, reste un « idéal moral valable » pour notre époque ³⁴⁴ . Voyons en quoi.

D’abord, l’authenticité des anciens n’est pas celle des modernes. Si l’on peut trouver cette idée chez Pindare ou encore chez Aristote ³⁴⁵ , c’est avec une différence majeure. Pour les anciens, le culte du moi (que je suis et que je dois devenir) trouve un ancrage objectif et certain, garanti par la conception cosmologique : dans un univers où tout est harmonieux et où tout doit être à sa place, tout, en effet, est voué, d’une manière ou d’une autre, à devenir ce qu’il est par essence. Rejoindre sa nature cosmique : telle est la suprême exigence de l’éthique. Pour les modernes, en revanche, l’objectivité du moi recherché devient beaucoup plus incertaine, précisément parce que c’est la subjectivité qui est le seul levier ou le seul ancrage. Le moi ne peut s’appuyer sur la solidité d’un monde. Le moi n’est plus indexé sur aucun cours du monde.

Cette incertitude est le fruit de trois grandes évolutions dans lesquelles Taylor identifie les sources de l’identité moderne. C'est d’abord la découverte du sens de l’intériorité, c’est-à-dire du sentiment, si caractéristique de l’Occident, que nous avons un « moi ». Sans doute Platon et Augustin sont-ils les inventeurs de cette intériorité, mais, chez eux, elle est le tenant sans être l’aboutissant : la découverte du moi et de l’âme se fait au profit de l’ordre objectif ou divin vers lequel ils doivent s’orienter. Ce n’est qu’avec les modernes, montre Taylor, que l’intériorité s’achève selon trois modalités : la maîtrise de soi (Descartes), l’exploration de soi (Montaigne) et l’engagement personnel (dans le protestantisme), qui fait de la volonté la pierre de touche de la vie bonne. La seconde source de l’éthique de l’authenticité provient de « l’affirmation de la vie ordinaire ». Par un renversement que l’histoire de la peinture rend particulièrement évident ³⁴⁶ , le sacré, le sublime, le grandiose quittent les sphères du divin, de l’extraordinaire et de l’épopée pour s’installer au cœur de l’existence quotidienne, dans la vie familière et banale, qui se trouve désormais valorisée comme telle. C'est la naissance du portrait et des scènes de genre chez les peintres flamands ; c’est aussi l’avènement du roman qui fait un héros d’un type comme les autres. Enfin, troisième évolution, que repère Taylor : l’émergence de ce qu’il appelle « la nature source », c’est-à-dire l’idée que la vertu réside essentiellement dans une impulsion intérieure, dans un sens moral interne, et non dans la conformité à un ordre transcendant. C'est le moment où, avec Rousseau, la sincérité commence à primer sur la vérité, où, avec Herder, l’expressivisme se développe, ouvrant ainsi le culte romantique de l’originalité individuelle et collective.

Difficile, à partir de ces lignes de force historiques, de faire le tri entre ce qui relève de l’humanisme émancipateur et ce qui annonce l’individualisme consumériste. On peut pourtant tenter l’opération en établissant une distinction entre trois conceptions différentes de l’authenticité.

En un premier sens l’authenticité ne se distingue guère du narcissisme, entendu comme culte que le moi se rend à lui-même. Elle correspondrait, mais sans l’épuiser, à une phase contemporaine de l’histoire de l’individualisme ³⁴⁷ . Alors que l’individualisme moderne visait l’émancipation et l’autonomie des personnes contre la tradition et l’absolutisme, l’individualisme contemporain met en avant l’« indépendance », c’est-à-dire le rejet de toutes normes, contraintes et autres devoirs extérieurs à lui-même. Sa maxime pourrait être : « Sois toi-même ta propre norme. » Que l’on soit menteur, paresseux, égoïste, voleur, idiot importe peu, pourvu qu’on le soit authentiquement. La normativité s’en trouve de part en part modifiée : dans un tel dispositif, comme l’écrivait le sociologue américain Daniel Bell, « la psychologie a remplacé la morale et l’anxiété a pris la place de la culpabilité ³⁴⁸ ». Inutile d’insister outre mesure sur les difficultés d’une telle notion de l’authenticité : alors qu’elle recherche l’originalité à tout prix, elle produit un conformisme aussi plat que pauvre. Chacun voulant être soi-même finit par être identique à tout le monde. C'est ce que montrent les effets de mode.

Il n’y a aucune raison de s’en tenir à cette première signification. Pourquoi ? Avant tout, parce que l’usage philosophique de la notion d’« authenticité » s’est élaboré contre cette première conception « inauthentique » de l’authenticité. Chez Heidegger comme chez Sartre, on l’a vu, l’idée d’authenticité est mobilisée pour rappeler que l’homme n’est pas voué à s’enfermer dans sa particularité et dans des rôles (ou des essences) prédéfinies. Si l’existence précède l’essence, c’est parce que l’homme doit se garder de toutes les réifications auxquelles la vie quotidienne le soumet. Heidegger ne dit pas autre chose dans sa Lettre sur l’humanisme : « Ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la métaphysique, “ l’essence ” de l’homme, repose dans son ek-sistence » (p. 92), c’est-à-dire, dans la faculté de s’arracher au monde des choses, de la quotidienneté et de la consommation ⁵⁴ . Cette seconde authenticité, « existentialiste » si l’on veut, ne concerne pas le moi particulier en tant que moi particulier, mais l’homme en tant qu’homme. Elle désigne l’authenticité universelle de l’humain. Est authentique, en ce sens, celui à qui « rien d’humain n’est étranger », selon la célèbre formule de Térence. Le problème de cette seconde conception de l’authenticité est qu’elle demeure abstraite et générale ³⁴⁹ . Elle est un néant ainsi qu’on l’a vu avec Sartre.

Entre l’authenticité narcissique et l’authenticité ironique, il y a place pour une troisième conception de l’authenticité, dont les romantiques furent les penseurs ³⁵⁰ . Sa formule est assez simple : c’est, parfois, en étant très particulier que l’on devient universel. Rousseau, sur un mode grandiloquent, et Montaigne, en toute modestie, en sont des exemples emblématiques. Ce qu’ils racontent tous deux dans leurs Essais ou Confessions leur est on ne peut plus particulier – c’est leur vie, leur pensée – et pourtant, grâce à leur génie propre, cette particularité-là prend une signification universelle, susceptible de toucher d’autres individus, par-delà les siècles et les frontières. Leur authenticité produit un « monde commun ». Elle n’abolit ni la particularité ni l’universel, mais en forme, pour ainsi dire, la synthèse. On peut nommer cette troisième authenticité, l’authenticitésingulière ou individuelle, parce que, dans la tradition philosophique, le singulier ou l’individuel est la synthèse du particulier et du général. C'est là une distinction établie d’abord par la logique ⁵⁵ , mais que, dans la postérité de la Critique de la faculté de juger de Kant, les romantiques allemands vont déployer dans le domaine esthétique ³⁵¹ . Le modèle de l’individualité sera l’œuvre d’art, et plus encore, l’artiste génial qui, tout en étant tout à fait lui-même, produit, sans savoir comment, un monde commun. Le génie créateur est cet être qui, comme le dit Robert Legros, « se montre d’autant plus original, d’autant plus personnel qu’il laisse émerger ce qui lui appartient le moins ³⁵² ». Cette idée de génialité, en se démocratisant, va dessiner comme un programme de travail pour l’identité narrative : il y a en soi de l’obscur, du particulier et de l’universel. La quête de l’authenticité singulière se conçoit comme la mise au jour de cette étrange mixture.

Avec le romantisme, l’époque contemporaine a placé la génialité à l’horizon de la maturité. Puisque, désormais, aucune « surmaturité » théologique ou cosmologique n’est plus envisageable, le but ultime d’une vie ne peut se jouer que dans sa réussite ici-bas. Or, nous vivons dans un univers individualiste. Tel est le destin historique auquel nous sommes voués. Dès notre naissance et peut-être même un peu avant, nous sommes considérés comme des individus à part entière. Ce que cette troisième conception de l’authenticité nous révèle, c’est que, nés individus, nous devons aussi le devenir. L'horizon éthique qui s’offre, et peut-être même s’impose à nous, est celui de cette authenticité singulière si difficile et si périlleuse à atteindre.

Cette idée de l’authenticité singulière, distincte des précédentes, fournit un excellent critère de démarcation entre enfance, jeunesse et âge adulte. L'exigence d’authenticité est, en effet, étrangère au monde de l’enfance : l’enfant ne doit surtout pas être lui-même. Il doit grandir, donc devenir différent. C'est au moment de l’adolescence que l’exigence d’authenticité entre en concurrence avec celle de grandir : être ou devenir, telle est la question de l’adolescent. C'est la raison pour laquelle ce premier âge de l’authenticité correspond aux deux premières conceptions, selon que le jeune affirme sa particularité (au risque du conformisme) ou sa généralité (au risque de la vacuité). La condition adolescente est vouée à cette double contrainte : l’affirmation haut et fort de son moi et le refus de toute restriction des possibles ; être soi et être tout. Narcissisme et ironie coexistent à cet âge dans le processus d’une identité qui se construit.

Pour que l’authenticité singulière se dessine comme tâche possible, il faut passer un cap qui est précisément celui de l’âge adulte. En grec, l’authentès (qui donnera « authentique ») désigne celui qui agit de lui-même et par lui-même ; celui qui se prévaut de sa propre autoritépour agir. C'est là un seuil clair de la maturité, même si, désormais, il ne se repère plus que dans le récit des histoires personnelles.

De ce seuil de l’authenticité, il est possible de donner deux illustrations philosophiques très différentes et pourtant convergentes : la doctrine kantienne du caractère et la théorie nietzschéenne du grand style.

Ce que Kant, dans son Anthropologie ³⁵³ , appelle le caractère se distingue du naturel ou du tempérament. Dire de quelqu’un qu’il a tel ou tel caractère (colérique ou joyeux) ne signifie pas forcément qu’il ait du caractère. Or, dit Kant, « pouvoir dire d’un homme simplement : “Il a du caractère”, ce n’est pas uniquement dire beaucoup de lui, mais c’est aussi en faire un vibrant éloge » ; « car c’est là, ajoute-t-il une rareté qui suscite vis-à-vis de lui le respect et l’admiration » (p. 269). Dans les motifs de cette admiration, on retrouve tous les traits de l’authenticité singulière : le refus de l’imitation, la grandeur d’âme, la fermeté. Mais ils reposent en dernière instance sur une exigence unique : ne pas se mentir à soi-même. Autrement dit, le caractère consiste à se donner « pour maxime suprême la véracité dans l’intériorité de l’aveu à soi-même et en même temps dans la conduite à l’égard de tout autre » (p. 274).

C'est là, pour Kant, un des traits essentiels de l’homme fait : « la fondation de ce caractère est comme une seconde naissance » qui arrive tout d’un coup. Elle ne peut se faire ni par imitation ni par étape ni par éducation : tout cela serait contraire à l’idée même de l’authentès. C'est une « explosion qui résulte tout d’un coup du dégoût pour ce qu’il y a de plus fluctuant dans le domaine de l’instinct ». Or cette explosion est tardive dans la trajectoire d’un individu : « Peut-être n’y aura-t-il qu’un petit nombre d’hommes qui auront tenté cette révolution avant leur trentième année, et plus rares encore seront ceux qui lui auront donné des assises solides avant la quarantième » (p. 273).

Aussi surprenant que cela paraisse, on retrouve une idée et une formulation très proches, chez Nietzsche, dans la doctrine du grand style. L'homme de grand style, selon lui, est celui qui agit dans la pure affirmation de soi, sans avoir besoin de nier, de réfuter ou de critiquer qui que ce soit ou quoi que ce soit. C'est l’artiste qui invente et pose des valeurs par sa seule autorité ; c’est le danseur qui vit légèrement dans « l’innocence du devenir » ; c’est, en effet, l’authentès, celui qui agit de lui-même et par lui-même. Comme Kant, Nietzsche définit la maturité du « grand style » comme la capacité d’harmoniser les instincts, comme la capacité d’agir par la seule puissance de son autorité ³⁵⁴ . Mais, à la différence de Kant, cette authenticité est déconnectée de toute espèce d’extériorité ou de transcendance, fût-elle le simple constat de l’existence d’autrui.

Voici comment Nietzsche définit, dans Humain trop humain (§ 95), la « morale de l’individu parvenu à maturité » :

« ... Faire de soi une personne complète et dans tout ce que l’on fait, se proposer son plus grand bien – cela va plus loin que ces misérables émotions et actions au profit d’autrui. A la vérité, nous souffrons tous encore du trop peu de respect de la personnalité en nous, elle est mal éduquée –, (...). Aujourd’hui aussi, nous voulons travailler pour nos semblables, mais seulement dans la mesure où nous trouvons dans ce travail notre plus grand avantage propre, ni plus ni moins. Il s’agit seulement de savoir ce qu’on entend par son avantage : c’est justement l’individu non mûri, non développé, grossier, qui l’entendra de la façon la plus grossière ³⁵⁵ . »

Il y a dans ce texte une question aussi profonde qu’insoluble : est-on adulte d’abord pour soi ou pour les autres ? Est-ce la responsabilité qui nous rend authentique ou l’authenticité qui nous rend responsable ? Kant et Nietzsche incarnent là deux voies existentielles possibles, que, sans doute, nous pratiquons tour à tour. Laquelle est la meilleure ou la plus vraie ? Voilà ce qu’on ne saurait dire in fine.

On peut simplement percevoir, à travers cette définition nietzschéenne de la maturité, que l’authenticité singulière du grand style risque à tout moment de retomber dans les dérives de l’authenticité narcissique. La frontière est bien étroite entre les deux et le cap, même une fois qu’il a été franchi, reste bien difficile à tenir.

C'est d’ailleurs la principale conclusion que l’on peut tirer de ce portrait esquissé de l’adulte. Expérience, responsabilité, authenticité : ce sont là trois tâches colossales, voire insurmontables. Ce que les cosmologies et les théologies réservaient aux meilleurs des élus devient l’horizon commun. L'adulte d’aujourd’hui doit être initié, sage et saint à la fois ; le tout en travaillant 35 heures par semaine au moins, en s’occupant d’une famille et, si possible, en participant à la vie de la cité. On le comprend : il est devenu aujourd’hui impossible de présenter une figure achevée de ce qu’on appelait jadis l’homme fait.

La maturité reste pourtant très puissamment normative, ce qui invite à corriger l’idée que l’individualisme signifierait forcément arbitraire et médiocrité. Réduite à elle-même, c’est-à-dire déconnectée des transcendances, la vie humaine n’est pas vouée à la déchéance, elle tend à devenir au contraire beaucoup plus exigeante d’elle-même et de sa réussite. A tel point que cela peut finir par décourager...