CHAPITRE VIII

LE MAHÂYÂNA DES TIBÉTAINS

Les Tibétains, même les plus ignorants d’entre eux, se vantent d’appartenir au Mahâyâna (le Grand Véhicule)(133) et désignent, volontiers, leurs coreligionnaires de l’Inde, de Ceylan et du sud de l’Asie par le titre péjoratif de Hinayânistes, c’est-à-dire : sectateurs du « Petit » ou Inférieur Véhicule : le Hinayâna(134).

Nous avons déjà vu que le terme « véhicule » signifie un corps de doctrines conduisant ceux qui y prennent place à des étapes de plus en plus rapprochées du salut : originairement l’illumination spirituelle, mais plus généralement envisagé par la masse des fidèles comme une renaissance heureuse dans un paradis(135).

L’origine du Mahâyâna se place environ cent ans après la mort du Bouddha. Elle est communément attribuée à une querelle qui surgit dans une assemblée de moines, les uns sollicitant les dons des adeptes laïques, les autres protestant contre cette innovation et soutenant que, conformément à la discipline primitive, les bhikkhous(136) devaient se contenter des aliments qu’ils recevaient pendant leur ronde quotidienne, mendiant de porte en porte, et des vêtements indispensables qui leur étaient offerts en certaines occasions, sans accepter quoi que ce soit qu’ils puissent amasser. La majorité des moines adopta l’opinion de ceux qui souhaitaient s’attirer des dons et donnèrent à leur réunion le nom de Mahâsamghita (grande assemblée).

Quoi qu’il puisse y avoir d’exact dans cette relation, il en existe une autre d’après laquelle un moine nommé Mahâdéva ayant à cause de ses opinions occasionné une division parmi les moines, ses partisans furent désignés comme disciples de Mahâ, d’où serait venu le terme « Véhicule de Mahâ ». Cette interprétation n’a pas cours aujourd’hui parmi les Bouddhistes.

L’on se tromperait en croyant qu’une stricte délimitation sépare le Mahâyâna du Hinayâna. L’une et l’autre de ces branches s’accordent sur nombre de points et, au cours des siècles, se sont, mutuellement, fait des emprunts. Surtout, aucune des nombreuses sectes(137) issues du Bouddhisme n’a jamais contesté les données fondamentales de la doctrine : impermanence de tous les groupes d’éléments et négation de l’existence d’un ego permanent en quoi que ce soit. Toutes les opinions émises n’ont jamais été données que comme des interprétations, des développements de ces principes de base. Ceci s’applique particulièrement à l’attitude des Tibétains.

Développements, interprétations plus ou moins justifiés, plus ou moins erronés ne pouvaient manquer de naître dans les milieux indiens où le Bouddhisme est né et où il s’est tout d’abord répandu.

En ce qui regarde le Tibet, nous y trouvons, en des traductions très fidèles, les ouvrages des auteurs sanscrits exposant les multiples vues nées à leur époque. Les Tibétains lettrés en ont connaissance, mais elles n’engendrent guère de discussion parmi eux. En fait, tout le monde intellectuel du Tibet adhère à la doctrine de Nâgârjuna telle qu’elle est exposée dans la Prâjna Pâramitâ(138).

Le terme « Mahâyâna » est communément compris comme désignant un « large » véhicule capable d’admettre un grand nombre de passagers, une sorte d’église largement ouverte, accueillant les individus en quête de béatitude dans leur prochaine renaissance, les y conduisant, voire même la leur procurant sans effort de leur part, la foi du dévot et l’incommensurable charité d’un Bodhisatva suffisant à accomplir ce miracle.

Rien ne peut être plus opposé à la doctrine bouddhique ; mais l’appel fait ainsi à la paresse intellectuelle et spirituelle des masses n’a pu manquer d’être couronné de succès et, heureux d’être dispensés de l’effort personnel enjoint par le Bouddha, les sectateurs des religions à « sauveur »(139) ont été nombreux dans le Mahâyâna.

Le Mahâyâna est, aussi, tenu pour être, par excellence, le Véhicule des Bodhisatvas. Mais nous rencontrons, ici, une double interprétation de ce titre.

Les anciennes Écritures bouddhiques nous présentent le Bodhisatva comme un individu ayant atteint le plus haut degré d’évolution spirituelle, immédiatement au-dessous de l’illumination d’un Bouddha à laquelle il accédera dans sa prochaine incarnation. D’autres fois, il nous est raconté qu’afin de devenir un Bouddha, le Bodhisatva s’adonne, sans réserve, aux plus éminentes des œuvres de charité, comprenant le sacrifice de sa vie, pour le bien d’autrui. Le recueil des jâtakas, les histoires des vies successives du Bouddha paraissant sous des formes variées, humaines ou animales, illustre cette théorie.

Une extension de cette doctrine a amené à envisager le Bodhisatva accomplissant le plus parfait des sacrifices. Il a atteint le nirvâna et il le refuse afin de demeurer dans notre monde et de continuer à y travailler au salut des êtres. – Renchérissant encore, l’on en arrive à tenir ce Bodhisatva non seulement pour un instructeur, mais pour un puissant protecteur assurant le bien-être de ses fidèles, les préservant des maladies, faisant prospérer leurs récoltes ou leur bétail. Le Bodhisatva a, ainsi, perdu tout caractère bouddhique et peut être assimilé aux dieux et aux saints que l’on rencontre dans la plupart des religions. C’est précisément sous cet aspect que sont considérés par les masses populaires du Tibet les lamas tulkous, ceux que les étrangers dénomment, fort improprement, des Bouddhas vivants.

À titre de curiosité, je signalerai une conception encore plus dénaturée du Bodhisatva. Certains soi-disant Bouddhistes occidentaux en sont venus à considérer le terme Bodhisatva comme un « grade » dans une imaginaire hiérarchie bouddhique et confèrent ce titre à certains de leurs membres au cours d’une cérémonie.

J’ai dénoncé à plusieurs reprises le caractère irrationnel du Bodhisatva renonçant au nirvâna et n’acceptant d’y « entrer » qu’après y avoir introduit tous les êtres. Le nirvâna n’est pas un lieu, c’est un état. Il résulte de l’acquisition de la Connaissance qui met un terme à la fabrication des constructions mentales : idées, conceptions, etc., engendrées par l’imagination, auxquelles l’esprit se livre sans cesse.

« … ce sera chose difficile à l’homme de comprendre la suppression des confections mentales, le nirvâna(140)… »

Dans cette déclaration, attribuée au Bouddha par le texte canonique, nous trouvons l’expression correcte de la doctrine originelle.

La Connaissance parfaite nous délivre de la tendance à imaginer, à créer des fantasmagories parce que nous avons nettement perçu des réalités.

Erronée aussi est l’opinion de ceux qui tiennent le Mahâyâna comme étant par excellence la doctrine de la charité personnifiée dans le Bodhisatva, tandis que le Hinayâna, taxé, par eux, de doctrine égoïste, trouve son expression dans l’Arhat et le Pratekya Bouddha.

L’Arhat est le Bouddhiste qui a atteint à une juste compréhension de l’enseignement du Bouddha. Suivant une conception courante, il est libéré de la roue des réincarnations et, ici, deux opinions s’opposent. Pour les uns, l’Arhat accédera au nirvâna après sa mort puisqu’il est affranchi des attachements, et spécialement de l’attachement à la vie individuelle, qui produisent les renaissances. Pour les autres, l’Arhat a déjà en cette vie conquis l’accession à l’état nirvânique. La dénomination tibétaine qui lui est appliquée est « vainqueur de l’ennemi(141) », c’est-à-dire de l’ignorance et des passions qu’elle suscite(142).

Le Pratekya Bouddha ou « Bouddha par lui-même » ou « pour lui-même » est parvenu à la Connaissance par ses propres efforts, sans l’aide d’un instructeur ; il ne diffuse pas les vérités qu’il a contemplées, il ne prêche pas et demeure isolé et silencieux.

Tous deux : Arhat et Pratekya Bouddhas sont taxés d’égoïsme par les Mahâyânistes qui leur opposent le Bodhisatva, engagé dans une activité bienfaisante et qu’ils jugent très supérieur à eux.

Il est intéressant de noter que tandis que les auteurs des ouvrages pâlis et sanscrits n’emploient généralement qu’un seul terme pour désigner le sentiment de compassion universelle dont le Bouddhisme est tout pénétré, les Tibétains se servent de deux termes, établissant, entre ceux-ci, une distinction de nuance. Ces termes sont thougs djé et gning djé(143). Le premier de ces termes paraît s’appliquer, principalement, à une disposition habituelle, et sans objet particulier, de l’individu, une bienveillance affectueuse – se teintant souvent de sentimentalité – qui enveloppe tous les êtres indistinctement.

La culture de ce sentiment vague et, en grande partie, émotionnel s’opère par le moyen de certaines pratiques telles que celle décrite dans les méditations sur les « sentiments infinis(144) ».

La pitié (gning djé) est basée sur un raisonnement. Elle surgit à propos de faits précis. Un être souffrant de la faim, torturé par la maladie, en proie à une détresse mentale inspire de la pitié à celui à qui son état est connu. Nying rdjé ! est une exclamation courante, au Tibet, devant le spectacle d’un voyageur nécessiteux, accablé de fatigue, vêtu de haillons, affamé, d’un orphelin sans protection, etc.

D’une manière plus étendue, la Connaissance qui dévoile le sort foncièrement misérable des « pèlerins marchant, sans commencement connu, à travers le monde, en proie à la souffrance et sombrant dans la mort(145) », fait automatiquement surgir la pitié en celui qui contemple lucidement ce spectacle.

Fruit de la Connaissance, la pitié basée sur elle et succédant à des examens clairvoyants des faits qu’elle perçoit est capable d’atteindre son but, d’être efficace, de soulager la souffrance et de la supprimer lorsqu’il est possible.

L’attitude du Pratekya Bouddha est bien dépeinte dans un passage du Dhammapada.

« Comme un homme placé au sommet d’une montagne regarde ceux qui sont dans la plaine, ainsi le Sage regarde la foule affligée et sotte. »

Est-ce à dire que ce Sage demeure emmuré dans son égoïsme ? – Nous venons de dire qu’il en va autrement. Ce Sage peut avoir compris, comme le dit un poème indien(146), que ces êtres cheminant dans la vallée sont mus par les forces inhérentes aux éléments dont ils sont formés et que l’incommensurable univers dont ils sont des produits et des composants est, lui aussi, mû par des forces occultes émanant des éléments qui le composent… qui sont lui et en dehors desquels il n’existe pas.

Ou bien, encore, il a perçu que, bien que séparé d’elle par toute la hauteur de la montagne, il fait partie de la foule cheminant dans la plaine, puisqu’il est conscient de son existence et que cette foule est, en réalité, non un objet à regarder en dehors de lui, mais qu’elle est en lui ; qu’elle n’est qu’une image formée dans son esprit encore mal débarrassé de l’habitude de confectionner des images avec des matériaux mentaux, qu’il n’a pas atteint « l’extinction des samskâras », pas véritablement atteint l’état ineffable du nirvâna.

Peut-être nous sera-t-il permis de revenir maintenant à la question du Bodhisatva qui refuse d’entrer dans le nirvâna afin de demeurer dans ce monde et d’y travailler au salut des êtres.

Répétons donc que le Bodhisatva ne peut renoncer à son état nirvânique d’illumination spirituelle. Où qu’il soit, quoi qu’il fasse – ou paraisse faire –, il est en nirvâna.

Le Bodhisatva parvenu à cet état ne s’agite pas en vain. Il connaît la portée et l’efficacité des actes qu’il a accomplis(147). La Connaissance qu’il possède les lui a fait percevoir nettement.

Raisonner sur le nirvâna alors que nous sommes empêtrés dans les voiles de l’illusion, ce n’est que nous livrer à des constructions mentales fruits de l’ignorance, aux divagations de l’imagination. Le nirvâna est silence.