CHAPITRE VII

LE NIRVÂNA

 

 

Il paraîtrait étrange de terminer un exposé, si bref soit-il, du Bouddhisme, sans parler du nirvâna. Ce terme est, entre tous ceux qui ont rapport au Bouddhisme, le plus connu des Occidentaux. Il ne s’ensuit pas que sa signification leur soit également claire. Bien au contraire. En général, les diverses conceptions du nirvâna qui ont cours en Occident, sont fort éloignées de celles admises par les Bouddhistes. À dessein, je dis « celles » admises par les Bouddhistes, car le nirvâna a été envisagé, par eux, de plus d’une manière. L’on peut dire que, sur ce thème, la subtilité et l’ingéniosité des philosophes bouddhistes se sont exercées jusqu’à leur extrême limite. Et pourtant… dans ces multiples théories différentes, et même contradictoires, ne peut-on pas discerner un point sur lequel toutes sont d’accord ? Il semble que oui. D’autre part, peut-on, sans entrer dans les minuties philosophiques de ces théories, en opérer un classement sommaire ? Il semble encore que la chose est possible. Nous allons le voir.

 

« Large soit ouverte la porte de l’Immortel… » (Mahâvagga).

C’est par cette parole que le Bouddha inaugure sa prédication. D’après le texte canonique, il vient d’atteindre l’illumination tandis qu’il méditait au pied d’un arbre, près d’une rivière – la Néranjarâ – et ce qu’il a compris, il hésite, d’abord, à le promulguer. Qu’est-ce qu’il a vu et compris ? – La réponse nous servira de guide pour saisir l’idée que les rédacteurs de ce récit se faisaient du nirvâna.

« Le Vénérable (Bhagavad(109)) s’assit au pied d’un banian.

« Alors, à l’esprit du Vénérable se trouvant seul, isolé dans la solitude, cette pensée se présenta :

 

« J’ai découvert cette vérité profonde, difficile à percevoir, difficile à comprendre, remplissant le cœur de paix, sublime, surpassant toute pensée, abstruse, que seul le sage peut saisir. Dans le tourbillon du monde s’agitent les hommes adonnés à la convoitise, tendus vers la convoitise, trouvant leur plaisir dans le monde. Pour les hommes qui s’agitent dans le tourbillon du monde, ce sera une chose difficile à saisir que la loi de causalité, l’enchaînement des causes et des effets ; et ce sera, aussi, une chose tout à fait difficile à saisir que la cessation de toutes les formations (les samskâras), le rejet des upadhis (bases de l’existence), l’extinction du désir, l’absence de passion, la paix du cœur, le nirvâna » (Mahâvagga).

 

Voici une définition du nirvâna ; elle est attribuée au Bouddha. Le nirvâna est la cessation des samskâras, et les samskâras sont compris, par les Bouddhistes, comme étant les « confections ». Ce qui est « confectionné », ce sont des idées : les idées que nous nous faisons concernant le monde et concernant nous-même ; quant aux « bases de l’existence », elles consistent dans le désir, les passions, les œuvres et l’agrégat des cinq skandhas, soit : la forme physique, les perceptions, les sensations, l’activité mentale, la conscience-connaissance.

Au texte cité ci-dessus, nous pouvons ajouter celui-ci :

 

« Quand tu auras compris la dissolution de toutes les “confections”, tu comprendras cela qui n’est pas “confectionné” » (Dhammapada).

 

Qu’est-ce qui se livre à ce travail de « confection » ? – C’est l’esprit, employant les matériaux qui lui sont fournis par les perceptions, les sensations et les six espèces de conscience que distinguent les Bouddhistes, savoir la conscience unie à chacun des cinq sens : unie à l’œil – conscience des formes ; à l’oreille – conscience des sons ; au nez – conscience des odeurs ; à la langue – conscience des goûts ; au corps en général – conscience des contacts par le toucher et, en sixième lieu, conscience unie à l’esprit, c’est-à-dire conscience des idées.

La « confection » opérant sur ces matériaux est influencée par le désir, par les passions et par les œuvres, ce dernier terme devant être compris comme signifiant le résultat du karman, non seulement individuel, mais aussi – et, peut-être, surtout – du karman général(110). Enfin, enveloppant le tout, est moha, « qui souille et gâte tout ce à quoi il est mêlé ». Moha, c’est l’erreur, la confusion, l’illusion, l’égarement qui empêche l’esprit de discerner la vérité. Moha est l’opposé de la Connaissance (prajña) et, « par conséquent, est la cause primordiale qui met en mouvement le processus du monde(111) ». Or, le processus du monde, en Bouddhisme, c’est la chaîne des origines interdépendantes, que nous pouvons, ainsi que le fait le grand philosophe mahâyâniste Nâgârjuna, résumer en trois points : l’ignorance, le désir, l’œuvre(112). Moha est l’ignorance (avidhyâ) sous la forme qu’elle prend en chacun de nous. À cause de notre confusion d’esprit et de l’illusion qui nous porte à concevoir des notions erronées et à porter des jugements faux, les données fournies par nos sens, perceptions et sensations, sont viciées, les passions et le désir surgissent et ceux-ci poussent à l’accomplissement d’œuvres mauvaises. Toutes les œuvres, même les plus vertueuses, sont considérées comme mauvaises, c’est-à-dire comme productrices de résultats funestes, tant qu’une part d’erreur y est mêlée.

Donc, si, en dernier ressort, ce qui construit le samsâra (la ronde des phénomènes, le monde) est l’ignorance, le désir et l’œuvre, il va de soi que le nirvâna, l’opposé du samsâra, doit être l’absence d’ignorance, de désir et d’œuvre. Quelle œuvre ? – Le travail de « confection » d’idées erronées qui s’accomplit sous l’influence de l’ignorance et du désir. Une déclaration très nette de Candrakîrti ne laisse aucun doute à ce sujet : « L’essence du nirvâna consiste, simplement, dans la suppression de toutes les constructions de notre imagination productive(113). »

D’après une opinion très répandue dans les pays occidentaux, le nirvâna consiste dans l’anéantissement de l’âme après la mort. Cette opinion est totalement erronée. Le Bouddhisme nie l’existence d’un ego, d’une âme ou de n’importe quel principe permanent(114) ; cette négation constitue l’une de ses doctrines fondamentales ; dès lors, comment pourrait-il envisager et enseigner l’anéantissement d’une chose qui, d’après les déclarations formelles attribuées au Bouddha, n’existe pas ?

Que le Néant, le Rien absolu, nous soit compréhensible, il est permis d’en douter ; derrière la chose qui disparaît, nous ne pouvons nous empêcher d’imaginer une autre chose. Quant à l’Inde, un commencement y est toujours tenu pour être le commencement de quelque chose surgissant d’une autre chose et une fin y est considérée comme la fin de quelque chose qui se transforme en autre chose ou se réunit à une autre chose. Il y a longtemps que les penseurs aryens répètent que « ce qui n’est pas ne peut pas venir à exister, et ce qui est ne peut cesser d’être ». Cette théorie est-elle en contradiction avec celle de la momentanéité, des éléments ? – Les Bouddhistes déclarent que non, car l’existence, qui est activité, enchaîne œuvre à œuvre en un perpétuel devenir.

 

La signification du terme nirvâna est, sans nul doute, la cause de l’opinion erronée que les Occidentaux ont conçue quant à la nature du nirvâna. « Nirvâna » signifie une extinction ou, plutôt, l’action d’un souffle qui passe sur une flamme et l’éteint. Extinction, donc néant, a-t-on conclu. La question était de savoir ce qui, d’après les Bouddhistes, s’éteignait. Voici ce qu’ils nous répondent :

Un ascète brahmanique interroge Sâriputra, un éminent disciple du Bouddha :

 

« — Nirvâna, nirvâna, disent-ils, ami Sâriputra. Qu’est-ce donc que le nirvâna ?

« — L’anéantissement du désir, l’anéantissement de la haine, l’anéantissement de l’égarement (moha), voilà, ami, ce que l’on appelle le nirvâna » (Samyutta Nikâya).

« Par quel abandon le nirvâna existe-t-il ? demande Udaya au Bouddha. – Par l’abandon du désir le nirvâna existe » (Sutta Nipâta).

« Par le rejet de la convoitise, de la mauvaise volonté et de toute erreur tu atteindras le nirvâna. » (Mahâ Parinibbâna Sutta).

« Dans ce monde, beaucoup a été vu, entendu et pensé : la destruction de la passion et du désir pour les objets qui ont été perçus est cet impérissable nirvâna » (Samyutta Nikâya).

« Ceux qui sont détachés, en ce monde, de tout ce qui a été vu, entendu ou pensé(115), de toutes vertus et de toutes œuvres, ceux qui, après s’être détachés de toutes sortes de choses et avoir compris l’essence du désir, sont sans passions, ceux-là, je les appelle des hommes qui ont traversé le courant » (Sutta Nipâta).

 

« Traverser le courant » ou « gagner l’autre rive » sont des expressions classiques dans la littérature bouddhique et signifient atteindre le nirvâna.

Ailleurs encore, il est question du « disciple qui a rejeté plaisir et désir et qui a atteint dès ce monde la Délivrance de la mort, le repos, le nirvâna, le séjour éternel » (Suttasangaha).

Les Hinayânistes, au moins dans leur ancienne secte des Sarvastivâdins, croyaient à la réalité du monde matériel constitué par un continuel devenir (bhâva). Le nirvâna équivalait, alors, à la cessation de l’activité qui entretenait l’existence (le « devenir » continuel) de la série (santâna) de moments successifs de conscience qui constitue ce que nous tenons pour notre « moi ».Cette cessation de la série des moments successifs de conscience, ou cette cessation de toutes les « formations », équivalait-elle au néant ? – Jamais rien de pareil n’a été déclaré.

Il nous est rapporté dans le Majjhima Nikâya que cette question fut nettement posée au Bouddha par Malunkyâputta : « Un Bouddha (celui qui a atteint le nirvâna) existe-t-il ou n’existe-t-il pas après la mort ? » Le Bouddha n’y répondit pas, mais il expliqua la raison de son silence à ce sujet. Une réponse à cette question serait sans profit pour celui à qui elle serait faite, déclare le Bouddha :

 

« Que le Bouddha existe ou n’existe pas après la mort, un fait demeure : il y a la naissance, la décrépitude, la mort, la souffrance au sujet desquelles j’ai donné des enseignements, indiquant l’origine, la cause, la cessation de la souffrance et la voie qui conduit à cette cessation… Je n’ai pas déclaré si le Bouddha existait ou n’existait pas après la mort parce que cela n’a aucun rapport avec les bases de la doctrine et ne conduit pas à l’absence de passion, à la paix, aux facultés supranormales, à la suprême sagesse, au nirvâna. »

 

Pourquoi le Bouddha n’a-t-il pas répondu ? – Un Mahâyâniste ne manquerait pas de penser que la question de Malunkyâputta portait sur une conception fausse, celle de la dualité de l’être et du non-être. Le Bouddha n’avait-il pas déclaré que « pour celui qui connaît selon la réalité, il n’existe ni être ni non-être » ? N’avait-il pas, aussi, déclaré qu’il répudiait les deux théories opposées de l’annihilation et de la vie éternelle d’un ego ? C’est que toutes les théories de cette espèce sont des « confections » de notre esprit dominé par l’erreur, l’illusion, l’égarement (moha) qui vicie nos raisonnements. Le Bouddha n’existe pas, ni ne cesse pas d’exister, après la mort, au sens où notre ignorance nous fait concevoir ces deux états et, durant ce que nous appelons sa vie, il n’existait pas non plus dans le sens que notre ignorance donne au terme « exister ». Il en est de même de nous qui n’existons pas de la façon dont nous nous imaginons exister, car « rien ne naît, rien ne meurt ; rien ne vient, rien ne s’en va », comme le dit Nâgârjuna et toutes les hypothèses que nous construisons, au sujet d’une survivance ou d’un anéantissement, ont leur base dans l’illusion de la dualité à laquelle nous sommes en proie : ce sont « des constructions de notre imagination(116) ».

Les anciens Bouddhistes paraissent avoir été fortement impressionnés par le spectacle des maux inhérents à la vie et leur conception du nirvâna est, surtout, celle d’une cessation de ces souffrances. Nous trouvons, dans les « Questions du roi Milinda », une série de paraboles par lesquelles Nâgasêna entend expliquer au prince grec Ménandre la nature du nirvâna. En voici quelques-unes :

 

« Le nirvâna, si plein de paix, de bonheur, si subtil, existe, ô roi. Celui qui ordonne sa vie correctement, comprenant la nature des formations (ou confections : les samskâras) suivant les enseignements des Bouddhas, le réalise par sa sagesse, de même qu’un apprenti se guidant sur les instructions de son maître, se crée, lui-même, maître en un art.

« Et si tu demandes : “Comment le nirvâna peut-il être connu ?” – C’est par la délivrance de la détresse et du danger, par la paix, le calme, la félicité, le bonheur, la pureté.

« De même, ô roi, qu’un homme tombé dans une fournaise ardente remplie de nombreux fagots de bois sec, s’il se délivrait par un effort énergique et se sauvait dans un endroit frais, éprouverait une suprême félicité, de même en est-il de quiconque ordonne sa vie correctement. Celui-là, par sa réflexion attentive, réalise la félicité suprême du nirvâna d’où la chaleur brûlante du triple feu (sensualité-convoitise ; haine-méchanceté ; erreur-inintelligence) est entièrement éteinte. Comme la fournaise, il faut considérer le triple feu ; comme l’homme qui y brûlait et s’en échappe, celui qui ordonne sa vie correctement ; et comme l’endroit frais, le nirvâna.

« De même encore qu’un homme tombé dans une fosse pleine de cadavres et d’ordures, s’il parvenait à en sortir et à gagner un endroit où il n’y aurait pas de cadavres, éprouverait une suprême félicité, de même en est-il de quiconque ordonne sa vie correctement. Celui-là, par sa réflexion attentive, réalisera la félicité suprême du nirvâna dont les cadavres de toutes les mauvaises propensions ont été écartés.

« De même encore qu’un homme tombé parmi des ennemis, tremblant de terreur, l’esprit bouleversé, si, par un effort énergique, il se délivre d’eux et se sauve dans un endroit où sa sécurité est parfaitement assurée, éprouve une suprême félicité, de même en est-il de quiconque ordonne sa vie correctement. Celui-là, par sa réflexion attentive, réalisera la suprême félicité du nirvâna d’où sont bannies la crainte et la terreur.

« Comme la terreur, ô roi, il faut considérer cette anxiété sans cesse renouvelée à cause de la naissance, de la décrépitude, de la maladie et de la mort, et comme le lieu de refuge, le nirvâna.

« De même encore qu’un homme tombé dans un endroit plein d’immondices, de vase et de boue, si, par un violent effort, il se débarrasse de la boue et se sauve dans un endroit propre, sans souillures, éprouvera une félicité suprême, de même, aussi, quiconque ordonne sa vie correctement, par sa réflexion attentive acquerra la suprême félicité du nirvâna d’où la boue et les souillures des mauvaises propensions ont été rejetées. Comme de la boue, ô roi, il faut regarder les revenus, les honneurs, les louanges(117), et comme le lieu sans souillures, le nirvâna.

« Et si l’on demande encore : “Comment celui qui ordonne sa vie correctement réalise-t-il le nirvâna ?” je répondrai : "Celui-là, ô roi, saisit la vérité en ce qui concerne le développement des “confections” (samskâras) et, alors, il perçoit, en ce développement, la naissance, la décrépitude, la maladie, la mort, mais il ne perçoit, en ce développement, ni le bonheur, ni la félicité ; il ne perçoit rien, en lui, qui soit susceptible de produire un bonheur durable, rien qui mérite que l’on s’y attache.

« Et le mécontentement naît en son esprit, alors qu’il ne trouve rien sur quoi il puisse se reposer et qui puisse lui assurer une satisfaction durable. La fièvre s’empare de lui et, sans refuge, sans protection, sans espoir, il se lasse de ces recommencements d’existence réitérés (la continuelle ronde des morts et des renaissances).

« Et dans l’esprit de celui qui perçoit, ainsi, l’insécurité de la vie recommençant sans cesse, cette pensée naît : Tout est en feu, brûlant et flambant(118) dans ce recommencement sans fin. Il est plein de souffrance, plein de désespoir. Si l’on pouvait, pense-t-il, atteindre un état où il n’y aurait plus de “devenir”, ce serait là le calme, la douceur, la cessation des “confections”, la délivrance des bases essentielles de la vie (upadhis), la fin de la convoitise, l’absence de passion, la paix, le nirvâna. Et alors son esprit s’élance vers cet état où il n’y a pas de “devenir” et, alors, il a trouvé la paix, alors, il triomphe et se réjouit à cette pensée : J’ai, enfin, atteint un refuge !

« De même qu’un homme qui s’est aventuré dans un pays étranger et a perdu sa route, lorsqu’il a connaissance d’un sentier libre de jungle qui le conduira chez lui, s’élance dans ce sentier, joyeux dans son esprit, exultant et se réjouissant à cette pensée : “Enfin, j’ai trouvé le chemin !” De même aussi celui qui a perçu l’insécurité de la vie… (le texte continue comme ci-dessus)… “J’ai, enfin, atteint un refuge !” Et il lutte avec toute son énergie le long de ce sentier, à cette fin qu’il tienne ferme dans l’effort, à cette fin qu’il demeure constant dans l’amour envers tous les êtres de tous les mondes et, ainsi, il continue toujours à s’appliquer jusqu’à ce que, passant au-delà de l’impermanent, il atteigne la Réalité. Et quand il a atteint cela, ô roi, l’homme qui a ordonné sa vie correctement a compris le nirvâna et le voit face à face(119). »

 

Refuge, ou lieu de paix, le nirvâna n’est pourtant pas un endroit particulier ; Nâgasêna ne manque pas d’en avertir son royal interlocuteur.

 

« — Vénérable Nâgasêna, demande le prince, existe-t-il un lieu où le nirvâna est situé ?

« — Il n’y a pas de lieu, ô roi, où le nirvâna est situé… De même en est-il du feu qui existe sans qu’il y ait un lieu où le feu soit situé. Mais si un homme frotte deux bâtons l’un contre l’autre, le feu se produit ; de même, aussi, bien qu’il ne soit situé nulle part, le nirvâna existe et par le moyen d’une vigilante attention, en quelque pays qu’il soit, dans la demeure des Nâgas (divinités de l’Océan) ou dans le plus élevé des Paradis, celui qui ordonne sa vie correctement atteindra le nirvâna.

« De même que l’homme qui a des yeux, n’importe où il puisse être, est capable de contempler l’étendue du ciel et de voir l’horizon en face de lui, celui qui vivra avec droiture et une attention vigilante, en quelque lieu qu’il puisse être, atteindra le nirvâna. »

 

De ce qui précède l’on peut déduire que Nâgasêna considérait le nirvâna comme la cessation des maux inhérents à l’existence, à la rotation de la roue ou chaîne sans fin des origines interdépendantes et que cette cessation survenait, non point parce que l’on passait dans un autre monde, mais parce que l’on avait produit, par la pratique de la vertu et de l’attention vigilante, un état spirituel particulier.

 

Ainsi que je l’ai dit au début de ce chapitre, la question du nirvâna a fait surgir, parmi les Bouddhistes, de multiples théories dont un certain nombre ont trait à la réalité ou à la non-réalité du samsâra et du nirvâna. Il faut toutefois se rappeler(120) que, dans les discussions entre Bouddhistes, irréel ou non-réel ne signifie pas, absolument, « qui n’existe pas ». Le sens admis, en Bouddhisme, est plutôt : « qui est produit par des causes », donc qui est dénué de nature propre, qui n’est pas autogène. C’est de cette manière qu’est déniée la réalité du « moi », non pas que la personne n’existe pas, mais parce qu’elle est un agrégat d’éléments divers qui peuvent être perçus, distingués et dénommés séparément.

 

Jusqu’à un certain point, et peut-être pas avec une unanimité parfaite, les Théravadins modernes(121) partagent les vues des anciens Hinayânistes qui croyaient à la réalité du monde matériel. D’après eux, aussi, le nirvâna consiste dans l’arrêt définitif du « devenir », de la série (santâna) de moments successifs de conscience que nous tenons, à tort, pour notre « moi ». Ainsi que j’en ai fait la remarque au chapitre VI, cette « série » qui continue à travers les morts et les renaissances successives, est, bien que les Théravadins s’en défendent, un « moi » déguisé(122). Le Bouddhisme populaire, avec ses histoires de vies successives d’un même individu, n’a jamais manqué de l’entendre ainsi et ne diffère en aucune façon, sur ce point, du Brahmânisme enseignant la réincarnation d’un ego (jîva).

Le nirvâna – nirvâna individuel –, comme me l’expliqua un jour, oralement, le Mahâ Théra Nyanâtiloka(123), consiste dans la suppression d’une série (santâna). Quant aux autres « séries », il paraissait les voir continuer, à travers les morts et les renaissances successives, jusqu’à ce que, une à une, à leur tour, elles arrivent à cesser.

 

Parmi les anciens Hinayânistes, certains croyaient, aussi, que tous les éléments, toutes les énergies, dont l’activité constitue le monde, pouvaient, à la suite des temps, entrer dans un repos définitif et il semble qu’ils se représentaient, de cette manière, un nirvâna général. Ce nirvâna était, néanmoins, considéré comme une chose (peut-être un élément : dharma) réelle bien qu’inerte. À ce propos, un religieux bouddhiste, natif de l’Inde, le Révérend Kâli Koumar, me fit remarquer que si ce nirvâna était réel et s’il était une chose – quelque sens spécial que l’on attachât à ces termes – il ne pouvait pas demeurer, à jamais, inactif.

Mon interlocuteur n’admettait pas que l’existence pût se muer en non-existence ; quelque chose qui avait existé, devait exister à jamais, sous une forme ou sous une autre. À son avis, un tel genre de nirvâna offrait quelque analogie avec le pralâya des Brahmânistes (la destruction de l’univers à la fin d’un kalpa, une période de temps comprenant 1 000 yugas ou 432 millions de nos années, et correspondant à un jour de Brahmâ.) D’après cette conception, l’univers, ou la manifestation de Brahmâ, est émis au début du « jour de Brahmâ », et il retourne, en Brahmâ, pour une autre période de temps, appelée la « nuit de Brahmâ », durant laquelle il n’y a pas de manifestation. Les alternatives de manifestation et de non-manifestation sont aussi représentées comme suivant le rythme de la respiration de Brahmâ. L’expiration faisant surgir le monde, avec le souffle, et l’inspiration le faisant rentrer en Brahmâ.

D’après une autre théorie brahmanique, l’état de non-manifestation correspond à l’équilibre des trois gunas (qualités), savoir : satva, le bien, la pureté ; rajâ, l’énergie, l’activité ; thamas, la torpeur, la stupidité. La manifestation, c’est-à-dire les phénomènes, est produite par la prédominance de l’une ou de l’autre qualité, par le « dosage » varié de ces qualités, si l’on peut se permettre cette expression. Lorsqu’une parfaite égalité de proportion se rétablit, le mouvement des phénomènes s’arrête, pour reprendre lorsque l’équilibre des trois qualités se rompt, de nouveau, à la fin de la « nuit de Brahmâ ».

De même, pensait le Révérend Kâli Koumar, un nirvâna consistant en l’extinction des séries de moments de conscience successifs (santânas) ou en l’extinction de n’importe quoi qui avait existé, ne pouvait pas être éternel puisqu’il était produit par cette extinction et que rien de ce qui est produit par des causes n’est permanent ni réel.

Et si ce nirvâna, dépourvu de vie et d’activité, était une chose, une substance, une entité existant par elle-même, non produite, il ne pouvait avoir aucun rapport avec nous, car si l’activité de nos cinq skandhas (forme physique, perceptions, sensations, activité mentale, conscience) s’éteignait en cette chose inerte et réelle, ce fait changeait la nature de celle-ci, y introduisait un élément propre à y éveiller du mouvement.

Je ne sais ce qu’auraient rétorqué, à mon révérend ami, ceux de ses devanciers dans l’Ordre religieux qui avaient imaginé ce genre particulier de nirvâna, en supposant qu’ils l’aient véritablement imaginé et que nous ne nous soyons pas mépris sur leur pensée.

Ce qui constitue une démarcation bien tranchée entre la conception hinayâniste du nirvâna et celle qui a cours parmi les Mahâyânistes c’est que, comme nous venons de le voir, dans leurs différentes conceptions du nirvâna, les Hinayânistes le considèrent toujours comme différent, voire même comme l’opposé du samsâra. La comparaison, familière parmi eux, du passage sur « l’autre rive » en traversant une rivière qui sépare cette « autre rive » (nirvâna) de celle sur laquelle nous nous trouvons (samsâra) correspond bien à cette conception. Tout au contraire, la plupart des Mahâyânistes proclament que nirvâna et samsâra sont une seule et même chose. Vue sous un angle, elle correspond au samsâra ; vue sous un autre, elle est le nirvâna.

La base de cette doctrine est parfaitement orthodoxe. Si nous nous en rapportons à l’énoncé de la Chaîne des Origines interdépendantes où l’ignorance est déclarée comme étant la cause qui met en mouvement la ronde des phénomènes avec la « masse de souffrances » qui les accompagnent, la suppression de l’ignorance entraîne la suppression de la « ronde » (samsâra) ; c’est en cette suppression que consiste le nirvâna. Et ce qu’affirment les Mahâyânistes, c’est précisément que cela qui apparaît comme samsâra à l’ignorant, apparaît comme nirvâna à celui qui est illuminé.

« Entre le nirvâna et le samsâra, affirme Candrakîrti, il n’existe pas la moindre différence. » Il faut comprendre que rien n’est supprimé, rien n’est vraiment anéanti dans le nirvâna. Le nirvâna consiste simplement dans la suppression complète de toutes les constructions erronées de notre imagination. Ainsi qu’il a été déclaré par le Bouddha, les véritables éléments fondamentaux de l’existence ne peuvent jamais être anéantis. Les choses qui n’existent pas en ce monde n’existent pas et n’ont jamais existé. Ceux qui imaginent l’existence et la non-existence (comme une dualité de contraires) ne comprendront jamais le repos du samsâra (du monde des phénomènes). La signification de ceci est la suivante : dans l’Absolu qui est le nirvâna définitif, tous les éléments ont disparu. Qu’ils soient appelés souillures (kléça) ou pouvoir générateur (karma) ou existence individuelle ou groupes d’éléments, tous ont complètement disparu. Mais ces éléments qui n’existent pas dans l’Absolu, n’ont jamais existé. Ils ressemblent à la corde que, dans l’obscurité, l’on prend pour un serpent ; dès que l’on apporte une lampe, l’on reconnaît son erreur et la peur que l’on éprouvait se dissipe. Ces éléments, nommés illusion, désir, karma et la naissance constituant la vie individuelle, n’ont aucune existence réelle dans le sens absolu de ce terme, ils n’en ont même pas dans le sens restreint se rapportant aux conditions de la vie dans le samsâra. La corde, qui a été prise pour un serpent, n’est pas un serpent en elle-même et ne l’est jamais, soit dans l’obscurité, soit à la lumière.

« Qu’est-ce donc, alors, que l’on appelle la réalité phénoménale (le samsâra) ? – Obsédés par les irréels démons de leur ego et de leur “mien”, les gens stupides – ceux qui sont du monde(124) – imaginent qu’ils perçoivent des entités séparées quand, en réalité, celles-ci n’existent pas ; de même qu’un homme atteint d’une maladie des yeux, voit, devant lui, des cheveux, des mouches ou d’autres objets qui n’existent point. »

Par conséquent, il a été dit :

 

Nirvâna n’est pas non-existence,

Comment pouvez-vous avoir cette idée ?

Nous appelons nirvâna la cessation

De toutes les pensées de non-existence et d’existence(125).

 

La théorie hinayâniste qui fait distinguer deux sortes de nirvâna : 1 – le nirvâna dans cette vie, consistant dans l’illumination spirituelle ; la suppression de l’illusion-erreur, du désir et de la haine, et 2 – le pari nirvâna, atteint après la mort, qui consiste en l’extinction des skandhas (le corps, les perceptions, les sensations, l’activité mentale, la conscience), peut être tenue comme un des effets de la croyance en la dualité du samsâra et du nirvâna.

Cette conception tend à donner à la mort une importance qu’elle perd tout à fait dans la doctrine mahâyâniste de l’irréalité du monde. La distinction faite entre l’état de choses existant, pendant la durée d’un groupe d’éléments formant un individu vivant, et celui auquel donne lieu la suppression de ce groupe, après la mort de cet individu, confère aussi, à ce groupe, un caractère de permanence qui le rapproche fortement d’un ego. D’autre part, si l’on admet que les parties constituant le groupe se renouvellent continuellement et que la vie de l’individu ne dure que « le temps d’une pensée » ou « d’une respiration », la fin du groupe se produit à chaque instant, en ce sens que le groupe présent n’es pas identique à celui qui l’a précédé et que le groupe futur ne sera pas identique au groupe présent. Toutefois, aucun phénomène ne pouvant exister sans dériver son existence de celles d’autres phénomènes, le fait de cette interpénétration constante des éléments constituant les différents groupes ou séries, celui du cheminement, à travers le monde, de l’énergie continuellement engendrée par l’activité universelle, exclut toute idée d’extinction, ou de fin définitive quelconque.

La situation des penseurs mahâyânistes est plus forte et, sans nul doute, plus réellement conforme à l’esprit bouddhique quand ils déclarent que le monde, tel que nous le concevons, est un effet de notre imagination. Ils n’ont point, alors, à défendre des théories qui se rapportent à ce monde et à notre personne, tels que nous les voyons, puisqu’ils affirment, tout d’abord, que notre ignorance et notre aveuglement d’esprit dressent un mirage trompeur entre nous et la Réalité.

Le nirvâna, dans ce cas, ce n’est ni aller sur une « autre rive » ni mourir et sombrer dans le néant de l’extinction absolue de tous les éléments de la vie, c’est tout simplement l’éveil d’un rêve pénible, la cessation d’une maladie mentale, c’est voir juste.

« Il n’y a qu’une sorte de nirvâna », est-il déclaré dans Le Lotus de la Vraie Loi, un ouvrage en grand renom parmi les Bouddhistes japonais. Et ce nirvâna est dépeint, dans le même ouvrage, comme étant atteint par celui qui a reconnu que « tous les phénomènes sont de la nature des mirages et des rêves », qu’ils sont dénués d’essence propre (individuelle).

« Nirvâna » devient, pour le Mahâyâniste, un synonyme de « Réalité », désignée aussi par le terme « Vide ». Vide ne doit jamais être compris au sens de Rien ou de Néant. « N’imagine pas le Vide comme étant le Néant », est-il dit dans le Tchag tchén gyi zindi(126).

Vide signifie : vide de toutes les qualités imaginaires que nous superposons sur la réalité, vide de dualité. C’est ce qu’exprime Nâgârjuna dans la strophe suivante, qui sert d’introduction à plusieurs de ses ouvrages, et qui exprime l’idée fondamentale du Mahâyâna.

« Je rends hommage à ce Bouddha parfaitement éclairé, qui a enseigné la doctrine des origines interdépendantes d’après laquelle il n’y a ni cessation ni production (naissance) ; ni impermanence, ni permanence ; ni différence, ni identité ; et qui calme l’activité » (celle qui « confectionne » des conceptions chimériques).

Nous lisons dans le Lankavatara Sûtra :

 

« Ce qui est entendu par le Vide, dans le plus haut sens de Réalité finale, c’est que dans l’acquisition d’une compréhension intérieure, par le moyen de la sagesse, il n’y a aucune trace de “la force de l’habitude” engendrée par les conceptions erronées (qui ont été produites) depuis un passé sans commencement. »

 

Il faut comprendre que le terme familier de « force de l’habitude » qui est employé ici exclut l’idée d’une énergie produite par l’habitude, mais différente d’elle. C’est l’habitude, elle-même, qui est force. Cette habitude est identique à la mémoire (vâsanâ)(127). Et la mémoire peut être d’ordre physique aussi bien que d’ordre mental.

« Et que signifie : “Les choses ne sont pas nées ?”

« Quand il est dit : “Aucune chose n’est née”, cela ne signifie pas que les choses ne sont pas nées, cela signifie qu’elles ne sont pas autogènes. D’après un sens profond, être dénué de nature propre est ne pas être né. Que toutes choses sont dénuées de nature propre signifie qu’il y a un “devenir” continuel et ininterrompu, un changement, à chaque instant, “d’un état d’existence à un autre”.

« Et que signifie non-dualité ? – Cela signifie que lumière et ombre, long et court, noir et blanc sont des termes relatifs qui dépendent l’un de l’autre. Le nirvâna et le samsâra ne sont pas “deux”, et il en est de même de toutes choses.

« Il n’y a pas de nirvâna, sauf où il y a samsâra ; il n’y a pas de samsâra, sauf où il y a nirvâna. »

Cette identité est affirmée à satiété dans tous les ouvrages mahâyânistes.

Dans le Prajnâ Pâramitâ Hridaya Sûtra, l’identité des skandhas avec le Vide, c’est-à-dire avec le nirvâna, est nettement proclamée :

« Il y a cinq skandhas et ceux-ci doivent être considérés comme étant vides par nature. La forme (le corps) est le vide et le vide est véritablement la forme. Le vide n’est pas différent de la forme et la forme n’est pas différente du vide. Ce qui est forme, cela est le vide ; ce qui est vide, cela est la forme. » Dans la grande version de la Prajnâ Pâramitâ, il est ajouté : « En dehors de la forme il n’y a pas de vide, en dehors du vide il n’y a pas de forme. »

La même chose est répétée au sujet des quatre autres skandhas formant la partie mentale du groupe dénommé un individu, soit pour les perceptions, les sensations, les confections mentales, la conscience.

En langage moins scolastique, ceci revient à dire : Le nirvâna est exactement le samsâra ; l’individu formé de cinq skandhas, tel qu’il est, est exactement le Vide, la Réalité, le nirvâna.

 

« Ni naissance, ni annihilation, voilà ce que j’appelle nirvâna. Nirvâna signifie la perception de la réalité telle qu’elle est, vraiment, en elle-même. Et quand, par l’effet d’un changement complet, de toutes les méthodes d’opérations mentales(128) survient l’acquisition de la compréhension de soi-même (et par soi-même), cela, je l’appelle le nirvâna » (Lankavatara Sûtra).

C’est ce renversement des notions auxquelles nous adhérons sous l’influence de la « force de l’habitude » que les Maîtres spirituels appartenant à la secte de Méditation (secte Ts’an en Chine et Zen au Japon) s’attachent à produire chez leurs disciples par le moyen d’énigmes (dénommées Koan) qu’ils leur posent.

 

Cette « force de l’habitude » (ou mémoire) doit être comprise comme l’ensemble des formations mentales ou « confections » (idées, conceptions) qui ont été produites au cours d’un passé sans commencement. C’est cette « force de l’habitude » qui est la créatrice du mirage du monde et qui le crée, de nouveau, à chaque instant, avec la contribution que nous lui fournissons par notre activité mentale agissant dans le sens de cette habitude. Lorsqu’il est dit que le samsâra est un produit de « notre imagination productive », nous ne devons pas l’entendre comme signifiant qu’un seul individu, ou groupe de skandhas, isolé, fait surgir le samsâra. Il faut comprendre que l’énergie engendrée par des raisonnements faux et des notions erronées, pendant « un passé sans commencement », produit ce mirage que notre adhésion contribue à perpétuer.

La conscience des idées donnant un support aux consciences attachées aux sens (à l’œil : conscience des formes, etc.) « distingue un monde objectif et, ainsi, est tenue en mouvement (produit de nouvelles idées concernant ce qu’elle perçoit). Elle s’attache à ce monde objectif et, par l’effet de multiples “forces d’habitude”, elle nourrit l’Alâya Vijñâna (l’entrepôt de conscience) » (Lankavatara Sûtra).

Dans ce « réservoir » ou « entrepôt » sont aussi les germes des idées qui tisseront, dans notre esprit, le voile de l’illusion du samsâra. Ces germes sont les imaginations anciennes qui, devenues mémoire ou « force d’habitude » – mémoire universelle, ainsi qu’il vient d’être dit –, opèrent, à notre insu, dans le subconscient.

Ainsi, tout le drame du samsâra et du nirvâna se joue dans l’esprit, car nirvâna comme samsâra et toutes les théories construites à leur sujet, ne sont que des produits de notre « imagination productive ». Est-ce à dire que le monde n’existe pas, que nous n’existons pas ? – Pas du tout. Ainsi qu’il a déjà été dit(129), tous deux existent, mais ils n’existent pas par eux-mêmes, ils ne sont pas autogènes : ils sont « produits », « causés » et, pour cette raison, Tsong Khapa et ses disciples les déclarent non réels, car ils sont faits de la substance d’autrui.

Ce samsâra, nous ne le percevons, d’ailleurs, pas tel qu’il est en réalité. Notre « imagination productive » nourrie par « l’énergie engendrée par l’habitude » pendant « un passé sans commencement » superpose, sur celui-ci, une construction illusoire un « mirage », des « images pareilles à celles vues en rêve » (Vajracchedika Sûtra). La cessation de ce travail de construction, l’éveil du rêve, est le nirvâna.

 

Pour terminer, « il est intéressant de noter que les Bouddhistes tibétains n’ont pas de mot traduisant le sens exact du terme nirvâna : l’extinction d’une flamme par un souffle ». Ce n’est pas qu’ils n’eussent pu trouver à exprimer cette idée dans leur langage. Les traducteurs des Écritures canoniques sanscrites, tant Tibétains qu’Hindous venus comme missionnaires au Tibet, avaient une connaissance parfaite des deux langues ; chaque page de leurs traductions en témoigne. Cependant nirvâna est demeuré non traduit.

Les termes dont se servent les Tibétains sont : nya nién les déspa(130), littéralement « passé au-delà de la misère ou de la douleur ». Mais cette expression est, aussi, couramment employée pour dire, en langage poli, que quelqu’un est mort. C’est un équivalent de l’expression ching la péb song(131), « il est allé dans la sphère du (Bouddha) », dont on se sert en parlant respectueusement de la mort d’un lama.

Les véritables termes représentant le nirvâna sont : tharpa, « la libération », et Sangyais-ô(132), « devenu Bouddha », tharpa étant le plus employé des deux.

Pas un Tibétain ne doute de la possibilité d’atteindre cette libération et de devenir un Bouddha dans notre vie présente. Il existe même, au Tibet, une doctrine mystique dite du « court chemin » (lam tchung) dont le but est d’amener, rapidement, ses adeptes à la libération. Le premier guide spirituel du célèbre ascète-poète Milarespa lui avait déclaré : « La doctrine que j’enseigne est telle que celui qui la médite le jour, atteint la libération pendant la nuit suivante, et celui qui la médite pendant la nuit, atteint la libération au cours de la journée suivante. »

Il s’agissait là d’une méthode supposée capable d’amener un revirement (parâvritti) subit des perceptions et des notions et produisant un effet analogue au satori dont les Japonais appartenant à la secte Zen attendent, aussi, la révélation de la Réalité « impossible à connaître de l’extérieur, impossible à comprendre par des raisonnements et non-dualité », qui est toujours présente devant nous et en nous et que notre « imagination productive » divise, à tort, en samsâra et en nirvâna.

« Ce n’est pas une dualité, il ne faut pas le diviser en deux », est-il répété maintes fois dans la Prajnâ Pâramitâ et ceci peut être le mot final de la philosophie mahâyâniste concernant le nirvâna.