Les renaissances successives sont montrées dans ce tableau comme étant le résultat de deux processus alternés.

1 – Processus d’action, constitué par l’activité mentale exercée sous l’influence de l’ignorance. Cette activité se manifeste par le désir, par l’acte d’attirer à soi, de saisir par la pensée, par l’attachement. Le « devenir », ou l’existence sous forme d’actes mentaux et physiques, s’ensuit.

2 – Processus de renaissance, la renaissance étant la conséquence du désir et de l’attachement et amenant, avec elle, la conscience-connaissance, la corporéité et le mental, les six sens, le contact et la sensation ;

3 – Processus d’action : le désir, l’attachement, etc., surgissent par l’effet de l’existence :

a) de la sensation ;

b) du contact qui produit la sensation ;

c) des six sens par l’intermédiaire desquels le contact a lieu ;

d) du corps et de l’esprit sans lesquels ces six sens n’existeraient pas ;

e) de la conscience-connaissance influencée par l’ignorance qui produit des appréciations erronées quant aux rapports que les sens lui fournissent, et, engendre des désirs tendant à la préhension, à l’attachement, etc., bref à un nouveau.

4 – Processus de renaissance conduisant, comme les précédents, à la décrépitude et à la mort.

Et ainsi tourne la ronde des vies successives.

Ceux d’entre les Bouddhistes qui adhèrent à la conception particulière du pratîtyasamûtpâda qui vient d’être exposée ci-dessus, conçoivent généralement ces vies successives sous la forme de « séries » (santâna) de « lignes » autonomes qui vont leur train et dont l’origine, inconnaissable, se perd dans la nuit des temps. C’est à ces « séries » que ces Bouddhistes appliquent la déclaration attribuée au Bouddha : « Inconnaissable est le commencement des êtres enveloppés par l’ignorance, que le désir conduit à de continuelles renaissances. » D’après les auteurs de cette théorie, ces « séries », sans commencement perceptible, peuvent avoir une fin, cette fin consistant dans la cessation de l’activité de la « série » qui atteint, alors, le nirvâna.

Fidèles à la doctrine qui nie l’existence du « moi », doctrine professée – au moins théoriquement – par toutes les sectes bouddhistes, les adhérents de la théorie des « séries » ne manquent pas d’affirmer que la « série » est un simple processus au cœur duquel il n’existe aucun individu, aucun « moi ». Cependant, en dépit de leurs explications, nous ne pouvons manquer de voir une forme déguisée du « moi » dans cette idée, de « série », de « ligne » de vie qui traverse les âges en tant que processus isolé.

Le jeu du pratîtyasamûtpâda appelle des rapports avec le dehors, avec ce qui est extérieur à la « série ». Les sens ne produisent la sensation qu’après qu’ils ont eu contact avec un objet. Cet objet est extérieur à eux et s’il s’agit, par exemple, d’un contact d’idée, « l’idée-objet » appartient nécessairement à une autre « série » que celle qui éprouve la sensation due au contact avec cette idée. Un élément étranger pénètre donc dans la « série » qui a éprouvé le contact et la sensation qui s’est ensuivie. Cette introduction d’un élément étranger dans une « série » particulière, la communion de celle-ci avec une autre « série » détruiront l’autonomie de la première, modifieront la marche de son activité et feront qu’elle entraînera dorénavant, unie à elle, une part d’une autre « série » qui partagera son sort.

Que la « série » soit composée, comme on nous le dit, de moments successifs, sans aucun « fil » qui les relie entre eux et passe de l’un à l’autre, comme le fil passe à travers chaque perle d’un collier, il n’en demeure pas moins que tant qu’on la représente comme cheminant, parfaitement autonome, à travers le temps et parvenant, isolément, à la cessation, assimilée au nirvâna, une idée de personnalité y restera attachée. L’indépendance totale d’une « série » de ce genre, vis-à-vis des innombrables « autres séries » est d’ailleurs impossible.

Lorsque l’on étudie le pratîtyasamûtpâda, il faut bien se garder d’envisager les douze articles qui le composent sous l’aspect d’une procession de faits qui se succèdent dans l’ordre donné. La coexistence de certains d’entre eux est constante. L’ignorance est toujours présente ; si elle disparaissait, les onze autres « origines » disparaîtraient également. Corps et esprit, les sens, ne peuvent, non plus, manquer d’être présents car ils sont nécessaires à l’existence des autres membres de la ronde. Le contact et la sensation exigent l’existence de sens et d’objets. Le désir, l’acte de saisir un objet désiré ou celui de repousser un objet pour lequel on ressent de l’aversion, mettent en jeu la conscience-connaissance qui a porté un jugement à la suite de la sensation éprouvée. Le désir, l’acte de saisir, l’attachement sont, eux-mêmes, une source de sensations que la conscience-connaissance enregistre et sur lesquelles elle exerce son activité. Ces associations, cette coopération constante d’origines interdépendantes, conditionnées, coordonnées, sont, en fait, ce qui constitue le processus d’action et le processus de renaissance.

La succession de ces processus indiqués comme embrassant trois vies (passée, actuelle et future) se justifie mal. En réalité, c’est d’instant en instant que se produit toute la révolution du pratîtyasamûtpâda.

Nous rencontrons, parmi les adeptes du Mahâyâna, une intéressante diversité d’interprétations de la chaîne des « origines interdépendantes ». En plus des commentaires classiques des docteurs illustres du « Grand Véhicule », nombreuses sont les façons particulières de concevoir le jeu du pratîtyasamûtpâda chez les philosophes et les mystiques contemporains.

Selon certains Tibétains, le terme ignorance, le premier en tête de l’énumération des « origines », peut équivaloir à l’« inconscience ». Envisagées de cette manière, les origines interdépendantes qui, d’après les Théravadins (Hinayânistes) se rapportent exclusivement aux êtres animés et particulièrement aux hommes, élargissent leur champ d’action qui embrasse, alors, tout l’univers.

Naissance prend le sens général de surgir, quoi que ce soit qui surgisse, dans le domaine de la matière ou dans celui de l’esprit.

Désir (soif) n’est plus nécessairement lié à la conscience-connaissance portant un jugement sur la sensation ressentie. Il peut émaner du subconscient, se manifester comme impulsion irraisonnée provenant d’une réaction due à la nature des éléments qui composent l’agrégat impermanent qui nous apparaît comme une « personne » ou une « chose ». Il peut même, dit-on, procéder simplement de l’instinct de la conservation qui réclame obscurément les aliments nécessaires pour faire subsister le « groupe » existant, quelle que soit la nature de celui-ci. Le désir, la soif de l’existence se manifestent chez la plante comme chez l’animal. Au désir, à la préhension l’on peut aussi rattacher, est-il encore dit, les attractions d’ordre naturel telles que l’action de la pierre-aimant(54) qui attire les aiguilles.

En étudiant la théorie des douze origines, il faut tenir compte de ce que le Bouddhisme voit, en tout, des groupes, des assemblages. L’origine indiquée – que ce soit l’ignorance, le désir ou n’importe laquelle des dix autres figurant dans le pratîtyasamûtpâda – n’est pas une unité. Le nom qui nous est donné couvre un groupe d’éléments constitutifs et ce groupe n’est pas stable ; il se modifie avec une rapidité vertigineuse. Objecter ici que, si infinitésimale que soit leur durée dans le temps, l’on n’éprouve qu’un seul désir et l’on ne pense qu’une seule pensée au même moment serait discuter hors de la question. Encore que certains nient le fait que le même moment ne puisse être occupé par plusieurs pensées ou désirs simultanés – une opinion dont je leur laisse la responsabilité – il faut comprendre, ici, que désir, pensée ou n’importe quoi, est le produit de causes multiples et contient, en soi, les éléments divers qu’il tient de son ascendance. La question telle qu’elle est envisagée par certains commentateurs du pratîtyasamûtpâda – entre autres par un gradué de Dergé avec qui je la discutai – s’apparente quelque peu avec celle de l’impossibilité qu’il y a pour deux corps d’occuper la même place dans l’espace. Et mon interlocuteur écartait tous raisonnements à ce sujet en déclarant : Mille choses existent dans ce que vous voyez comme une seule chose et occupent le même espace. Tous les phénomènes passés qui ont produit la forme et l’esprit que vous dénommez un guéshés (un gradué d’une université monastique) – il désignait ainsi sa propre personne – sont avec ce guéshés, assis sur une chaise, dans cette chambre. Exprimant cette idée d’une manière plus en rapport avec l’esprit occidental, on pourrait dire que tout ce qui a servi à constituer l’atavisme d’un individu est présent dans l’espace occupé par celui-ci.

Quand on connaît, est-il dit, que les phénomènes surgissent en dépendance de causes et disparaissent en dépendance de causes, quand on connaît comment, dans le monde, tout s’agrège et se désagrège, les conceptions vulgaires d’existence et de non-existence disparaissent. Ou bien encore : « Le monde a coutume de s’en tenir à une dualité : être ou non-être. Mais pour celui qui perçoit, avec sagesse, comment les choses se produisent et disparaissent dans le monde, il n’y a ni être ni non-être. » (Samyutta Nikâya).

Rien n’existe en soi parce que tout phénomène est le produit de causes, et rien ne peut être détruit, puisqu’il devient cause à son tour, après avoir été effet. Toutefois, la dernière de ces affirmations rencontre des contradicteurs.

Il est à remarquer que chez les Hinayânistes, comme chez les Mahâyânistes, la théorie du pratîtyasamûtpâda exclut toute idée de Cause première, de Dieu créateur, et d’ego qui transmigre. Les livres canoniques abondent en affirmations à ce sujet.

« Personne », nous est-il expliqué, « n’accomplit l’action, personne n’en goûte les fruits, seule la succession des actes et de leurs fruits tourne en une ronde continuelle, tout comme la ronde de l’arbre et de la graine, sans que nul puisse dire quand elle a commencé. Il est tout aussi impossible de percevoir quand, au cours de futures naissances, les actes et les fruits cesseront de s’enchaîner. » – Notons qu’il n’est point question, ici, de séries de lignes autonomes de processus qui sont destinées à finir isolément en atteignant le nirvâna. Ce passage semble plutôt dépeindre un mouvement se rapportant à l’univers entier. – « Ceux qui ne discernent pas cet enchaînement croient à l’existence d’un ego ; les uns tiennent celui-ci pour éternel, les autres le déclarent périssable, de ces deux opinions naissent de nombreuses théories contradictoires. »

« On ne peut pas trouver le fruit dans l’action, ni l’action dans le fruit, cependant nul fruit n’existe sans l’existence d’une action. Nulle réserve de feu n’existe dans le combustible, ni ailleurs, en dehors de lui ; cependant, sans combustible il n’y a pas de feu. De même, nous ne pouvons pas trouver le fruit dans l’action, ni en dehors d’elle ; les actions existent à part de leurs fruits et les fruits existent séparés des actions, mais les fruits naissent en tant que produit des actions. »

« La ronde sans fin des naissances n’est causée par aucun dieu, seuls vont leur train les éléments produits par des causes et des matériaux qui constituent les êtres. Une ronde d’action, une ronde de fruits (voir le tableau précédent), la naissance surgissant de l’action, ainsi tourne et tourne le monde. »

« Lorsqu’un disciple », est-il encore dit, « a saisi de cette manière cette ronde de l’action et de ses résultats (qui se présentent sous la forme de nouvelles actions), il comprend que le corps et l’esprit existent en dépendance de causes. Il comprend, alors, que les “groupes” de parties constituantes – que nous appelons des êtres, des personnes – qui ont surgi dans le passé, à cause d’actions accomplies, ont péri, mais que, comme résultat des actions accomplies par ces “groupes”, d’autres “groupes”, d’autres êtres ont surgi. Pas un seul des éléments qui se trouvaient dans les anciens “groupes”, n’a transmigré de l’existence précédente dans celle-ci et pas un seul élément des “groupes” actuels ne passera dans une prochaine existence. »

Croire que celui qui accomplit une action est le même que celui qui en recueillera le fruit est une opinion extrême. Croire que celui qui accomplit une action et celui qui en recueille le fruit sont deux personnes complètement différentes est une autre opinion extrême. Le Bouddha a évité ces deux extrêmes et promulgué : l’ignorance existant, les formations mentales (les « confections ») existent – les formations mentales existant, la conscience-connaissance existe, etc. (voir l’énumération des douze origines interdépendantes qui a été donnée)(55).

Quelle que soit l’interprétation donnée au pratîtyasamûtpâda, l’ignorance mentionnée en tête de l’énumération des « origines » n’y est jamais tenue pour une cause première d’ordre métaphysique. Ce terme est généralement pris dans son acception la plus simple : ignorance = ne pas savoir. « Rien ne permet d’attribuer à l’avidya (ignorance) des Bouddhistes un caractère cosmique et métaphysique : c’est un facteur psychologique, l’état de celui qui est ignorant », écrit le professeur de La Vallée Poussin.

Toutefois, certains Bouddhistes ont conçu le caractère de cette ignorance comme plutôt positif que négatif, faisant de l’ignorance non pas seulement l’absence de connaissance, mais le contraire de la connaissance, c’est-à-dire l’erreur ; une connaissance fausse, obscurcie, souillée.

Leur théorie peut trouver un point d’appui dans l’énoncé même du pratîtyasamûtpâda. Si une chose est l’origine d’une autre, il est évident que cette première chose n’est pas une pure non-existence, qu’elle a quelque chose de positif, capable d’activité. L’on nous dit que l’ignorance consiste à ignorer les Quatre Vérités, bases du Bouddhisme et, par conséquent, la chaîne des origines interdépendantes – excluant l’existence d’un ego – qui correspond à la Seconde Vérité : « La Cause de la Souffrance. » Cependant, afin qu’elle puisse engendrer des formations mentales, l’ignorance doit sortir de la passivité du pur non-savoir, il faut qu’elle devienne savoir, mais faux savoir : erreur.

Celui qui ignore l’enchaînement des origines interdépendantes, qui ignore que la « personne » est un agrégat d’éléments instables, celui-là ne demeure pas inerte. Il entretient des vues : jouet de l’illusion, il croit à l’existence d’un « moi » non composé et permanent, il imagine qu’il existe une Cause première créatrice et directrice du monde et il la personnifie, il en fait un « moi » géant. Ainsi, son non-savoir se transmue en notion erronée et devient l’origine d’actes mentaux (confections, volitions) qui tiennent d’elle et partagent sa condition d’erreur.

Il nous est encore dit que l’ignorance est l’ignorance de l’origine et de la fin du « groupe » constituant la personne. L’ignorance consiste, encore, à tenir pour éternel ce qui est transitoire, pour heureux ce qui est douleur. Donc l’ignorance n’est pas seulement le manque de connaissance, mais la connaissance fausse ; elle est ce qui cache les choses et empêche qu’on les perçoive telles qu’elles sont en réalité.

Concevant l’ignorance de cette manière, il devient plus aisé de saisir l’idée maîtresse du pratîtyasamûtpâda, qui fait de l’ignorance, non point une véritable origine initiale, un point de départ, mais une origine parmi d’autres origines, conditionnée elle-même, par cela qui existe parce qu’elle existe, mais sans l’existence de quoi elle n’existerait pas non plus.

Il s’agit, il ne faut pas l’oublier, d’un cercle, d’une « ronde », et non pas d’une ligne droite de filiation.

On ne peut pas proprement parler d’antécédents de l’ignorance, car dans tous les états d’existence qu’il nous est possible de percevoir, l’ignorance est présente. Les textes canoniques déclarent nettement que l’ignorance est sans commencement perceptible, mais l’existence de l’ignorance et sa continuité sont dites dépendre d’« aliments » qui, s’ils cessaient d’exister, entraîneraient la cessation de l’ignorance. C’est précisément à supprimer ces « aliments » que s’attache le disciple désireux d’atteindre l’illumination spirituelle.

Les auteurs bouddhistes varient légèrement dans l’énonciation des supports de l’ignorance, mais la nomenclature la plus courante est la suivante :

1 – Manque de maîtrise sur nos sens ;

2 – Inconscience des impressions ressenties ;

3 – Inattention. Attention mal dirigée. Étourderie ;

4 – Incrédulité quant aux Quatre Vérités et aux enseignements qui en dépendent ;

5 – Manque de connaissance de la Doctrine des Quatre Vérités que l’on n’a pas entendu exposer ;

6 – Non-fréquentation des gens éclairés qui ont atteint le but de la Doctrine.

En conséquence des uns ou des autres de ces faits, des actions néfastes sont commises par le corps, par la parole, par l’esprit.

Ces actions néfastes nourrissent : la convoitise, la méchanceté, la torpeur, l’orgueil, le doute (quant aux Quatre Vérités et aux disciplines qui s’y rapportent).

À leur tour, la convoitise, la méchanceté, la torpeur, l’orgueil et le doute alimentent et perpétuent l’ignorance.

Repartant de l’ignorance, l’on peut continuer l’enchaînement comme suit :

L’ignorance – entendue comme connaissance erronée – donne lieu à des formations mentales (volitions, etc.).

Celles-ci étant conditionnées par une connaissance erronée peuvent conduire à :

La convoitise – la méchanceté – la paresse – la torpeur – l’orgueil – le doute.

La convoitise, la méchanceté, la paresse, la torpeur, l’orgueil, le doute et les actes accomplis avec le corps, la parole ou l’esprit, qui en sont l’expression, conduiront à diminuer ou à empêcher d’acquérir : l’attention dirigée vers des objets utiles – une claire conscience des impressions que nous ressentons – la foi en la Doctrine des Quatre Vérités que l’on ne se donnera pas la peine d’écouter expliquer ou d’étudier d’une autre manière. – Ils conduiront aussi à produire ou à accroître la négligence apportée à rechercher et à fréquenter ceux qui sont parvenus à la compréhension de la Doctrine des Quatre Vérités et qui ont atteint son but.

À cause du manque de maîtrise des sens, parce que les passions obscurciront l’intelligence, parce que la paresse physique et mentale, le doute, l’incrédulité a priori l’en empêcheront, l’esprit ne pourra pas se maintenir alerte, adonné aux investigations produisant la connaissance correcte, prêt à étudier la Doctrine qui démontre la Cause de la Souffrance et les Moyens par lesquels on y met un terme. Parce que ces mêmes causes feront négliger la fréquentation de ceux qui sont capables d’enseigner cette Doctrine et peuvent être un exemple des résultats produits par ces Moyens, pour ces diverses raisons :

L’ignorance (connaissance erronée) sera maintenue ou accrue.

Cette ignorance (connaissance erronée) donnera lieu à des formations mentales (volitions, etc.) inspirées par des notions fausses… et la « ronde » continuera.

Dans le tableau que j’ai dressé des théories fondamentales du Bouddhisme, j’ai indiqué la description abrégée de cette « ronde » : ignorance – désir – acte, qui est attribuée à Nâgârjuna et est courante parmi les Tibétains lettrés. Ceux-ci – je parle des contemporains – paraissent souvent fortement opposés aux théories semi-populaires développées dans des ouvrages tels que le Bardo thöstol, qui dépeignent le pèlerinage d’une entité quelque peu semblable au jîva des Hindous ou à l’âme des Chrétiens, qui pérégrine sous l’influence de l’ignorance, des formations mentales et des autres articles du pratîtyasamûtpâda qui deviennent, alors, en quelque sorte, des actes accomplis ou ressentis par un individu.

Rien ne transmigre, disent les adversaires de ces théories. La chose qui existe actuellement n’existait pas auparavant, elle a été produite par des causes multiples à l’instant même où elle a surgi (où elle est née).

Le fil qui unit les douze articles du pratîtyasamûtpâda est pure activité et l’on peut considérer que l’existence du « groupe » tenu pour être une « personne » s’achève à chaque révolution du cycle du pratîtyasamûtpâda, car le fait de cette révolution est de produire un ou plusieurs autres « groupes ».

L’illusion qui nous fait croire à la stabilité prolongée des « groupes » (êtres ou choses) est un effet de l’infériorité de nos moyens de perception physiques et mentaux. En réalité le « groupe » est un tourbillon où les formations mentales, la conscience-connaissance, la corporéité et le mental, les sens, le contact, la sensation, le désir, la préhension, le devenir, la naissance, la dissolution (mort), se meuvent, s’entrecroisent, s’enchevêtrent. Et ce « groupe-tourbillon » lui-même se forme, se déforme et se reforme à chaque instant.

Les Bouddhistes tibétains, me faisait-on encore observer, déclarent clairement qu’aucune des « origines » mentionnées dans le pratîtyasamûtpâda ne peut prétendre à être une source isolée et autonome d’action et que toutes, même l’ignorance, n’ont que le rang de causes coopérantes. Ceci est indiqué par le mot rkyén répété à chaque article de l’énumération, au lieu de rgyud qui serait une cause capable de production à elle seule. Mais il est à noter que ceux qui professent ces théories n’admettent pas que quelque chose puisse être l’œuvre d’une seule cause et le rgyud ne sert, dans leur langage, qu’à indiquer une cause principale à laquelle sont toujours nécessairement associées des causes secondaires ou coopérantes : rkyén.

Nous reviendrons sur ce thème de l’ignorance et sur la place de tout premier plan qui lui est donnée dans la doctrine bouddhique, lorsque nous examinerons la quatrième des « Vérités » fondamentales, la Voie qui conduit à la Délivrance de la Souffrance. Il suffira d’ajouter, ici, que l’ignorance est considérée, par le Bouddhisme, comme la plus grave des fautes, une « souillure », c’est le terme employé par les Écritures bouddhiques, et la pire des souillures mentales.

« La paresse est la ruine des foyers, l’indolence est la ruine de la beauté, la négligence est la perte du veilleur.

« L’inconduite est une souillure pour la femme, la parcimonie est une souillure pour celui qui donne. Faire le mal est une souillure dans ce monde et dans les autres.

« Mais plus grande que toutes ces souillures, l’ignorance est la pire des souillures. Oh ! disciples, rejetez cette souillure et soyez sans souillure » (Dhammapada).

Enfin, rappelons, avant de clore ce chapitre, que l’ignorance autour de laquelle pivote la ronde du pratîtyasamûtpâda est bien expliquée comme étant l’ignorance des « Quatre Vérités » (Souffrance, Destruction de la Souffrance, Cause de la Souffrance, Voie qui conduit à la Délivrance de la Souffrance), mais qu’elle est plus spécialement l’ignorance du fait qu’il n’existe en la « personne », ni en quoi que ce soit, un « moi » non composé et permanent.