CHAPITRE VI

LE KARMAN(94)

 

 

La doctrine du karman, qui n’est autre que celle de la Causalité, est commune à toutes les philosophies hindoues. Avant l’époque du Bouddha, elle avait déjà suscité de longues et subtiles controverses parmi les brahmines et chacun des systèmes philosophiques nés dans l’Inde a élaboré des théories spéciales sur le thème du karman, sa nature et son activité.

Il semble qu’il fut un temps où la doctrine du karman faisait partie d’un enseignement ésotérique. Probablement se trouvait-elle, alors, en contradiction avec les croyances populaires qui attribuaient à la volonté des dieux les événements notables qui se produisaient dans le monde, comme, aussi, les faits plus menus intéressant chaque individu en particulier. On était né sourd, aveugle, chétif ou bien robuste et sans défauts physiques parce que, croyait-on, un dieu s’était complu à produire un être ainsi fait. Par la suite, prospérité ou misère, succès ou insuccès, incidents heureux ou malheureux, toutes les phases diverses de la vie individuelle dépendaient, d’après cette même croyance, de la volonté divine. Cette volonté ne livrait pas les raisons qui l’engendraient, elle demeurait mystérieuse, inexplicable ; toutefois, elle n’était ni absolue, ni inébranlable. Le dieu pouvait se laisser attendrir par des supplications, plus souvent il pouvait être gagné par des louanges, des marques de respect, des offrandes ; de là, le culte, les rites et le clergé indispensable à leur célébration. Bref, il existait, croyaient les bonnes gens, des moyens de faire changer d’avis le dieu qui leur voulait du mal et d’éveiller, dans l’esprit du dieu indifférent, le désir de leur être agréable. Dans tous les âges et dans toutes les civilisations, le commun des hommes a pensé de la sorte et ce genre de transaction avec la Divinité forme la partie effective de toutes les religions.

Il en était donc ainsi, dans l’Inde, avant le temps du Bouddha. Cependant, parmi les penseurs, des doutes surgissaient ; les faits dont on était témoin, se demandaient-ils, étaient-ils, réellement, les résultats d’une volonté arbitraire surgissant sans cause ? Ceci paraissait inadmissible. La volonté, manifestation du désir, doit être provoquée par quelque chose et, dès lors, si elle a une cause, cette cause elle-même doit en avoir une… Une porte s’ouvrait, ainsi, sur l’infini.

Dans un passage, souvent cité, du Brahmana des Cent Sentiers, nous trouvons la confirmation du caractère ésotérique de la doctrine du karman chez les anciens brahmines. Comme il arrive maintes fois dans les discussions entre Orientaux, la réponse donnée à la question posée dans le dialogue qui nous est rapporté, semble ne pas s’appliquer à celle-ci, mais, ainsi que nous le verrons plus loin, elle écarte, peut-être volontairement, les notions sur lesquelles la question est basée, parce que celles-ci, de l’avis de celui qui répond, sont incorrectes et qu’il leur substitue une autre vue.

Artabhâga demande au sage de grand renom Yâjnavalkya : « Quand l’homme meurt, sa voix s’en va dans le feu, son souffle dans le vent, son œil au soleil, sa pensée à la lune, son oreille aux régions du ciel, son corps à la terre, son moi à l’éther, son poil aux plantes, sa chevelure aux arbres ; son sang et sa semence se déposent dans les eaux. Mais où demeure, alors, l’homme lui-même ? »

À cette question très directe, Yâjnavalkya répond :

« Artabhâga, cette connaissance n’est que pour nous deux. Pas un mot, à ce sujet, parmi le peuple. » Et Yâjnavalkya « ayant pris Artabhâga par la main, tous deux se retirèrent à l’écart et conversèrent ensemble. Et ils parlaient des œuvres (karman) ; par des œuvres pures l’homme devient pur ; par des œuvres mauvaises, il devient mauvais ».

Cette connaissance secrète, possession d’une élite de penseurs et que ceux-ci se retenaient de proclamer ouvertement, le Bouddhisme allait en faire la base de son enseignement en proclamant : Ye dharmâ hetu prabhavâ, toutes choses proviennent d’une cause.

Cette formule d’apparence très simple donne lieu, lorsqu’on l’étudie, à de nombreuses complications. Mais, avant de décrire, sommairement, quelques-uns des aspects du karman, disons que le Bouddhisme populaire ne considère guère celui-ci que sous forme de rétribution morale. Le désir instinctif de justice, qui anime la grande majorité des hommes, leur a fait imaginer, comme causes du malheur qui les afflige ou qui afflige autrui, des actes mauvais qui ont été commis soit dans cette vie, soit dans une vie précédente, par celui qui souffre actuellement. Selon cette conception naïve, de bonnes actions doivent, au contraire, forcément attirer le bonheur, soit dans cette vie, soit dans une vie future, sur celui qui les a accomplies.

Cette conception d’une justice automatique et impersonnelle paraît, à la masse des Bouddhistes, infiniment supérieure à celle qui attribue à la volonté arbitraire d’une déité le malheur ou le bonheur des êtres considérés comme ses jouets.

En effet, d’après cette théorie, nul n’est lésé. Si nous naissons sains de corps et d’esprit, entourés de circonstances favorables à un heureux développement, c’est que nous avons nous-mêmes produit, en des vies précédentes, les causes qui nous ont fait naître dans cette condition. À l’inverse, la cruauté, l’avarice, la luxure, l’intempérance et d’autres vices, nourris pendant des vies antérieures, détermineront une naissance en des conditions défavorables.

Dans un ouvrage jouissant d’une grande popularité parmi les Bouddhistes hinayânistes, les Questions du roi Milinda(95), nous lisons ce qui suit :

« Le roi demande à Nâgasêna : Pourquoi les hommes ne sont-ils pas tous semblables ? Pourquoi certains ont-ils une vie brève et d’autres une longue vie ; pourquoi certains sont-ils laids, d’autres beaux pourquoi certains sont-ils puissants, d’autres riches, d’autres pauvres ; pourquoi certains naissent-ils dans une basse condition sociale et d’autres parmi les hautes classes de la société ; pourquoi certains sont-ils stupides et d’autres intelligents ? »

Nâgasêna répondit : « Pourquoi toutes les plantes ne sont-elles pas semblables ? Pourquoi certaines ont-elles une saveur aigre et d’autres sont-elles salées, ou âcres, ou acides, ou astringentes, ou douces au goût ? »

« — Il me paraît, dit le roi, que ces différences proviennent de la différence de la qualité des semences.

« — Ainsi en est-il, ô roi, des différences que vous avez remarquées parmi les hommes et dont vous me demandez la raison. Les êtres ont chacun leur karman propre, ils sont héritiers de leur karman. Ils ont leur karman pour ancêtre, pour famille et pour Seigneur suprême. C’est le karman qui les classe selon toutes espèces de catégories. »

Et ailleurs :

« Mes œuvres (karman) sont mon bien, mes œuvres sont mon héritage, mes œuvres sont la matrice qui m’a engendré. Mes œuvres sont la race à laquelle j’appartiens, mes œuvres sont mon refuge » (Anguttara Nikâya).

Nous reviendrons sur ces déclarations et examinerons les explications qui en ont été données.

 

Étant né dans les conditions déterminées par ses œuvres passées, il appartient à l’homme de surmonter les difficultés causées par ses fautes et de se préparer, pour sa vie présente, et pour celles qui la suivront, des circonstances meilleures. De même, aussi, il importe que celui qui goûte un bonheur qu’il doit à la conduite vertueuse qu’il a eue dans le passé, s’efforce de ne pas commettre des actes mauvais qui le conduiraient vers des souffrances prochaines ou lointaines.

Sur ce thème, de naïves, pieuses gens ont brodé à l’infini et, même, ont élaboré des codes classifiant et dépeignant la nature exacte des sanctions qu’entraîne chaque genre d’acte vertueux ou mauvais.

Cette tendance à assimiler le karman à la justice rétributive et à le voir à l’œuvre, comme tel, dans tous les événements de l’existence n’a point manqué de soulever des protestations. Il est absurde, pensaient nombre de Bouddhistes, d’établir une relation, directe, entre la névralgie ou le dérangement intestinal dont un homme souffre et une mauvaise action qu’il a commise.

Dans l’ouvrage déjà cité, Milinda interroge Nâgasêna au sujet des divers accidents et des maladies dont le Bouddha a souffert. C’est là – étant donné la croyance professée par Nâgasêna – saisir la question par son côté le plus difficile. En effet, celui-ci croit que, non seulement le Bouddha ne peut plus commettre le mal depuis qu’il a atteint l’illumination parfaite, mais, encore, que toutes les conséquences des actes mauvais qu’il a pu commettre dans le passé sont épuisées. Comment donc se fait-il, alors, qu’il soit malade, comment se peut-il qu’il soit blessé par un éclat du rocher que son envieux cousin a précipité sur lui avec l’intention de le tuer ?

Nâgasêna ne peut évidemment voir, dans ces faits, l’action du karman – justice rétributive – et, comme il semble qu’il ne conçoit le karman que sous cette forme, il nie que le karman soit une loi générale.

« Il n’est point exact », répond Nâgasêna, « que toute souffrance provienne du karman. La bile, les humeurs, leur combinaison, les variations de la température, l’action d’agents extérieurs, etc., peuvent produire la souffrance. Donc, ceux qui affirment que le karman est l’unique cause des souffrances des êtres, soutiennent une erreur. »

 

Le roi qui, au cours de ces dialogues, se montre souvent plus fin que son interlocuteur, n’est nullement satisfait par cette réponse. Nâgasêna a reculé la question, il n’y a pas répondu. Toutes ces particularités : bile, température, agents extérieurs, ont une cause ; leur présence, en l’organisme de l’individu, ou dans le milieu où celui-ci se trouve, ne doit-elle pas être attribuée au karman ?…

Nâgasêna ne sait que reculer encore d’un pas : « La bile peut être troublée par le froid, par la chaleur, par les aliments non appropriés. » Dans de tels cas, la souffrance sera le résultat de la chaleur, du froid ou de l’alimentation malsaine. « Le nombre des événements se produisant par le fait du karman est minime en comparaison de ceux que d’autres causes engendrent. »

Passant à l’accident dont le Bouddha a été victime, Nâgasêna continue en rappelant que Dévadatta souhaitait tuer son glorieux cousin dont il jalousait la célébrité. Le rocher qu’il fit rouler sur la pente de la montagne devait, selon ses prévisions, écraser le Bouddha, assis plus bas, mais, en roulant, le rocher en heurta deux autres, ce qui le fit dévier de sa course. Le choc détacha un éclat de pierre qui fut projeté vers le Bouddha et le blessa au pied. La douleur éprouvée par le Maître, à la suite de cette blessure, devait être un effet, soit de son propre karman, soit de causes étrangères à lui et à ses œuvres. En dehors de ces deux genres de causes, Nâgasêna n’en reconnaissait aucun autre. Et comme, d’après lui, la cause de l’accident douloureux ne pouvait pas être attribuée au karman du Bouddha, il déclare qu’elle était « extérieure ». Cette conclusion est faible et ne correspond pas à l’esprit dans lequel le roi a posé la question.

Peut-être devons-nous voir, dans ce dialogue, le désir de réagir contre l’idée qui, en tous les malades, les malchanceux, les victimes d’infortunes quelconques, faisait voir des coupables expiant leurs fautes passées.

Cette conception n’a pas disparu dans l’Inde. L’on y rencontre encore d’orthodoxes Hindous qui y demeurent attachés. Le plus gravement du monde, ceux-ci déclarent que construire des hôpitaux, faire la charité aux indigents et, de quelque façon que ce soit, soulager ceux qui souffrent, est aller à l’encontre de la loi du karman qui produit leurs souffrances. Certains vont même jusqu’à déclarer cette bienfaisance nuisible à ceux qu’elle soulage, parce que, en allégeant leurs maux ou en les en délivrant, on retarde les effets de leur expiation.

L’on peut objecter à ces sombres sectaires – et les Bouddhistes ne manquent pas de le faire – que si l’on admet que le malade, l’indigent, l’homme frappé par une infortune quelconque, subissent le châtiment automatique de fautes anciennes, il faut aussi admettre que les résultats automatiques de ce même karman (leurs œuvres passées) les ayant placés à proximité de médecins ou de personnes généreuses et capables de les secourir, c’est afin qu’ils puissent profiter de leur aide. Si, d’après cette théorie, leurs maux devaient demeurer sans allégement, la force de leur karman les aurait vraisemblablement conduits loin de tout secours possible.

Cette logique ne persuade guère les gens butés dans leurs croyances cruelles. Le plus étrange est que l’on rencontre des individus qui appliquent cette foi barbare à leur propre personne. Sans pouvoir deviner les crimes qu’ils ont pu commettre dans leurs vies passées, sans qu’il leur soit même possible d’être le moins du monde certains qu’ils en ont commis, ces victimes d’une doctrine déraisonnable s’entêtent à se croire coupables dès que la souffrance physique ou morale les atteint, et se complaisent dans leurs tourments, y voyant l’expiation de fautes qu’ils ignorent.

 

La façon dont le Bouddhisme envisage la personne ne cadre pas avec les notions de justice rétributive strictement individuelle telles qu’elles ont généralement cours en Occident. Mais les hommes, en tous pays, sont volontiers inconséquents. Les plus acharnés défenseurs de l’idée de la responsabilité personnelle doivent pourtant admettre les lois de l’hérédité qui « punissent les fautes des pères sur les enfants, jusqu’à la troisième et la quatrième génération(96) ». À l’opposé, bien que professant que la personne est un agrégat d’éléments instables, qu’aucune âme ou ego permanent ne transmigre d’une vie à la suivante et ne se réincarne dans un nouveau corps, un grand nombre de Bouddhistes continuent à être hantés par le désir de justice rétributive individuelle.

Revenons à Milinda. Ses dialogues avec Nâgasêna condensent la plus orthodoxe doctrine hinayâniste et semi-populaire sur le sujet du karman.

Milinda demanda à Nâgasêna :

« — Qu’est-ce cela qui renaît, Nâgasêna ?

« — Le Nom et Forme (la personnalité) renaît(97).

« — Est-ce le même Nom et Forme qui renaît ?

« — Non, mais par ce Nom et Forme des actes sont accomplis, des actes bons ou mauvais et, par l’effet de ceux-ci, un autre Nom et Forme naît.

« — S’il en était ainsi, le nouvel être ne serait-il pas libéré de son mauvais karman ? »

Nâgasêna répliqua : « Oui, s’il n’était pas le produit d’une renaissance, mais comme il est tel, il n’est pas libéré de son mauvais karman. »

Ensuite Nâgasêna s’attache à prouver que le nouvel être, bien que différent du second, en est la conséquence, la prolongation.

Un homme prenant son repas à l’étage supérieur de sa maison laisse sa lampe flamber trop haut et celle-ci met le feu au chaume du toit. La maison prend feu tout entière et le feu se communiquant de maison en maison, tout le village est incendié.

L’on s’empare de cet homme et on lui dit : « Vous avez brûlé le village. » Mais lui réplique : « Je n’ai pas brûlé le village. La flamme de la lampe qui m’éclairait, tandis que je mangeais, était une chose, le feu qui a brûlé le village en était une autre. »

Nâgasêna, d’accord avec Milinda, conclut que l’homme est coupable et doit être puni parce que le feu qui a détruit le village procédait de la flamme de la lampe.

Il apporte, encore, dans la discussion plusieurs comparaisons de même genre. Je citerai deux d’entre elles.

« Imaginez, ô roi, qu’un homme paie une dot aux parents d’une petite fille dans l’intention de la prendre, plus tard, pour femme et, après cela, qu’il s’en aille. En son absence, la petite fille grandit. Alors, un autre homme verse une dot aux parents et épouse la jeune fille. Cependant, le premier revient et dit : “Pourquoi as-tu épousé ma femme ?” Mais le nouveau mari répond : “Ce n’est pas ta femme que j’ai prise…” »

Le premier acquéreur avait choisi une fillette, le second a épousé une jeune fille en âge d’être mariée. De toutes façons, physiquement et mentalement, cette dernière était différente de celle dont le voyageur avait versé la dot. Cependant c’était toujours elle.

« Imaginez que quelqu’un achète un vase de lait à un gardeur de troupeaux et s’en aille en laissant le vase à ses soins, disant : “Je reviendrai demain.” Et le jour suivant le lait se caille. Quand l’acheteur revient, on lui offre du lait caillé. Il le refuse, disant : “Ce n’est point du lait caillé que je vous ai acheté ; donnez-moi mon vase de lait.” Mais le gardeur du troupeau réplique : “Sans que j’y sois pour rien, votre lait est devenu du lait caillé.” »

Remarquons, en passant, que dans ces deux dernières comparaisons, Nâgasêna semble pencher vers les doctrines qui tiennent les changements survenus à la jeune fille ou au lait, comme représentant l’évolution naturelle et continue d’une chose qui conserve toujours une sorte d’identité foncière. Le lait caillé, le beurre, le fromage ne sont que des aspects différents du lait, comme la fillette et la jeune fille sont les aspects successifs d’une même femme.

Cette vue devait être combattue par ceux des Bouddhistes qui professaient que les éléments ne se transforment pas mais disparaissent. J’ai entendu affirmer que ces deux opinions ne sont pas irréconciliables. C’est, me disait-on, la succession en série (santâna) qui cause l’illusion de l’évolution d’une chose unique. La nature des éléments qui surgissent et disparaissent instantanément détermine la nature de ceux qui les suivent.

Quelle que puisse être leur valeur, toutes ces théories, et les comparaisons avec lesquelles on les illustre, ne touchent pas véritablement au fond de la question. Elles peuvent démontrer la succession des causes et des effets, mais elles n’expliquent point ce que les bonnes gens brûlent de connaître, le mécanisme d’une rétribution équitable donnant à nos actes une sanction morale par les fruits que nous en récolterons, en des existences futures. De même, elles ne prouvent nullement que les circonstances heureuses ou pénibles de notre vie actuelle représentent le résultat de notre activité personnelle dans le passé.

Cette dernière idée ne se trouve point dans le Bouddhisme. Lorsque nous l’y rencontrons, il nous faut l’attribuer à l’incompréhension de ceux qui l’expriment, quant à la doctrine bouddhique. Il ne peut y avoir place pour des rétributions, absolument individuelles, dans une philosophie qui dénie la permanence et la réalité de la personne.

La rétribution ne peut exister que sous forme collective dans le karman général, de même que l’acte qui la déclenche a, lui aussi, été accompli avec la coopération du karman général. Nâgasêna n’ignorait pas, d’ailleurs, l’entrelacement des courants de karman.

Une des questions posées par Milinda se rapporte à l’une de ces nombreuses légendes relatives aux existences antérieures du Bouddha (les jâtakas).

En ce temps-là, est-il dit, le futur Bouddha était un jeune brahmine nommé Gotipâla. Sous cette personnalité, il insulta le Bouddha Kasyapa, l’un de ses prédécesseurs. Invité à aller écouter sa prédication, il répondit à ceux qui l’y conviaient : « Quel bien peut-il résulter pour nous d’aller rendre visite à ce moine bon à rien ? »

D’où provenait la mauvaise disposition d’esprit qui lui inspirait ces paroles ? – Voici ce qu’en dit Nâgasêna :

« La conduite de Gotipâla était due à sa naissance et à son entourage familial. Il appartenait à une famille d’incroyants. Sa mère, son père, ses sœurs, ses frères, ses parentes et ses parents, ses serviteurs étaient des adorateurs de Brahmâ, des fidèles de Brahmâ. Convaincus que les brahmines étaient les plus nobles et les plus honorables des hommes, ils méprisaient ceux qui avaient adopté la vie religieuse sans appartenir à leur caste. C’est sous l’influence de ce qu’il avait entendu répéter autour de lui que, lorsque le potier Ghatikâra l’invita à rendre visite au Maître, il répondit : “Quel bien peut-il résulter pour nous d’aller rendre visite à ce moine, ce moine bon à rien ?” »

L’effet de l’éducation prime ici, selon Nâgasêna, les bonnes tendances que le futur Bouddha portait en lui, comme fruit des bonnes actions qu’il avait accomplies dans ses vies antérieures.

Des combinaisons plus compliquées apparaissent dans ce qui suit.

« De même que le meilleur breuvage s’aigrit lorsqu’il est mêlé au poison, de même que l’eau la plus froide devient chaude au contact du feu, de même que le brasier le plus ardent perd son éclat au contact de l’eau et se transforme en escarbilles froides et noirâtres, ainsi en fut-il de Gotipâla. Malgré la foi et la connaissance qui avaient été siennes (dans ses vies passées), lorsqu’il renaquit dans une famille d’incroyants, il devint comme s’il était aveugle. »

Toutefois, sous un aveuglement de cette sorte, les bonnes dispositions acquises au cours des vies passées, subsistent et n’attendent qu’une occasion pour se manifester. C’est ainsi que Gotipâla, ayant fini par se rendre auprès de Kasyapa et l’ayant entendu prêcher, saisit immédiatement la vérité de ce qu’il enseignait, devint son disciple et acquit des facultés supérieures de clairvoyance et de concentration de pensée.

Si nous en croyons les théories exposées dans le Bardo thöstol, un célèbre ouvrage tibétain, le fait que Gotipâla était né dans une famille hostile à la doctrine bouddhique dénotait, pourtant, que des tendances à l’incrédulité l’y avaient conduit par la force des affinités. La cause de sa conduite n’était donc pas, uniquement, l’incrédulité de sa famille. Une incrédulité antérieure se combinait avec elle pour amener ce résultat.

 

Laissons, maintenant, le karman envisagé comme loi de la rétribution morale directe, pour envisager d’autres de ses aspects.

Si le Bouddhisme déclare que toutes choses – objet, événement, phénomène, fait quelconque – provient d’une cause, il affirme aussi le caractère complexe des causes auxquelles est dû le résultat qui surgit et, de plus, il déclare que ces causes sont interdépendantes.

Étant donné que telles et telles choses existent, telle autre naît. C’est la formule de la « Chaîne des Origines interdépendantes » (pratîtyasamûtpâda) que nous retrouvons ici comme fondation de la doctrine du karman. En fait, les « origines interdépendantes » ne sont qu’une face du karman.

D’une façon générale, l’on distingue, en Bouddhisme, trois sortes de karman ou d’enchaînement de l’œuvre avec son résultat.

En premier lieu, existe le karman général, celui qui perpétue la ronde de l’existence (samsâra). L’illusion-ignorance, le désir dans ses deux manifestations : attraction et répulsion, la soif de l’existence que le professeur Stcherbatsky dénomme de façon expressive « élan vital », telles sont les causes auxquelles cette ronde est due. Encore une fois nous rejoignons, ici, la doctrine des « origines interdépendantes ». Le commencement absolu de l’illusion, du désir, de l’élan vital est déclaré impossible à connaître.

« Impossible à connaître est le commencement des êtres enveloppés par l’ignorance qui, à cause de leur désir de l’existence, sont conduits à des naissances toujours renouvelées et poursuivent, ainsi, la ronde des renaissances » (Samyutta Nikâya).

Le Samyutta Nikâya, texte hinayâniste, n’envisage que les êtres animés, mais, d’après des conceptions plus étendues, la soif de l’existence, l’élan vital est présent en tout ce qui existe et est la cause de l’existence d’une pierre(98) aussi bien que de celle d’un homme ou d’un dieu.

Plongés dans ce tourbillon des causes et des effets, les êtres contribuent à le perpétuer par leurs œuvres et par leur existence même qui n’est qu’une série d’activités. Rappelons ce qui a été dit précédemment : existence = activité. Et l’activité, nécessairement, produit des effets.

L’on peut, ensuite, distinguer le karman des objets dits inanimés qui, en tant que karman propre à l’objet, se déroule mécaniquement : apparition, croissance, désintégration, disparition. Cependant, ce karman propre, dû à la nature particulière de l’objet, ne laisse pas que d’être dépendant d’autres karmans. La durée normalement assignée à une pierre par sa constitution naturelle et le milieu où elle se trouve placée peut être accrue ou diminuée, si le pied d’un passant l’envoie rouler dans la rivière, si elle est transportée en un endroit où les conditions climatériques sont différentes, si elle entre dans la construction d’un mur, ou bien, encore, si elle est mise en contact habituel avec le feu d’un foyer.

La troisième espèce de karman, le karman moral et intellectuel, est propre aux êtres animés et s’ajoute, chez eux, au karman général et au karman de la matière considérée comme inanimée.

Nous avons vu que le Bouddhisme populaire concentre son attention sur cette troisième sorte de karman sans paraître distinguer bien clairement que les deux autres formes de karman exercent une influence constante sur les actions morales ou intellectuelles de l’individu et les tiennent sous leur dépendance, comme aussi ces actions réagissent sur le karman général et sur celui de la matière et les modifient.

Les actes volontaires, accomplis par un individu, produisent des effets capables d’opérer des transformations dans le milieu où il vit, tandis que la volonté, qui est née en lui, d’accomplir ces actes particuliers est, en partie, un effet de son milieu (karman général, contenant les actes accomplis dans le passé et leurs fruits) et, en partie, un effet de la constitution physique de son être (karman de la matière).

Ce qui est à remarquer dans ces théories, c’est que l’acte volontaire – et, d’après certains, tout acte quel qu’il soit, même involontaire – produit un changement dans la composition des éléments qui constituent l’individu qui l’accomplit.

Nous pouvons nous rappeler ici la réponse, en apparence incohérente, que Yajñavalkya fait à Artabhâga qui lui demande : Où demeure l’homme quand il meurt ; où va-t-il(99) ?

Yajñavalkya, ayant emmené le questionneur à l’écart afin que nul n’entende sa réponse, s’entretient avec lui du karman et déclare : « Par des œuvres pures, l’homme devient pur ; par des œuvres mauvaises, il devient mauvais. »

Où est l’homme ? – L’homme n’est qu’un faisceau d’activités et ces activités engendrent d’autres groupes d’activités qui sont des êtres. Des œuvres pures produisent de nouvelles œuvres pures ; des œuvres mauvaises produisent de nouvelles œuvres mauvaises. Respectivement, elles emmagasinent, dans le karman général, des germes de bonheur ou de souffrance ; elles préparent, dans ce karman général, cause de la ronde des renaissances, des groupes d’énergie tendant aux œuvres bonnes et des groupes d’énergie tendant aux œuvres mauvaises et ces groupes sont ce que nous dénommons des êtres, ce qui nous apparaît comme des individus.

Yajñavalkya, figure légendaire, prototype du Sage, dans l’Inde, sans donner, sans doute, à ses paroles une portée qui rejoint les théories bouddhiques de la négation du « moi », déclarait pourtant que l’acte transformait celui qui l’accomplit. Sans attacher plus d’importance qu’il n’est raisonnable à cette déclaration d’un personnage quasi mythique reflétant les vues de philosophies appartenant à une époque peu déterminée, il nous est, toutefois, permis de penser que, très anciennement, il existait, dans l’Inde, une doctrine ésotérique du karman très différente de celle qui a cours dans l’Hindouisme et dans le Bouddhisme populaires. L’idée de récompense et de châtiment, même automatiques, sans qu’intervienne la volonté d’un Juge divin, en est exclue et remplacée par celle de la transformation de la substance mentale et même physique.

J’ai déjà signalé, dans deux livres précédents(100), que ces théories ont cours au Tibet, et que le but de l’entraînement mystique y est, précisément, d’amener cette transmutation.

De ce point de vue, la loi du karman prend un aspect moral élevé. Celui qui accomplit des œuvres bonnes n’en est point payé par une récompense qui satisfait ses aspirations plus ou moins sensuelles : richesse, célébrité, pouvoir, santé, beauté physique, etc. Le fruit de ses œuvres pures, généreuses, altruistes, c’est sa propre amélioration. Parce qu’il a agi avec bonté, il devient meilleur qu’il n’était auparavant, ses tendances généreuses se fortifient, se manifestent avec plus d’autorité, deviennent habituelles. De même, aussi, chez celui qui poursuit le savoir, le goût de la recherche croîtra, l’intelligence se développera. L’homme bienveillant et généreux, l’homme probe, l’homme à la conduite pure jouiront de l’état d’esprit que leur conduite produira, ils se féliciteront de devenir plus enclins au bien et, moralement, plus puissants pour l’accomplir plus fréquemment et avec plus d’efficacité.

En sens inverse, les actes cruels, malveillants, stupides, ceux qui sont inspirés par la sensualité, la nonchalance, etc., déterminent, en celui qui les commet, un affaiblissement graduel de la bonté, de l’intelligence, de l’énergie, etc. La conséquence en est une tendance à accomplir de plus en plus fréquemment des actes mauvais. Si l’homme qui s’est abandonné sur cette pente ne réagit pas, il pourra devenir un démon, c’est-à-dire, d’après la conception tibétaine, non pas un habitant d’un lieu spécial, dénommé enfer, mais un être particulièrement mauvais et malfaisant qui peut exister, comme homme, dans notre monde ou, sous n’importe quelle autre forme, en n’importe quel monde, sauf les mondes des dieux où le mal ne pénètre pas.

 

Plus sont puissantes la concentration de pensée et la force de volonté avec lesquelles l’acte est, d’abord, désiré, décidé, puis, enfin, accompli, plus aussi sont profonds et étendus les changements qui surviennent dans la composition de l’être qui a agi. D’autre part, plus la concentration de pensée et la volonté sont fortes, plus les effets de l’acte sont importants et durables dans la série des conséquences qu’ils entraînent.

C’est là une des raisons pour lesquelles le développement de la concentration de pensée et du vouloir occupe une place si importante dans les méthodes d’entraînement spirituel des Bouddhistes.

 

Certains considèrent l’acte involontaire se produisant automatiquement, comme résultat d’un acte volontaire, comme étant dénué de résultats karmiques pour son auteur.

D’autres rejettent cette opinion. D’après eux, l’acte involontaire et ses résultats sont producteurs de karman, tout comme ceux de l’acte volontaire qui les a engendrés.

Il n’est aucune manifestation d’activité qui ne soit suivie d’effets.

Dans tous les cas, le fait d’ordre matériel ou mental, déclenché automatiquement par l’acte volontaire, se classera dans le karman général et exercera, ainsi, une action indirecte sur celui qui l’a déclenché.

La volonté qui conduit à accomplir un acte n’a, d’ailleurs, en Bouddhisme, aucun caractère initial. Elle se place, comme effet, devenant cause à son tour, dans une série d’activités. Cette volonté a des antécédents (des causes), appartenant au karman général ou tenant aux actes qui ont été accomplis par celui en qui elle naît. Presque toujours elle procède de ces deux facteurs auxquels il faut ajouter les tendances dues à la composition physique et psychique de l’individu.

Quant à la composition de son être, l’individu la doit – nous venons de le dire – aux actes qu’il a accomplis, elle a aussi été influencée par ses associations avec d’autres individus. Ceci se rapporte plus spécialement aux parents. Généralement, les Bouddhistes croient que l’on naît (ou plutôt renaît) de parents dont le caractère présente des ressemblances avec celui que l’on avait soi-même, soit dans sa vie immédiatement précédente, soit dans l’une ou dans plusieurs de ses vies précédentes plus lointaines. D’après cette théorie, c’est la similarité des tendances qui produit l’attraction et le fait de l’hérédité est, ainsi, expliqué en sens inverse.

Au sujet de la multiplicité des causes de la volonté, l’on trouvera, à la fin de ce livre, une pittoresque parabole dans laquelle la « personne » est dépeinte sous la forme d’une assemblée dont les membres sont venus de tous les coins de l’espace.

En somme, l’individu qui, en aucun cas, ne peut être isolé et indépendant, est un résultat du karman général : du karman cosmique formé par la totalité des actes (karman) qui ont été accomplis dans un passé sans limite perceptible, et de ceux qui s’accomplissent au moment même. Le karman restreint, envisagé comme étant constitué par les actes volontaires accomplis par l’individu, dans sa présente vie ou dans celles qui l’ont précédée, est intimement mêlé au karman général et n’a aucune existence propre en dehors de lui.

Une comparaison imagée, faite par un lama, décrivait l’interdépendance des karmans individuels en comparant ceux-ci à une multitude de foyers flambants. Des étincelles jaillissant de chacun d’eux volent à travers l’espace et retombent en d’autres foyers, contribuant à y entretenir le feu. Certains de ces foyers émettent de nombreuses étincelles, des étincelles puissantes, d’autres ne produisent que de pâles étincelles, en nombre très réduit. Certaines étincelles voyagent au loin, vont y ranimer des feux languissants ou causer un embrasement terrible en s’incorporant à des foyers déjà ardents, tandis que d’autres tombent dans des foyers voisins de celui dont elles sont parties. Entre ces types extrêmes, toutes espèces de combinaisons peuvent être imaginées, elles n’atteindront jamais la complexité de celles qui existent véritablement.

De même en est-il de nos paroles, de nos actions, de nos pensées, des enseignements que nous répandons, des exemples que nous donnons. Ce sont là des étincelles qui s’échappent de nous et vont se mêler à autrui, quelquefois à notre voisin, quelquefois à un homme dont nous ignorons l’existence et qui les recevra à l’autre bout du monde, par l’intermédiaire d’un récit qu’on lui fera, ou d’un livre qu’il lira, ou bien encore, disent les Tibétains, par l’effet des « vagues que nos actes et nos pensées » créent dans l’éther. Et nous aussi, que nous le voulions ou non, que nous en soyons conscients ou non, nous recevons, à chaque instant, en nous, les « étincelles » parties d’autres foyers vivants.

Il n’est pas un acte matériel ou mental qu’un individu puisse revendiquer comme étant entièrement son œuvre, de même qu’il n’existe aucun individu qui ne soit pas, mentalement et physiquement, construit avec la substance d’autrui.

Et quel est le combustible qui alimente les foyers et dont les étincelles entretiennent un état de combustion ? – Nous retournerons, une fois de plus, à la doctrine fondamentale des « origines interdépendantes ». Le combustible est l’ignorance-illusion sans commencement connu, qui engendre le désir au sein du foyer, et l’étincelle est l’acte (karman) qui perpétue le feu des foyers.

Allant au-devant d’une question, bien que ce ne soit peut-être pas le moment de la traiter, demandons : Pourquoi le commencement de l’ignorance, en fait, le commencement de la ronde de l’existence est-il déclaré inconnu et impossible à connaître ? – Le Bouddhisme répond : Les idées que nous pourrions concevoir au sujet d’un tel commencement seraient le fruit de raisonnements influencés par l’ignorance. Toutes nos idées, même celles que l’on dénomme abstraites, ont leur racine en des perceptions et des sensations dues à l’activité des sens (l’esprit comptant, chez les Bouddhistes, pour sixième sens). Le pouvoir des sens, comme moyen de connaissance, est limité ; il ne s’étend pas au-delà du domaine de la relativité et, par conséquent, les sens ne peuvent fournir que des données d’une exactitude toute relative. Les faits qu’ils saisissent ne sont exacts que pour l’homme immergé dans la « ronde des existences » constituée par l’ignorance, le désir et l’action. Toutes les spéculations auxquelles les hommes se sont livrés au sujet d’une cause initiale du monde dont ils font partie, n’ont jamais été que des produits de leur esprit, nourri de ce qui existe dans ce monde. Elles se sont exercées, comme en un vase clos, dans le cercle de notre monde particulier dont les frontières infranchissables sont constituées par la limitation de nos moyens de perception physiques et intellectuels.

 

Dans le Lankavatara Sûtra, un ouvrage mahâyâniste, est rapporté un dialogue imaginaire entre le Bouddha et un Bodhisatva nommé Mahâmati. Au cours de ce dialogue, Mahâmati interroge le Bouddha :

 

« Je vous en prie. Vénérable, veuillez m’expliquer ce qui cause toutes choses (comment les choses sont causées, c’est-à-dire viennent à exister).

 

Le Bouddha répond :

 

« Mahâmati, il existe deux facteurs-causes par le moyen desquels toutes choses viennent à exister : la cause interne et la cause externe.

« Les facteurs externes, ce sont (par exemple) une boule d’argile, un bâton, une roue, une corde, de l’eau, un ouvrier et son travail. La combinaison de toutes ces choses produit un pot.

« De même que pour un pot qui est fait d’argile ou une pièce d’étoffe faite de fils ou une natte faite d’herbe ou le germe surgissant d’une graine ou le beurre produit par du lait baratté par un homme qui actionne la baratte, ainsi en est-il pour toutes les choses qui, étant gouvernées par des causes externes, surgissent les unes après les autres dans une succession continue. Quant aux facteurs internes qui causent leur apparition, ce sont : l’ignorance, le désir et l’action qui produisent l’idée de causation. »

 

Cette dernière déclaration se rapporte à la pensée mahâyâniste qui considère toutes les doctrines du point de vue de la relativité. Excellente est la théorie de la causalité, déclarent les Mahâyânistes ; rien n’est mieux capable qu’elle de faire distinguer aux hommes les causes productrices de souffrance et de les induire à les combattre. Rien n’est plus vrai, non plus, pour l’homme, que l’enseignement qui lui explique la succession rigoureuse des causes et des effets, en même temps qu’il en indique l’interdépendance et les innombrables entrelacements mais cette connaissance, suprêmement profitable à l’homme, doit, cependant, être considérée, par lui, comme relative. La vérité absolue ne peut être incorporée en aucune théorie. Elle est au-delà de notre faculté de perception, au-delà de notre faculté d’expression.

 

Ainsi que je l’ai indiqué dans le chapitre traitant des « Douze Origines interdépendantes », les Tibétains ont deux mots pour signifier « cause » et, généralement, ils les accouplent ; le premier est rgyu, désignant une cause principale, le second est rkyén, désignant une cause secondaire. La doctrine lamaïste affirme la multiplicité des causes à l’œuvre dans la production de chaque effet.

L’exemple suivant est souvent donné au Tibet : De la graine d’un abricotier jamais un sapin ne naîtra. La graine est le rgyu, cause principale. Cependant, le développement des effets, dont l’aboutissement normal est l’apparition d’un abricotier, dépend du karman externe, c’est-à-dire des causes secondaires, rkyen. Parmi ces dernières, la nature du sol dans lequel la graine sera enterrée, la quantité de pluie qui tombera cette année-là (karman général) et arrosera la graine ou la jeune pousse, l’exposition ombragée ou ensoleillée où celles-ci se trouveront, les soins qu’un jardinier pourra, ensuite, donner au jeune arbre, etc., feront que l’abricotier deviendra robuste ou chétif. La graine provenant d’un arbre vigoureux, ayant en elle tous les éléments requis pour produire un autre arbre pareillement vigoureux, pourra donner un sujet qui demeurera malingre ou même qui périra au début de sa croissance, si les causes secondaires contrarient le développement des éléments qui constituaient la graine et la pousse qui en a surgi. Pour les mêmes raisons, une graine médiocre peut engendrer un arbre qui deviendra vigoureux s’il est entouré de circonstances favorables. D’autre part, le karman externe général peut faire obstacle à la succession normale des effets de la cause principale. La graine saine, propre à donner un arbre, peut se dessécher dans une terre trop chaude, dénuée d’humidité ; la jeune pousse peut être écrasée sous le pied d’un passant ou broutée par une chèvre et, ainsi, l’arbre, qu’une cause principale destinait à naître et à grandir, n’existera jamais.

Cette comparaison est applicable aux êtres animés, elle est applicable à tout dans le domaine du mental comme dans celui de la matière ; toujours, une cause principale se heurte à l’activité d’autres facteurs dont les uns s’harmonisent avec elle et concourent à ses fins tandis que les autres s’y opposent.

 

La croyance au libre arbitre peut-elle être conciliée avec la doctrine du karman ? – Si l’on entend le libre arbitre comme le pouvoir d’agir absolument comme on le veut et de vouloir absolument comme on le veut, il faut répondre par un non catégorique. Mais, seuls, les gens qui évitent de réfléchir croient encore à ce genre de libre arbitre.

Un Chinois me disait en riant : « Je ne suis certainement pas libre de toucher le plafond. Mon bras n’est pas assez long pour me le permettre. Toutefois, je puis user de certains moyens, monter sur une échelle ou bien allonger artificiellement mon bras en tenant un bâton à la main. »

Il existe des moyens de modifier une suite déterminée d’effets en combinant cette suite avec une autre série d’effets. Ainsi le fatalisme est exclu de cette doctrine du karman. Bien véritablement, tout effet provient de causes et tout acte physique ou mental est une cause qui, infailliblement, sera suivie d’effets ; mais, entre l’instant où la cause surgit et celui où apparaît cela que nous considérons comme son effet direct, de multiples associations, avec d’autres courants de causes et d’effets, ont lieu, sans que nous en soyons conscients et le résultat exact de ces amalgames peut difficilement être prévu, car, quoiqu’il y ait déterminisme, les combinaisons que celui-ci peut entraîner sont en nombre infini.

L’homme est dépendant du karman général de l’humanité et il est, en plus, dépendant du karman cosmique. Qu’un homme se trouve pris au milieu d’une guerre, d’une épidémie de peste, qu’un cataclysme se produise dans l’endroit où il vit, la suite de ses propres actes, et, peut-être, son caractère, seront modifiés par ces circonstances. Un Bouddhiste dira que des actes antérieurs l’ont conduit à naître dans l’endroit où ces calamités allaient se produire, ou bien à s’y transporter, alors que le lieu de sa naissance demeurait exempt de troubles. On peut l’admettre, mais il n’en reste pas moins que le karman propre de l’individu (s’il pouvait exister un karman particulier) est intimement lié au karman général.

Voyons ce que des Bouddhistes contemporains écrivent à ce sujet. Voici un extrait d’un ouvrage(101) par le professeur Narasu de Madras :

 

« Toutes les créatures sont ce qu’elles sont, par l’effet des samskâras (formations mentales, activités) et lorsqu’elles meurent, leur vie forme de nouveaux êtres. Ce que nous appelons une personne n’est que l’incarnation vivante d’activités passées d’ordre physique ou psychique. C’est la forme actuelle de l’activité passée qui s’imprime dans les êtres et se manifeste par eux. Telle est la loi du karman, comme elle est entendue par le Bouddhisme. Aucune autre interprétation de cette doctrine ne peut s’accorder avec l’enseignement du Bouddha touchant la momentanéité et la non-réalité de toutes choses (non-réalité parce qu’elles n’existent qu’en dépendance d’autres choses).

« Que, dans le développement personnel de chaque individu, toute pensée, tout sentiment, toute volition compte pour quelque chose, ceci n’est point difficile à comprendre, mais qu’il y ait une rétribution après la mort, quand on n’admet pas d’atman (ego) qui transmigre, ceci ne peut avoir de signification en dehors de la relation de l’individu avec l’humanité comme un tout.

« Considéré physiologiquement, un homme se réincarne dans ses enfants et dans ses descendants et leur transmet son karman physique. Considéré du point de vue éthique, la vie psychique d’un individu ne peut être séparée de celle du groupement auquel il appartient. Le devoir, la responsabilité n’ont aucune signification en dehors de la société. Comment donc, alors, un homme pourrait-il avoir un karman distinct de celui des autres êtres humains ? – Les joies et les souffrances d’un individu ne sont pas toujours le résultat de son karman personnel (des actes qu’il a accomplis lui-même). Le Milindapañha (Questions du roi Milinda) nous dit que c’est par une extension erronée de la vérité que l’ignorant déclare que « chaque douleur est le fruit du karman (individuel) ». Cependant, nul Bouddhiste ne conteste que toutes choses sont soumises à la loi de causalité. C’est donc seulement en considérant toute l’humanité comme reliée ensemble, ainsi que les parties d’un universel tout, que nous pouvons saisir la pleine signification de la doctrine du karman. Ce ne sont pas le meurtrier et le voleur qui sont, seuls, responsables envers la société, mais la société est également responsable d’engendrer de tels caractères…

« … La doctrine bouddhique du karman diffère totalement de la théorie brahmanique de la transmigration. Le Brahmanisme enseigne la transmigration d’une âme réelle, un atman, tandis que le Bouddhisme parle d’une simple succession de karmans (en enchaînement d’actes et d’effets se poursuivant à l’infini). Selon la conception brahmanique, une âme émigre d’un homme à l’un des plans d’existence dénommés les « six royaumes » (hommes, animaux, génies, titans, dieux, habitants des enfers) absolument comme un homme se transporte d’une maison dans une autre, selon ses besoins. Il est vrai que dans les sûtras bouddhiques, l’on trouve des passages se rapportant à la transmigration de l’un à l’autre des « mondes », mais cela ne signifie pas qu’un être quelconque passe d’un monde dans un autre. Pour le vrai Bouddhiste, les paradis et les enfers ne sont point des lieux réels, mais des créations imaginaires d’esprits ignorants.

« Dans le sens bouddhique, la transmigration est simplement une manifestation de cause et d’effet. C’est seulement en vertu de causes et de conditions que sont produits les phénomènes mentaux accompagnés par les formes corporelles et il en résulte une succession de vies, la nature et le caractère de celles-ci étant déterminés par la qualité du phénomène mental. C’est pour expliquer la transmigration du karman et l’illustrer par une image à l’usage du vulgaire, que le Bouddha emploie l’expression des « six mondes », alors qu’il entend, en réalité, des états mentaux figurés par les êtres et les lieux décrits dans les « six mondes ».

 

L’opinion du professeur Narasu concernant les enfers est parfaitement orthodoxe, surtout chez les Mahâyânistes, dont il est lui-même. En parcourant les Écritures bouddhiques nous rencontrons des déclarations très nettes à ce sujet :

 

« L’enfer n’a été créé par personne. Le feu d’un esprit qui s’abandonne à la colère produit le feu de l’enfer et consume son possesseur. Quand un homme fait le mal, il allume le feu de l’enfer et se brûle à son propre feu. (Mulamuli.)

« Une anecdote dont Bodhidharma(102) est le héros veut que celui-ci ait discuté la question de l’existence de l’enfer avec un prince chinois qui déniait celle-ci tandis que Bodhidharma s’obstinait à l’affirmer. La discussion se prolongeant, le prince s’échauffa, il s’emporta en s’entendant contredire, sans aucun respect, par son interlocuteur ; la colère le posséda ; ne pouvant plus contenir sa fureur, il injuria Bodhidharma qui, le voyant ainsi agité par la rage, lui dit calmement, une fois de plus : “L’enfer existe et vous y êtes.” »

 

Nous lisons encore, dans un ouvrage mahâyâniste, intitulé Vajramandadhârani, où le Bouddha est censé s’entretenir avec Manjuçri :

 

« Les enfers, ô Manjuçri, sont un produit de l’imagination. Les gens stupides et ignorants sont déçus par l’erreur et l’illusion. »

 

Un Japonais, M. Kuroda, écrit à propos du karman :

 

« Il n’y a ni créateur ni créés et les hommes ne sont point des êtres réels (ils sont dénués d’ego permanent). Ce sont les actions, les causes qui, sous des conditions favorables, leur donnent naissance. Les hommes ne sont rien de plus que la combinaison temporaire de cinq skandhas ou éléments constitutifs (1 – forme 2 – perceptions ; 3 – sensations ; 4 – formations mentales, volitions ; 5 – conscience-connaissance). Le commencement de la combinaison est leur naissance, sa dissolution est leur mort. Pendant la durée de l’état de combinaison, de bonnes et de mauvaises actions sont accomplies ; par cela même, la semence de futures joies et de futures douleurs est semée et, ainsi, se poursuivent, sans fin, les alternances de naissance et de mort.

« Les hommes ne sont pas des êtres réels qui, par eux-mêmes, errent entre la naissance et la mort et il n’existe aucune autorité qui les fait mouvoir de la sorte, ce sont leurs propres actions qui produisent ce résultat. C’est de l’action combinée d’êtres animés que naissent les montagnes, les fleuves, les terres, etc. Toutes ces choses causées par des actions combinées sont, en conséquence, appelées adhipatiphala (fruits combinés ou agrégés)…

« … Chaque homme reçoit un esprit et un corps correspondant aux causes à l’œuvre, les causes intérieures des actions étant favorisées par les conditions extérieures…

« … La période s’étendant entre la vie et la mort, durant laquelle le corps persiste, constitue la vie de l’homme, de même que celle allant de la formation à la destruction, pendant laquelle les montagnes, les fleuves, les continents, etc., conservent la même forme, constitue la durée de ceux-ci. L’alternance de la naissance et de la mort, chez les êtres animés, de même que la formation et la destruction des montagnes, des fleuves et des continents est sans fin dans son œuvre. De même que le cercle n’a pas de fin, cet enchaînement n’a, non plus, ni commencement, ni fin. »

 

« Quoiqu’il n’existe ni êtres, ni choses réelles(103) cependant des effets paraissent et disparaissent là où se rencontrent les actions et les conditions nécessaires, ainsi que l’écho suit le son et toutes les choses grossières ou subtiles, grandes ou petites, viennent et s’en vont à chaque instant, sans aucune forme stable. Hommes et choses sont de simples termes désignant la période de durée pendant laquelle une même forme persiste. Notre vie présente est la réflexion d’actions passées. Les hommes considèrent cette réflexion comme leur réel “moi”. Ils imaginent comme des objets qui leur appartiennent, leurs yeux, leur nez, leurs oreilles, leur langue, leur corps de même que leurs jardins, leurs bois, leurs fermes, leurs habitations, leurs serviteurs et leurs servantes, mais en réalité, toutes ces choses ne sont que des résultats produits à l’infini par d’innombrables actions » (Kuroda : Outlines of Mahâyâna).

Afin d’éviter toute mésinterprétation de ce que l’auteur dit concernant la durée des choses et de l’être humain en particulier, il faut se souvenir que, pour le Bouddhisme, cette durée apparente est faite d’une succession de phénomènes momentanés qui n’apparaissent que pour disparaître, chacun d’eux amenant, par sa disparition, celui qui succède.

« Quelle est la durée de la vie humaine ? » demande le Bouddha à un de ses disciples. « Le temps d’une respiration », répond celui-ci, et le Bouddha l’approuve : « C’est bien, mon fils, tu es déjà avancé dans la voie » (Sûtra en 42 articles).

D’autres diront : « La vie dure le temps d’une pensée ; lorsque la pensée disparaît, la vie de l’être est terminée et ce qui lui succède, c’est un être différent bien que résultant de celui qui l’a précédé. »

Et : « Cela que l’on nomme esprit, ou pensée, ou connaissance, cela se produit et disparaît dans un changement perpétuel. »

Ces théories ont déjà été mentionnées précédemment.

 

L’homme doit-il, inévitablement, subir les effets des actions qu’il a commises ? – Nous avons déjà vu que bien des causes auxiliaires peuvent modifier ces effets ou, même, les empêcher de se produire, mais, ici, il s’agit d’autre chose, il s’agit d’un acte de volonté. Celui qui a commis un acte particulier ou qui a décidé d’en commettre un, peut-il, s’il le veut, trouver le moyen d’en arrêter ou d’en atténuer les conséquences ? – Il s’en faut que tous les Bouddhistes soient d’accord sur ce point.

« Ni dans l’air, ni au milieu de l’océan, ni dans les profondeurs des montagnes, ni en aucune partie du monde il n’existe de lieu où l’on puisse échapper aux conséquences de ses actes » (Dhammapada).

Cette rigidité n’est pas agréable à tous. Peu d’hommes ont assez d’énergie et de dignité pour toujours assumer la pleine responsabilité de leurs actes et en affronter, sans faiblir, toutes les conséquences. Une fois l’acte commis, sous l’impulsion du désir – envie, amour ou haine – son auteur, s’il croit en une justice rétributive, recule, souvent, devant les sanctions de celle-ci. Ce qui occupe alors son esprit, c’est moins le regret de sa conduite, à cause du mal qu’elle a causé à autrui, que la suite des résultats pénibles qu’elle peut avoir pour lui.

Il en est ainsi en tous pays et les fidèles de toutes les religions recourent, avec empressement, aux moyens que celles-ci ont inventés pour les exempter des châtiments dont elles les menacent.

Le Bouddhisme populaire n’a point fait exception. Incapables de se maintenir à la hauteur de la philosophie du Sage dont ils se réclament, ses adeptes connaissent, comme ceux des autres religions, les actes rituels qui sont censés prévenir les suites redoutées de leurs fautes et les leur éviter.

À un degré plus élevé de compréhension, les Bouddhistes s’efforcent de contrebalancer les conséquences des mauvaises actions en leur opposant des actions de nature opposée. Par exemple, les effets néfastes de l’avarice ou du manque de générosité seront contrebalancés par la charité qui fera distribuer quantité d’aumônes. Les actes inspirés par la malveillance, l’orgueil, la colère, etc., seront contrebalancés par des actes de bienveillance, d’humilité, de longanimité, de patience, etc.

Ainsi se rassurent ceux que les Écritures bouddhiques dénomment des « enfants » ou des « sots » (hâla). Ceux-ci ignorent que la doctrine bouddhique considère l’acte matériel comme étant de bien moindre valeur que l’acte mental. Loin d’atteindre, par leurs bonnes œuvres, le but qu’ils se proposent, ils accentueront les mauvais côtés de leur caractère, si celles-ci leur sont dictées par le désir, tout égoïste, d’échapper aux sanctions que leur poltronnerie leur fait redouter. Afin que ces bonnes œuvres puissent faire obstacle aux résultats d’anciennes actions mauvaises, il faut qu’elles procèdent d’un changement d’opinion portant l’individu à renoncer à sa conduite ancienne pour en adopter une autre, tout à fait contraire, parce qu’il juge cette dernière meilleure.

Pour que la « transmutation », dont j’ai déjà parlé, ait lieu, il faut que le changement de conduite découle d’un changement mental et que la nouvelle orientation que l’on donne à ses actes, se maintienne de façon continue. Il faut, surtout, que celle-ci ne prenne pas le caractère d’un marchandage ; les bonnes actions doivent être accomplies pour l’amour d’elles, quand bien même elles n’atténueraient en rien les effets douloureux, pour leur auteur, des mauvaises actions qu’il a commises précédemment.

C’est là un sentiment apparenté à la contrition parfaite telle qu’elle est définie par l’Église catholique, mais les Bouddhistes déniant l’existence d’un Dieu suprême personnel, il ne peut être question, pour eux, de se repentir de l’avoir offensé. Le Bouddhiste, s’il se repent, se repent d’avoir causé de la souffrance à autrui, ou bien, il se repent de s’être abaissé à commettre des actes qui, du nouveau point de vue d’où il les envisage, lui paraissent vils ou stupides.

Mais un véritable Bouddhiste se repent-il ? – On peut répondre : non. La compréhension approfondie de la doctrine du karman et la perception de l’instantanéité des éléments auxquels sont dus tous les phénomènes – y compris les manifestations de notre activité – lui font juger inutile ce genre de retour vers le passé.

L’acte, en étant accompli, donne immédiatement naissance à une série d’effets dont chacun devient cause, à son tour, et produit une nouvelle série d’effets. Il en est des actes comme de la balle qui s’échappe du fusil, le tireur ne peut ni la rattraper, ni agir sur sa course. La conscience de son impuissance, sur ce terrain, incite le Bouddhiste à ne point lancer à la légère, par le monde, des séries de causes et d’effets qui, dès son acte accompli, échapperont à tout jamais à son contrôle.

Seuls, parmi les Bouddhistes, ceux qui demeurent encore aux degrés inférieurs de la compréhension de la doctrine et croient à une rétribution individuelle des œuvres, cherchent à tenir une sorte de livre de comptes de leurs actions et se préoccupent d’accumuler les mérites et de compenser les démérites. Mon expérience, gagnée par un grand nombre d’années de séjour dans les différents pays bouddhistes, me force à déclarer que ces braves teneurs de comptes, ces marchands avides de recevoir, dans cette vie ou dans une autre, la rémunération exacte de leurs œuvres, forment la majorité des fidèles. N’en est-il pas, d’ailleurs, de même dans toutes les religions ? – Quoi qu’il en soit, le Bouddhiste plus éclairé et plus pénétré du véritable esprit de la doctrine bouddhique, ne tente pas, puérilement, de défaire ce qui est fait ; il ne s’obstine pas à vouloir que ce qui a été n’ait pas été et, d’autre part, il n’aspire à aucune récompense personnelle. Ou, plutôt, il trouve sa récompense dans la satisfaction qu’il éprouve lorsqu’il a rendu heureux un être quelconque.

« Je ne cherche nulle récompense, pas même à renaître dans les séjours célestes, mais je cherche le bien des hommes, je cherche à ramener ceux qui sont égarés, à éclairer ceux qui vivent dans les ténèbres de l’erreur, à bannir du monde toute peine et toute souffrance » (Fo-sho-hing-tsan-king).

Nous avons vu, dans un chapitre précédent, qu’il est recommandé au Bouddhiste d’examiner les résultats de ses actes aussi loin qu’il est capable de les suivre et de renoncer à commettre de nouveau ceux qu’il juge mauvais. S’il les déclare mauvais, ce doit être parce qu’il en a discerné les résultats néfastes et non point parce que ces actes violent un code de moralité dont la rédaction est attribuée à un Dieu, à un Sage illustre, ou qui dérive simplement son autorité du consentement général des hommes. Ceci a été expliqué dans la section traitant de la moralité.

Il n’y a donc point de place, en Bouddhisme, pour les contritions sentimentales et les repentances dramatiques. Celles-ci sont jugées, non seulement inutiles, mais mauvaises, parce qu’elles procèdent de l’idée fausse que la plupart des hommes se font de leur importance dans l’univers et flattent leur vanité en leur laissant croire que le Ciel et la terre s’émeuvent de leurs minuscules méfaits.

 

Parmi ceux des Bouddhistes – spécialement au Tibet – qui ont incorporé aux doctrines mahâyânistes des éléments d’origine tantrique, l’on rencontre de curieuses méthodes dont le but est de faire échec à celles des sanctions automatiques du karman, qui pourraient entrainer une dégradation mentale et créer des affinités, d’ordre inférieur, propres à conduire dans ce qui est symboliquement dénommé les mondes de ténèbres et de douleur.

Ces méthodes, du moins dans leur application la plus simple, ne visent que des actes qui ne concernent directement que leurs auteurs. La luxure, la paresse, la gourmandise, l’intempérance, etc., rentrent dans cette catégorie et les actions qu’elles provoquent sont dénommées « actes corporels ». Celui, est-il dit, qui, de sang-froid, décide de commettre un acte corporel de l’espèce dénommée mauvaise, doit, avec calme et perspicacité, se prémunir contre les résultats indésirables – autres que corporels – que cet acte comporte. Il y parviendra en opérant une sorte de dédoublement de sa personnalité, en évitant que les sensations physiques, qu’il recherche, exercent une influence sur son esprit et entraînent, de la part de celui-ci, une adhésion, une participation qui constitueraient un « acte mental » se superposant à « l’acte corporel ». C’est cet acte mental qu’il faut empêcher de se produire afin d’en éviter les conséquences qui seraient une modification, une altération des éléments formant la partie mentale de la personnalité.

Les adeptes de ces théories se prétendent capables d’éprouver, à leur maximum, toutes les jouissances et toutes les douleurs physiques en gardant leur esprit parfaitement indemne de leur influence et sans se départir de la position de spectateur intéressé, quelquefois ironique ou méprisant, mais toujours détaché(104).

 

D’après la conception courante en Occident, le défaut d’intention et de connaissance de la portée d’un acte constitue une atténuation à la faute du pécheur. Pécher par ignorance semble moins grave que pécher sciemment et, par conséquent, doit entraîner un moindre châtiment.

Le Tibet, et l’Inde avant lui, ont considéré la chose tout différemment.

« Milinda demanda à Nâgasêna : – Quel est celui dont le démérite est le plus grand : celui qui pèche consciemment ou celui qui pèche par inadvertance ?

« — Celui qui pèche par inadvertance.

« — Dans ce cas, Révérend, nous devrons punir doublement celui de notre famille ou de notre Cour qui aura fait le mal sans mauvaise intention.

« — Que pensez-vous, ô roi, si un homme saisit, avec intention, une masse de métal ardent et si un autre la saisit par inadvertance : lequel des deux sera le plus fortement brûlé ?

« — Celui qui ne savait pas ce qu’il faisait.

« — Il en est de même, aussi, de l’homme qui ignore ce qu’il fait. » (Questions de Milinda.)

Il convient d’entendre, ici, le terme « démérite » dans son acception bouddhique, c’est-à-dire comme résultat funeste produit par la loi du karman. C’est pourquoi l’exemple donné par le roi ne s’applique pas à la question. Certainement, le roi aura raison de se montrer indulgent envers celui qui désobéira, par inadvertance, à ses ordres directs ou à la loi qu’il a édictée pour tous ses sujets, mais il ne s’agit de rien de semblable.

Celui qui se dispose à toucher une barre de métal ardent peut prendre des précautions capables d’atténuer ou de neutraliser l’effet naturel de son contact avec la chair. Il s’enveloppera les mains dans d’épais tissus imbibés d’eau ou usera d’un artifice quelconque. L’étourdi, au contraire, appliquera directement sa main sur le fer rouge et ressentira une douleur cruelle.

Ainsi, certaines actions mauvaises en principe, peuvent-elles être rendues moins nocives par l’emploi de moyens qui sont susceptibles d’en atténuer les résultats néfastes ou de les empêcher de se produire.

Évidemment, l’homme qui regarde les lois morales comme l’expression de la volonté d’un Dieu et voit, en chaque infraction à ces lois, une offense personnelle faite à ce Dieu, doit considérer comme une malice effroyable et démoniaque l’art de pécher habilement en se garantissant du châtiment que ses actes appellent. Mais la loi du karman ne dérive d’aucun législateur divin, elle est un processus automatique ; se servir d’elle pour opposer causes à causes, effets à effets, ne constitue une offense pour personne.

Ajoutons que cette « science » particulière ne peut guère exempter celui qui la pratique, que des résultats directs et tout à fait personnels de ses actes. Quant à la part de résultats que ses actes ont projetée dans le karman général, il en subira toujours l’influence.

Mais comment donc la volonté de « tricher » avec le karman surgira-t-elle en l’homme ? – Elle ne se produira pas sans causes, et voici que cette résolution de contrecarrer la marche du karman est, elle-même, un produit du karman.

Cette constatation nous ramène au problème de la liberté de la volonté. Voyons encore comment un Bouddhiste, le professeur Narasu, s’exprime à ce sujet.

« La volition est un état de conscience résultant de la coordination, plus ou moins complexe, d’un certain nombre d’états psychiques et physiologiques qui, se trouvant réunis, se manifestent par une action ou une abstention. Le facteur principal, dans cette coordination, est le caractère, produit extrêmement complexe, formé par l’hérédité, les conditions psychologiques prénatales et postnatales, l’éducation et l’expérience.

« Une part seulement de cette activité psychologique nous est consciente sous la forme de délibération. Les actes et les mouvements qui suivent la délibération résultent directement des tendances, des sentiments, des images et des idées qui ont été coordonnées sous la forme d’un choix. Le choix n’est donc pas la cause, mais un effet.

« … Si la volonté était libre, il serait impossible de changer notre caractère par l’éducation. Mais l’expérience nous enseigne que le caractère de l’homme est composé de diverses qualités et est modifiable par une certaine suite d’efforts. Précisément, parce que la volonté de l’homme obéit à des motifs et est dépendante de causes, il peut la transformer lui-même en changeant son milieu, son genre d’activité, et en réglant, avec une judicieuse réflexion, les motifs de sa volonté(105). »

S’appuyant sur des théories analogues à celle de l’auteur qui vient d’être cité, un casuiste de la secte Dzogstchén dira : « Cette volonté de détourner le cours des effets d’œuvres accomplies, provient de causes et l’on peut croire que la nature de celles-ci est telle qu’elle constitue déjà une opposition aux résultats que l’on souhaite contrecarrer. »

Ainsi, d’après cette opinion, la volonté de contrarier la loi du karman et les moyens employés pour y parvenir, ne sont que les manifestations tangibles de forces qui, déjà, tendaient automatiquement à prendre place dans le processus des effets propres à l’acte accompli et à modifier l’aspect et la portée de ceux-ci.

Les Tibétains, on le sait, ont élaboré un genre particulier de Bouddhisme constitué par des doctrines mahâyânistes, vues à travers leur mentalité de Jaunes, et additionnées d’un fond de théories et de sciences psychologiques et magiques, héritage d’ancêtres inconnus. C’est là ce que les orientalistes dénomment le « Lamaïsme », une mosaïque étrangement étendue, cachant des profondeurs inexplorées. Parmi les doctrines greffées sur celles du Bouddhisme, je ne citerai ici que celle qui se rapporte directement à mon sujet présent. Il s’agit de la possibilité de se libérer totalement ou partiellement, après la mort, des conséquences fâcheuses de ses actions passées et d’obtenir, soit la délivrance du cercle des renaissances, soit une renaissance heureuse, en dépit du karman.

Les maîtres spirituels du Tibet enseignent à leurs disciples les moyens qui y conduisent. D’autre part, il existe des ouvrages qui relatent, plus ou moins sommairement, les théories existant à ce sujet. Parmi ceux-ci est le Bardo thöstol.

De l’origine de ce traité nous ne savons que ce que nous apprend une tradition fortement empreinte de merveilleux et, par là même, suspecte. Il nous est dit que l’auteur du Bardo thöstol est Padmasambhava, le magicien qui séjourna au Tibet au VIIIe siècle et y prêcha un Mahâyânisme mêlé de doctrines tantriques. Padmasambhava est tenu pour avoir composé un nombre considérable d’ouvrages qu’il aurait ensuite cachés, jugeant que les Tibétains de son époque n’étaient pas encore capables de les comprendre. Au cours des siècles, de-ci, de-là, ces térmas (de tér, écrit gtér = trésor) furent découverts par des voyants ou d’autres individus passant pour posséder des facultés supranormales. En certains cas, la naissance de ceux-ci avait été prédite par Padmasambhava et quelques-uns d’entre eux passent pour avoir été Padmasambhava, lui-même, réincarné.

Le nombre des ouvrages considérés comme des térmas se chiffre actuellement par centaines. En plus de ceux dont l’authenticité, bien que très contestable, est officiellement reconnue au Tibet, il en existe beaucoup d’autres dont la paternité n’est pas toujours attribuée à Padmasambhava. Les auteurs de certains de ceux-ci sont dits être des lamas célèbres, d’autres passent pour avoir été composés par des déités du panthéon lamaïste ou, encore, par des dieux ou des héros appartenant à la religion des Bönpos. C’est ainsi qu’au nord et à l’est du Tibet, des individus, considérés comme clairvoyants, recherchent les térmas cachés par le grand héros national Guésar de Ling(106). Certains térmas consistent en quelques lignes seulement, d’autres sont des livres relativement volumineux. Parmi les plus rares, ceux dont on ne parle qu’à voix basse, avec mystère, sont des instructions gravées sur des pierres qui ont été trouvées ou excavées de façon « miraculeuse ».

Parmi les térmas qui ne sont point parvenus à la célébrité, quelques-uns présentent un véritable intérêt du point de vue des études philosophiques ou des méthodes d’entraînement psychique. Ces derniers sont souvent écrits en un langage conventionnel et symbolique, compris seulement par les initiés et qui, peut-être, constitue les dernières traces d’une langue particulière, apparentée à un enseignement ésotérique pré-bouddhique. La majorité des térmas n’offre cependant que des lieux communs ressassés partout au Tibet, ou bien encore ils se composent de phrases, sans grande suite, rédigées en un sanscrit dénaturé, à peu près, sinon tout à fait, inintelligible et copieusement entremêlé d’exclamations rituelles du genre des mantrams d’une syllabe.

L’opinion prévalant au Tibet, parmi le peuple et le bas clergé, est qu’il reste encore beaucoup de térmas à découvrir.

Parmi l’élite des lamas, un scepticisme discret règne quant à l’origine des térmas. L’on y cite des exemples de lamas qui, avides de célébrité, ont caché des manuscrits de leur composition pour les « découvrir » plus tard et mériter le titre de tértön (découvreur de térma) bien plus brillant, parmi les masses, que celui d’auteur. Il ne se passe presque pas d’année où un ou plusieurs de ces mystérieux ouvrages ne soient extraits de cavernes ou d’autres lieux écartés.

Raconter comment je fis une découverte de ce genre serait hors de place dans le présent livre, je le ferai ailleurs.

Mon ancien compagnon de route et d’étude, le lettré tibétain Dawasandup avec qui j’ai tant chevauché à travers l’Himâlaya, allant d’un monastère à l’autre, a traduit en anglais une des versions du Bardo thöstol. Cette traduction a été éditée par un érudit orientaliste américain, W.Y. Evans-Wentz, qui y a joint une savante introduction et de nombreuses notes formant un excellent commentaire. L’ouvrage est aussi accessible aux lecteurs français dans la belle traduction de Marguerite La Fuente(107).

Le Bardo thöstol et tous les ouvrages de cette classe, sont tenus, par les Tibétains instruits, pour être l’expression exotérique de théories ésotériques concernant la mort, les phénomènes qui l’accompagnent et ceux qui lui succèdent, entre le moment où l’homme expire et celui où il renaît. Bardo signifie « entre deux » – entre la mort et la re-naissance.

L’art de mourir habilement – et, j’ajouterai, profitablement – est considéré, au Tibet, comme étant de la plus haute importance ; Bouddhistes et Bönpos l’enseignent sous une forme ou sous une autre, mais toujours sous deux aspects : l’exotérique divulgué dans les livres – térmas ou autres – et l’ésotérique qui est dépeint oralement, permission étant quelquefois donnée aux disciples de noter, par écrit, quelques points de l’enseignement pour leur servir d’aide-mémoire.

Les Bönpos prétendent que c’est à eux que Padmasambhava et les autres auteurs bouddhistes, qui ont traité ce sujet, ont emprunté leurs théories. Ils se targuent aussi, volontiers, de posséder des connaissances en physiologie et en psychologie, remontant à une haute antiquité et dépassant, de beaucoup, en étendue et en profondeur, celles des Bouddhistes. Je laisse à ceux qui me les ont faites la responsabilité de ces affirmations, mais elles peuvent ne pas être entièrement dénuées de fondement.

 

Les Bouddhistes hinayânistes et mahâyânistes attachent une grande importance à la dernière pensée du mourant. C’est elle, croient-ils, qui donne le ton, la direction générale à la nouvelle vie que celui-ci commencera en re-naissant. Les effets du karman ne s’en feront pas moins sentir, mais ils suivront le résultat de cette dernière pensée et seront modifiés par les effets de celle-ci. Chez les Tibétains, l’influence de cette dernière pensée est reconnue, mais surtout parmi le commun des fidèles ; encore ceux-ci sont-ils davantage exhortés à former des pensées de détachement du monde qu’ils vont quitter, que des pensées vertueuses, sauf le souhait sincère du bonheur des êtres. Quant aux individus plus éclairés, à ceux qui ont reçu quelques leçons d’un maître spirituel, il leur est spécialement recommandé de surmonter l’évanouissement qui se produit, généralement, au moment de la mort et de percevoir, clairement, le phénomène du passage de la « conscience » hors de cette vie.

Des recommandations à cet effet sont murmurées à l’oreille de tous les moribonds qui ont, à leur chevet, soit un lama, soit un laïque quelque peu versé dans « l’art de mourir », mais l’on présume que ceux qui ne s’y sont point préparés de leur vivant sont incapables de l’effort nécessaire pour éviter la perte de connaissance au moment de la mort.

Pourquoi est-il nécessaire de mourir consciemment ? – Tout justement pour faire échec à l’opération automatique du karman comme tentent de le faire, au cours de leur vie, ceux qui ont acquis « l’habileté dans les moyens » (upâya), basée sur la connaissance du mécanisme du karman. En dehors des ermites contemplatifs et des lamas familiers avec les enseignements des maîtres spirituels, très peu de gens meurent en pleine conscience. D’après une croyance répandue, non seulement au Tibet, mais aussi au Népal et dans l’Inde, parmi les Bouddhistes et les adeptes d’autres doctrines, l’homme qui meurt pendant un évanouissement, revient de celui-ci, non pas exactement dans un autre monde, mais dans une autre condition : ce que les Tibétains dénomment « l’état intermédiaire » (bardo).

Qu’est cela qui reprend connaissance après la mort et qui est sujet à subir les résultats des œuvres accomplies par le défunt ? – Chez les non-Bouddhistes, la réponse est simple ; cela qui continue son existence dans l’au-delà, c’est le jîva, l’esprit, entité immortelle à peu près semblable à celle que nous dénommons « âme ».

Leur attachement à l’idée d’une rétribution, entièrement individuelle, des œuvres a conduit la majorité des Bouddhistes à des conceptions qui se rapprochent de la croyance en la transmigration de l’esprit ; toutefois, pour eux, « l’esprit » n’est pas une entité simple, c’est un agrégat de facultés mentales, ainsi qu’il a été expliqué dans le chapitre précédent. L’esprit n’est pas considéré comme le possesseur de ces facultés et comme existant, lui-même, en dehors d’elles ; il n’est pas doué du pouvoir de percevoir, de vouloir, etc., mais lorsqu’il existe des perceptions, des sensations, des opérations mentales constructives telles que volitions, etc. (en termes techniques : des confections, des constructions) et la conscience-connaissance, l’ensemble de cette activité, composée de moments séparés, prend le nom d’esprit.

Or, ce qui entre dans l’état intermédiaire (bardo) c’est, d’après les Lamaïstes, une des parties qui formaient l’esprit : la conscience-connaissance contenant, en elle, la somme des impressions qui se sont emmagasinées dans le « conscient » et dans le « subconscient » de l’individu pendant sa vie passée.

D’après les Tibétains et certains de leurs voisins de l’Inde et du Népal, la « conscience » de l’homme vulgaire, mort au cours d’un évanouissement, sans se rendre compte de ce qui lui arrivait, se trouve fort désemparée dans sa nouvelle condition. Elle ignore le changement qui s’est opéré dans son état ; elle se trouble et s’épouvante tandis qu’elle s’efforce, sans y parvenir, de réoccuper, dans ce monde, la place qui était la sienne du vivant du corps auquel elle était attachée. Dans cet état d’agitation, le pouvoir de se diriger, de résister à la pression du karman qui l’entraîne, lui fait défaut. D’autres vont lui venir en aide.

Déjà, pendant l’agonie, le lama ou le laïque compétent qui assistait le mourant, lui a bien recommandé de laisser échapper sa « conscience » par le sommet de son crâne, car toute autre issue conduit à une mauvaise renaissance. Mais encore, ici, le moribond, dénué d’entraînement spécial, est incapable de s’aider lui-même et le rite du « transfert » intervient. En langue tibétaine, ce rite est dénommé phowa (prononcer powa ; de pho, faire changer de place, transférer). La partie essentielle du phowa consiste dans l’éjaculation, sur un ton suraigu, très particulier, de la syllabe hik(108), suivie de la syllabe phat. Ces deux syllabes sont tenues pour être des mantrams, c’est-à-dire des mots dont les vibrations – si leur son propre a été correctement émis – ont le pouvoir de produire certains effets sur l’esprit et sur la matière.

En principe, le hik, répété plusieurs fois, fait graduellement monter la « conscience » jusqu’au sommet du crâne et le phat l’en fait jaillir. Il arrive que des mystiques tibétains pratiquent ce rite pour eux-mêmes afin de se suicider, comme certains yoguis hindous s’étouffent, volontairement, en pratiquant la rétention du souffle au cours d’une transe. Toutefois, d’après les bonnes gens du Tibet, le rôle du phowa ne se limite pas à l’extraction de la « conscience » hors du corps du mourant, ou du mort en qui elle s’attarde, il transfère, aussi, celle-ci dans un lieu bienheureux, généralement au Paradis occidental de la Grande Béatitude (Noub Déwatchén, en sanscrit : Sukhavati) dont rêvent, aussi, les foules bouddhistes de la Chine et du Japon.

En réalité, l’usage du phowa pour diriger la « conscience » des morts, doit s’inscrire en marge de la science magique du « transfert » ou de la « résurrection ». Celle-ci consiste à séparer la partie mentale de la personnalité – la sienne ou celle d’autrui – et à transférer celle-ci, temporairement ou définitivement, dans un corps humain ou animal, soit que ce corps ait été abandonné, au moment de la mort, par l’esprit qui y était uni, soit que le magicien l’en ait délogé de vive force. Dans ce dernier cas, le magicien peut transférer l’esprit sans domicile dans un corps mort depuis peu, s’il s’en trouve à sa portée, ou bien arracher de nouveau un autre esprit de son logis, pour abriter le premier enfin ; il peut laisser l’esprit désincarné, une condition dite très pénible pour ce dernier. Les histoires de « transférence » sont nombreuses au Tibet, mais quant aux méthodes permettant de la pratiquer, elles ne sont enseignées qu’à de rares disciples, après une longue période de probation et sous le sceau de serments terribles. L’Inde et la Chine ont aussi cru à la possibilité de la transférence. Le célèbre professeur à l’université de Nâlanda Narota (Xe siècle) y était, dit-on, expert.

Quant à l’ascension de la « conscience » jusqu’au sommet du crâne, c’est un emprunt fait aux théories tantriques concernant l’énergie vitale symbolisée par kundalini, le serpent de feu, qui dort près des parties génitales et que les yoguis éveillent et font monter jusqu’au cerveau, à travers divers points du corps (les tchakras = roues) et le long de la colonne vertébrale. Cette ascension est considérée comme une réalité physique ou comme étant symbolique, suivant le degré d’initiation tantrique auquel on se place.

Parmi ceux des Bouddhistes qui admettent l’existence de l’état intermédiaire, il en est qui écartent l’idée d’un transfert de la « conscience » opéré par le ministère d’autrui. Cependant, la plupart de ceux-ci croient que la « conscience » elle-même a la possibilité de se diriger, à travers le bardo, vers une renaissance de son choix. En principe, elle peut donc atteindre l’un ou l’autre des séjours des dieux, ou s’unir à un corps humain en élisant, comme parents, des gens dont le caractère et la condition sont propres à assurer le bien-être matériel et moral de celui qu’ils engendreront. Mieux encore, certains croient à la possibilité de parvenir, après la mort, dans un moment d’illumination soudaine de la « conscience » désincarnée, à s’affranchir de la ronde des naissances et des morts répétées : c’est-à-dire à se libérer, définitivement, de tous les effets du karman.

Ces diverses possibilités sont, naturellement, fondées sur la croyance en la persistance de la conscience après la mort. Cette « conscience » est, alors, considérée comme une entité, réceptacle où sont emmagasinés tous les instants de conscience qui se sont succédé pendant la vie du défunt. En même temps, elle est supposée jouir de la faculté de percevoir, de raisonner sur ses perceptions et de ressentir des impressions. Envisagée de cette manière, la « conscience » offre donc des points de ressemblance avec le « double », quoique les Tibétains la considèrent comme distincte de lui. Elle est proche de l’âme ou du jîva hindou, avec, toutefois, cette différence notable qu’elle n’est pas immortelle, son existence finissant avec la renaissance qui est le début de la construction d’une nouvelle conscience dépendant des organes de perception, de sensation, etc., qui lui fourniront des aliments. – Il faut, pourtant, se rappeler que, d’après cette théorie, les conditions de la renaissance, la forme physique et la partie mentale du nouvel individu sont conditionnées par la conscience précédente.

Privée, après la mort, des perceptions que les sens lui transmettaient et qui l’alimentaient, la « conscience » désincarnée rumine, si je puis employer cette expression, triviale mais exacte, les notions qui se sont accumulées en elle du vivant de l’agrégat physique et mental (appelé : une personne) dont elle faisait partie. Les visions qu’elle contemple, qui la déconcertent, la stupéfient, la ravissent ou la terrifient, ne sont que la projection d’images subjectives illustrant les croyances, les passions et, en général, tout le contenu de l’esprit du défunt.

Discerner, dans ce chaos d’images, celles qui émanent de courants d’énergie producteurs de conditions heureuses et celles qui sont dues à certaines de ses propres affinités qui la portent vers des milieux qui lui seront agréables, est un art que peu de « consciences » possèdent. Aussi, en cette occasion, le mort reçoit-il l’aide d’un vivant qui lui explique la nature des visions qui sont censées lui apparaître et lui indique la conduite qu’il doit tenir à leur égard.

Cependant, choisir entre les routes et entre les êtres qui apparaissent dans ces visions, est considéré comme l’effet d’une connaissance encore inférieure. Le secret qui fait obtenir la suprême Délivrance dans le bardo, c’est la connaissance de l’irréalité foncière des scènes que l’on y voit, des êtres que l’on y rencontre, des jouissances que l’on y goûte ou des maux que l’on y endure. Il faut que la « conscience » sache que, comme il vient d’être dit, ce mirage est une objectivation de ses pensées, qu’il existe en elle et nulle part en dehors d’elle.

Cette dernière théorie est tout à fait conforme à la doctrine de l’école idéaliste bouddhique. Celle-ci, à qui la conception du bardo est étrangère, déclare que la délivrance de la ronde des « existences » consiste à comprendre, dans cette vie, que le samsâra avec ses divers mondes, ses dieux, ses démons, ses paradis, ses enfers et tous les êtres qui y souffrent, jouissent, aiment, haïssent, luttent, naissent et meurent, n’est qu’un produit de notre imagination, une vaste mystification due à l’ignorance, une hallucination produite par la soif de l’existence individuelle.

Une opinion, assez répandue parmi les lamas instruits, est que les mêmes possibilités de délivrance post mortem s’offrent à tous, quelles qu’aient été leur religion ou les doctrines philosophiques qu’ils ont professées de leur vivant.

Un lama appartenant au monastère de Ditza, situé près de la frontière chinoise, qui avait eu l’occasion de rencontrer des missionnaires chrétiens et de se familiariser avec leur doctrine, me dit un jour que le jugement, le ciel et l’enfer attendaient ceux-ci dans le bardo. D’après lui, les Chrétiens, tout comme les Lamaïstes, meubleraient « l’état intermédiaire » de visions en rapport avec leurs croyances ; ils y verraient Dieu le Père, Jésus, les anges, les saints et les démons à qui ils auraient, sans doute, spécialement pensé à l’heure de leur mort. Ils souffriraient ou se réjouiraient suivant la nature de leurs visions, qu’ils tiendraient pour des faits réels, jusqu’au moment où un évanouissement semblable à celui durant lequel ils étaient morts, marquerait l’instant de leur renaissance, suivant leurs œuvres, dans ce monde ou dans un autre.

Je questionnai un autre lama du monastère de Labrang, en Amdo, et lui demandai comment serait, d’après lui, la condition, dans le bardo, d’un homme qui n’aurait eu aucune croyance, religieuse ou autre, concernant l’au-delà de la mort et serait convaincu que celle-ci équivalait au néant.

Bien entendu, le lama ne pensait pas que ce manque de foi constituât un crime punissable dans un autre monde, mais il doutait qu’il existât des gens qui n’avaient jamais conçu aucune idée concernant ce qui survenait après la mort. Comme je rétorquais qu’il avait existé des matérialistes dans l’Inde (les Tcharvakas) et que le nombre de ceux-ci était considérable en Occident, il me demanda : « Est-ce que, même quand ils étaient enfants, ces hommes n’ont jamais rien entendu enseigner au sujet de l’au-delà de la mort ? » – Je dus convenir que la plupart des matérialistes avaient reçu quelque instruction à ce sujet. Alors, conclut le lama, les descriptions d’un autre monde qu’ils ont entendues, auxquelles ils ont cru, puis qu’ils ont écartées, les trouvant absurdes, peuvent se représenter à eux et peupler leur bardo de visions qui les reproduisent.

 

Que ressort-il de ces diverses théories ? – Les Lamaïstes croient-ils vraiment que l’on peut entraver l’action du karman durant le temps qui s’écoule entre la mort et la renaissance ? – Exotériquement, tout au moins, ils le croient, mais ils déclarent que cette opération est rarement possible parce que sa réussite dépend du caractère du défunt et du plus ou moins haut degré de connaissance qu’il a acquis de son vivant.

Les indications du lama montrant à la « conscience » le chemin qu’elle doit suivre pour atteindre tel paradis ou pour se procurer un nouveau corps, par l’entremise de tels parents vertueux, riches ou intelligents, ne sont entendues par elle que si elle y a été prédisposée par les œuvres accomplies par le défunt. De même, aussi, les instructions qui lui sont prodiguées, concernant le mirage, issu d’elle, qui la stupéfie, ne peuvent être comprises par elle que lorsque, antérieurement à la mort, elle s’est déjà familiarisée avec ces conceptions. En fin de compte, la loi des œuvres continue à régner.

 

Il nous est encore dit, par les Lamaïstes, que les hommes qui, de longue date, se sont entraînés à observer et à analyser les phénomènes qui se produisent en eux et ont, de cette façon, acquis l’habitude de demeurer parfaitement conscients, parviennent à lutter victorieusement contre l’évanouissement qui tend à se produire au moment de la mort et à l’éviter. Ils entrent, ainsi, en pleine connaissance dans « l’état intermédiaire », et la fantasmagorie qu’il comporte ne se produit pas pour eux.

Dans une large mesure, ces experts en « l’art de mourir » ont le pouvoir de projeter leur conscience dans n’importe quel monde et de renaître dans n’importe quelle condition de leur choix. Mais ce pouvoir, ils le possédaient déjà à l’état latent, avant d’expirer ; il était le fruit de leur entraînement psychique, donc un résultat de leurs œuvres (karman). De plus, quels que soient le monde et la condition dans lesquels ils renaîtront, ils n’y seront point à l’abri des atteintes des effets de leurs œuvres ; ceux-ci se produiront sous une forme en rapport avec ce monde et ces conditions. La loi du karman ne nous régit pas de l’extérieur ; c’est en soi que chacun porte les causes des effets qu’il subit.

 

Aucun enseignement in extremis ou post mortem n’est donné à l’initié lamaïste, il n’a pas besoin de conseils ; aucun rite n’est célébré pour son bénéfice, il n’a pas besoin d’aide ; et lorsque sa dépouille est portée au cimetière, nul lama ne tient en main le bout d’une écharpe attachée à celle-ci, il n’a pas besoin d’être guidé. Comme me le disait un ermite de l’Himâlaya : « Il connaît le chemin. »

Bien que les théories concernant le bardo nous aient menés en plein Bouddhisme hétérodoxe et même, peut-on dire, tout à fait hors du Bouddhisme, ce dernier tableau de l’homme qui « connaît sa voie » rappelle l’exhortation adressée par le Bouddha à ses disciples : « Soyez votre propre lumière et votre propre refuge. » Le dernier mot du Tantrisme tibétain est aussi : Nul ne peut te guider que toi-même.