Dans les textes pâlis, sanscrits et tibétains, le même adjectif qualifie chacun des huit termes de cette énumération : sammâ en pâli, samyak en sanscrit, yang dag pa en tibétain qui, tous les trois, expriment l’idée de perfection.

Le Sentier aux huit embranchements constitue le programme d’action que le Bouddhisme propose à ses adhérents pour combattre et détruire la souffrance. Et la souffrance nous ayant été représentée comme l’œuvre des « douze origines interdépendantes », l’on peut dire que le Sentier aux huit embranchements et le pratîtyasamûtpâda s’affrontent comme deux adversaires.

 

L’Ignorance nous a été indiquée comme la cause de la Souffrance ; le Sentier va lui opposer les Vues justes, c’est-à-dire le savoir.

Les Vues justes viennent en tête de l’énumération des branches du Sentier, elles en sont la plus importante. Mieux encore, l’on peut dire que les Vues justes dominent tout ce programme en huit articles, qu’il n’existe que par elles et pour elles, chacun des sept autres articles n’ayant qu’un rôle d’aide, de serviteur apportant sa collaboration à l’édification et au maintien des Vues justes.

Le début dans le système d’entraînement moral et intellectuel qu’est le Sentier, dépend d’une Vue juste. Cette Vue juste initiale, c’est la pensée qui vient à l’homme s’arrêtant dans sa marche et se demandant : est-il raisonnable de ma part, est-il salutaire de suivre, sans réfléchir, la foule moutonnière qui chemine bêlant en chœur sans savoir pourquoi ? – Ai-je examiné les doctrines que je professe, les opinions que j’émets ? – Suis-je certain que les actes que j’accomplis sont bien véritablement ceux qu’il est convenable, sensé et utile d’accomplir ? – Je passerai l’examen de mes croyances et de ma conduite et m’assurerai si elles sont bien fondées ou non, si elles conduisent au bonheur ou à la douleur. À cette détermination s’ajoute celle d’examiner impartialement des doctrines et des directives, autres que celles que l’on a suivies jusqu’alors, afin de juger leur valeur.

Tout naturellement, les Bouddhistes considèrent comme Vue juste celle qui porte à se tourner vers l’enseignement du Bouddha et à faire loyalement l’expérience des théories et des méthodes qu’il préconise.

Bien qu’elles n’y figurent pas comme un neuvième article, il faut comprendre que les Vues justes, par lesquelles débute l’énumération des branches du Sentier, terminent aussi celui-ci comme son achèvement, son couronnement. Le but du Sentier est, en effet, d’amener à la Connaissance juste, parfaite et, par là, de libérer du samsâra, la « ronde » illusoire et douloureuse, de faire atteindre ce que les Bouddhistes appellent « l’autre rive », d’où se découvre un autre aspect des choses et où tombent d’elles-mêmes nos vaines ratiocinations et spéculations devenues sans objet.

 

De même que la chaîne des origines interdépendantes, le Sentier aux huit embranchements a donné lieu à de nombreux commentaires et il s’en faut que tous les Bouddhistes l’envisagent de la même manière. Chez les Théravadins, la tendance générale est de mettre en relief son caractère de code de moralité. Nyanâtiloka, représentant l’attitude de ses collègues, les moines bouddhistes de Ceylan, écrit :

« Toute entreprise altruiste et noble est nécessairement basée sur un certain degré de compréhension correcte (vue juste), n’importe qui en est l’auteur, un Bouddhiste, un Hindou, un Chrétien, un Musulman ou même un Matérialiste. C’est pour cette raison que la compréhension correcte (ou vue juste) figure au début du Sentier comme son premier embranchement. Toutefois, l’ordre dans lequel les différentes “branches” sont rendues “parfaites” est : moralité, concentration d’esprit, sagesse. »

« Ainsi, conclut Nyanâtiloka, les vues justes sont l’Alpha et l’Oméga de tout l’enseignement du Bouddha. »

Tous les Bouddhistes sont d’accord quant à l’opinion exprimée dans cette dernière phrase, mais il s’en faut de beaucoup que tous acceptent l’ordre de perfectionnement énoncé plus haut.

Voici l’ordre dans lequel j’ai entendu classer les « branches » du Sentier, par les lamas lettrés :

 

I. CONCENTRATION D’ESPRIT

{

Attention Méditation Volonté et Effort

 

L’origine commune de ces quatre articles du programme d’entraînement spirituel dénommé le « Sentier » est une première Vue juste qui fait comprendre l’utilité de la recherche de la vérité.

 

II. SAGESSE

{

Vues justes

 

La pratique de ces quatre exercices produit, ensuite, des Vues justes d’un ordre supérieur, c’est-à-dire conduit à la sagesse.

Dans la mesure où les Vues s’approchent de la perfection, c’est-à-dire où la sagesse croît, la

 

 

devient aussi de plus en plus parfaite.

 

Nous allons examiner, séparément, chacune de ces « branches » en suivant l’ordre qui vient d’être indiqué.

 

L’ATTENTION

Comment les Bouddhistes envisagent-ils l’attention ? – Un verset du Dhammapada va nous répondre.

« La vigilance (l’observation attentive) est la Voie qui mène à l’immortalité. La négligence est la Voie de la mort. Les vigilants ne meurent pas. Les négligents sont déjà comme s’ils étaient morts » (Dhammapada).

Ces déclarations tranchantes, étonnantes quant à leur forme et à leur esprit, demandent une explication.

La vigilance, l’attention conduit à l’immortalité, ou plus exactement à la « non-mort » (amrita)(56), parce qu’elle fait découvrir la véritable nature des êtres, des choses et du monde que nous voyons sous un faux aspect parce que nous les regardons à travers les notions fausses que nous avons adoptées sans examen critique. L’attention vigilante nous conduit à voir correctement et, nous dit le Bouddhisme, à atteindre un point de vue d’où s’entrevoit l’au-delà des paires de contraires : vie et mort, être et non-être, tels que notre vision fragmentaire nous les représente.

Celui qui ne pratique pas l’attention est le jouet des influences multiples avec lesquelles il vient à être en contact ; il ressemble à un bouchon inerte qui est à la merci des vagues. Il ne réagit pas, il subit inconsciemment l’action de son ambiance physique et psychique. C’est un cadavre.

 

D’une façon générale, l’attention consiste, d’abord, à observer soigneusement tous ses mouvements, tous ses actes physiques et mentaux. Rien ne doit nous échapper de ce qui se passe en nous. Et rien ne doit nous échapper, non plus, de ce qui se passe autour de nous, dans le rayon que nos sens peuvent atteindre.

Il faut, nous disent les Écritures bouddhiques, être conscient que l’on se lève quand on se lève, que l’on s’assied quand on s’assied et ainsi de tout mouvement.

Il faut être conscient des sentiments qui s’élèvent en nous, les reconnaître : voici que naît en moi de la convoitise, de la colère, voici que des désirs sensuels surgissent. Ou bien : je viens d’avoir une pensée noble, une impulsion généreuse, etc. Et encore : je me sens déprimé ou excité ; je suis en proie à la torpeur, rien ne m’intéresse, ou mon intérêt va à des objets vulgaires. Ou bien : je me sens plein d’énergie, plein de zèle pour l’étude, désireux de m’employer pour le bien d’autrui, etc.

Lorsque la faculté de l’attention s’est aiguisée, que l’on est parvenu à ne rien laisser échapper des faits qui se produisent en soi et autour de soi, l’on passe à l’investigation de ceux-ci et à la recherche de leurs causes.

Pourquoi la colère s’allume-t-elle soudainement en moi ? – Parce que cet homme m’a offensé, m’a nui… Avais-je ou non donné lieu aux sentiments qui l’ont porté à m’offenser, à me nuire ? Est-ce, de sa part, une vengeance justifiée… ? A-t-il agi par stupidité, par aveuglement, induit par des vues erronées concernant ce qui lui serait profitable d’une façon ou d’une autre… ? Et quel effet produira, sur moi, mon accès de colère ? – Me sera-t-il de quelque manière profitable ? – Vais-je le manifester par des actes ? – Quels actes me suggère-t-il d’accomplir ? – Quels pourront être les résultats de ces actes ? – L’examen se poursuit de cette façon en multipliant les questions et en examinant si la colère est fondée, raisonnable, profitable.

Tous les sentiments : convoitise, sensualité, etc., peuvent faire l’objet d’examens de ce genre. Il faut leur adjoindre des sentiments moins grossiers : orgueil, vanité, etc., et aussi les sentiments considérés comme louables : sympathie, bienveillance, modestie, etc.

Celui qui pratique l’attention, selon la méthode bouddhique, ne doit pas se laisser aller à ses impulsions sans les examiner. Il ne doit pas non plus s’approuver ou se blâmer en se basant sur les injonctions de codes moraux dont il n’a pas questionné l’autorité et la justesse.

S’il fait la charité, s’il accomplit un acte de dévouement, il doit s’interroger sur les motifs auxquels il a obéi, scruter ses sentiments et la genèse de ceux-ci, tout comme il doit le faire lorsqu’il a commis une action dite mauvaise. Le résultat de cette sorte d’examen arrivera, plus d’une fois, à déplacer les valeurs morales et à faire voir sous un jour peu favorable la belle action dont on était prêt à s’enorgueillir.

L’attention que l’on porte sur soi, il faut aussi la porter sur son entourage de gens et de choses. Il faut les scruter, sans intentions malignes, avec calme et une impartialité teintée de bienveillance. La première révélation que l’attention nous apporte est que nous, et les autres, sommes de pauvres êtres très pitoyables et, cette découverte étant faite, c’est avec une compassion émue que le Bouddhiste considère tous les êtres et lui-même.

En somme, la pratique de l’attention parfaite est un moyen d’apprendre à se connaître soi-même, de connaître le milieu dans lequel on vit et, par conséquent, d’acquérir des Vues justes.

 

Les Bouddhistes ont inventé de nombreux exercices destinés à cultiver systématiquement la faculté de l’attention et à donner aux sens et à l’esprit une acuité particulière de perception.

Fidèles à leur conception de la « chaîne des origines interdépendantes » qui tient celle-ci pour s’appliquant spécialement à l’homme, les Hinayânistes concentrent leur attention spécialement aussi sur l’homme. Ils distinguent, ainsi, quatre « Attentions fondamentales », savoir :

 

L’observation du corps.

L’observation des sensations.

L’observation des pensées.

L’observation des phénomènes internes et du travail de l’esprit.

I. – L’observation du corps

L’observation du corps comprend :

 

1 – L’observation de la respiration.

« L’esprit attentif, le disciple aspire et expire. Quand il aspire longuement, il sait : “J’ai aspiré longuement.” Quand il a expiré longuement, il sait : “J’ai expiré longuement” (lentement).

« De même, le disciple perçoit, en en étant pleinement conscient, quand l’aspiration et l’expiration ont été courtes. Il s’entraîne en calmant la fonction respiratoire, en la contrôlant, se disant : "Je vais aspirer, je vais expirer, lentement ou rapidement" (profondément ou superficiellement). »

Il observe ainsi son corps et celui des autres, il observe l’apparition et la disparition des corps : il comprend : des corps, seulement, sont présents, ici.

 

2 – L’observation des positions du corps.

Le disciple est clairement conscient de sa position, soit qu’il marche, qu’il demeure assis, debout ou couché. Il comprend, selon la vérité : « Je marche, je suis assis, je suis debout ou je suis couché. »

Il s’observe ainsi, il observe les autres et il comprend : des corps, seulement, sont présents, ici.

 

Comment devons-nous entendre ces déclarations énigmatiques : il comprend selon la vérité : je marche, etc., ou bien il comprend : des corps, seulement, sont présents, ici ? – Voici ce que nous dit un commentaire orthodoxe, celui qui a cours parmi les religieux bouddhistes du Hinayâna.

« Quand il dit : je marche, je suis assis, je suis debout, je suis couché, le disciple éclairé comprend qu’il n’y a pas de personne permanente, de “moi” réel qui marche, s’assied, se couche ou se tient debout. Il comprend que c’est par une simple convention de langage que l’on attribue ces actes à un je inexistant. »

La même leçon s’attache à la déclaration : « Des corps, seulement, sont présents, ici. » Le disciple doit saisir qu’il ne s’agit que de formes transitoires, qu’il n’y a là que des apparences passagères mais point d’homme, de femme, ni de « moi » réels et durables.

 

3 – L’observation de ses mouvements.

« Le disciple est clairement conscient quand il va, quand il vient, quand il regarde un objet, quand il en détourne les yeux. Il est clairement conscient quand il se courbe ou qu’il se redresse, clairement conscient en mangeant, en buvant, en goûtant, en satisfaisant ses besoins naturels, en s’endormant, en se réveillant, en parlant et en se taisant.

Le commentaire nous explique qu’en accomplissant ces diverses actions, le disciple est conscient de son intention, de son avantage, de son devoir et de la réalité.

Ce dernier terme le ramène à reconnaître l’irréalité du « moi » permanent à l’existence duquel croient les hommes dupes de l’illusion.

 

4 – L’observation de l’impureté du corps.

« Le disciple passe une sorte de revue anatomique de son corps, il le considère sous l’aspect d’un sac (la peau) rempli de choses malpropres : os, moelle, sang, bile ; organes divers : cœur, poumons, foie, estomac, entrailles. » La description ne nous fait grâce d’aucun détail répugnant, nous y trouvons les glaires, la morve, les excréments.

 

5 – Analyse du corps.

« Le disciple conclut que le corps qui va, qui vient, qui se livre à diverses actions n’est qu’un produit de la réunion des quatre forces élémentaires : solidité, fluidité, chaleur, mouvement.(57) »

 

6 – Les méditations du cimetière.

Celles-ci avaient lieu, autrefois, dans les cimetières mêmes. Ces cimetières de l’Inde ancienne où l’on jetait les corps sans les ensevelir et où ils attendaient, pendant des jours, leur crémation, lorsque celle-ci avait lieu. Le spectacle macabre que réclament ces méditations est moins aisé à trouver de nos jours bien que la vue de cadavres ne soit pas un incident exceptionnel dans l’Inde ou au Tibet. Toutefois, les moines hinayânistes se contentent généralement d’images reproduisant les neuf tableaux décrits dans les textes ou, plus simplement encore, se les figurent en pensée.

 

Voici ces neuf tableaux d’après le Dîgha Nikâya :

1 – Un corps gisant dans le cimetière depuis un, deux ou trois jours, gonflé, d’un bleu noirâtre, en proie à la décomposition.

2 – Un corps gisant dans le cimetière, déchiqueté par les corbeaux ou par les vautours, dépouillé de sa chair par les chiens ou par les chacals et rongé par les vers.

3 – Un squelette taché de sang, auquel quelques morceaux de chair restent encore attachés.

4 – Un squelette dépouillé de toute chair, taché de sang, tenu ensemble par les tendons et les muscles.

5 – Un squelette sans aucun reste de chair, sans trace de sang, tenu ensemble par les tendons et les muscles.

6 – Les os dispersés. Ici, un os de la main, là un os du pied ; ici, un morceau de la colonne vertébrale ; plus loin, le crane.

7 – Les mêmes os blanchis par l’effet du temps, devenus de la couleur des coquillages.

8 – Ces os amoncelés, un an plus tard.

9 – Ces os desséchés, réduits en poussière.

 

Et après chacune de ces contemplations, le disciple se dit : « Ainsi deviendra mon corps, ainsi deviendra le corps des autres. Il considère comment les corps surgissent, comment ils disparaissent. Il se dit : il n’y a là que des corps (et pas de « moi » permanent). Alors, il possède la compréhension, la pénétration, il vit indépendant, libre d’attachement pour quoi que ce soit dans le monde. »

« Celui qui a pratiqué cette attention appliquée au corps surmontera toute tendance au mécontentement, il ne sera pas dominé par la peur ou par l’anxiété. Il endurera, avec calme, la chaleur, le froid, la faim, la soif, le mauvais temps, les paroles méchantes ou injurieuses, les souffrances physiques. »

II. – Observation des sensations

Le disciple observe les sensations agréables et les sensations désagréables qu’il éprouve. Il observe celles que les autres manifestent et il se dit : « Il n’y a, ici, que des sensations (sous-entendu, il n’y a pas de « moi » permanent). »

III. – Observation des pensées

Le disciple note la nature de ses pensées au fur et à mesure qu’elles surgissent : pensées de convoitise, de colère ; pensées causées par l’erreur ou pensées qui en sont exemptes. Il perçoit que ses pensées sont concentrées ou, au contraire, qu’elles s’éparpillent. Il perçoit ses pensées nobles, élevées, et celles qui sont basses et viles. Il perçoit ses pensées stables et ses pensées fugitives, ses pensées libres et celles qui lui sont suggérées, celles qu’il subit.

Il observe aussi ce qu’il peut percevoir des pensées d’autrui et se dit : il n’y a, là, que des pensées (sous-entendu, il n’y a pas de « moi » permanent).

 

IV. – Observation des phénomènes internes et du travail de l’esprit

1 – Le disciple perçoit quand il y a en lui de la sensualité, ou de la colère, ou du relâchement, ou de l’excitation, ou de l’agitation, ou des doutes. Et il sait, aussi, quand il en est exempt. Il connaît la façon dont la sensualité, la colère, le relâchement, etc., sont produits et il sait comment on les domine.

2 – Le disciple observe les cinq éléments (skandhas) qui constituent ce que l’on nomme une « personne », savoir : la forme physique – la sensation – la perception – les confections mentales – la conscience. Il observe comment chacun de ces éléments constitutifs du groupe dénommé « personne » surgit puis disparaît.

3 – Le disciple connaît comment des liens se forment à cause des sens et de leurs objets (par l’effet du contact et de la sensation qui le suit) et il sait comment on peut briser ces liens.

4 – Le disciple discerne quand existent, en lui, l’attention, la recherche de la vérité, l’intérêt, le calme, la concentration, la sérénité et quand il en est dénué. Il discerne : je possède telle ou telle de ces qualités et telle autre me manque. Il sait comment naissent les éléments de la connaissance et comment ils sont portés à la perfection.

 

Une autre pratique qui se rattache au système bouddhique de culture de l’attention, consiste à exercer la mémoire de la façon suivante : à la fin de la journée, on se représente les actes que l’on a accomplis, les sentiments que l’on a éprouvés, les pensées que l’on a eues. L’examen s’opère à rebours, c’est-à-dire en commençant par la dernière sensation que l’on a éprouvée, le dernier acte que l’on a accompli, la dernière pensée que l’on a eue et en remontant progressivement jusqu’aux premiers instants succédant au réveil. Les faits les plus insignifiants doivent être rappelés au même titre que les plus importants, car s’il est bon d’évaluer, au passage, la valeur des diverses péripéties intimes ou extérieures par où l’on a passé, le but de l’exercice, est, simplement, de nous apprendre à ne rien laisser s’effacer des choses que nos sens ont perçues ou des idées qui ont traversé notre esprit.

Le Bouddhisme assigne un rôle de premier plan à la mémoire. L’un de ses préceptes est qu’il ne faut jamais rien oublier. Tout ce que l’on a vu, entendu, perçu, de quelque manière que ce soit, même une seule fois et pendant une minute seulement, doit être enregistré dans la mémoire et ne jamais s’effacer(58).

La constante présence d’esprit, la ferme volonté et l’inaltérable clairvoyance préconisées par le Bouddhisme reposent, en grande partie, sur la possibilité d’un appel immédiat et, pour ainsi dire, automatique, aux multiples expériences et analyses de toutes natures, effectuées antérieurement.

L’examen d’une seule journée n’est qu’un exercice de débutant. Après un entraînement dont la durée varie, selon les aptitudes de ceux qui le pratiquent, l’examen embrasse successivement deux journées, une semaine, un mois, comprenant, parfois, non seulement les incidents enregistrés à l’état de veille, mais les rêves qui se sont succédé pendant le sommeil. Certaines récapitulations générales des phases de la vie écoulée peuvent englober plusieurs années et remonter jusqu’aux premiers jours de l’enfance.

Cet exercice n’est pas spécial au Bouddhisme, il est connu de la plupart des écoles hindoues d’entraînement mental et fortement recommandé par elles.

Parmi les innombrables sensations qui ont impressionné son organisme, un nombre infime, seulement, se révèle d’une façon consciente et coordonnée à la mémoire de l’individu, les autres demeurent inertes ou ne se manifestent que par des impulsions et des tendances confuses. Ce que nous dénommons hérédité et atavisme peut être assimilé en ce sens à la mémoire lointaine d’éléments qui sont présents dans notre personne actuelle. Certains pensent donc qu’un patient entraînement pourrait agir à la façon du révélateur qui, sur une plaque photographique impressionnée, fait apparaître les images qu’elle portait sur elle mais qui demeuraient invisibles.

L’on peut, sans difficulté, accepter l’idée d’amener à la lumière une partie du contenu de notre subconscient ou même la totalité de ce contenu, mais beaucoup trouveront exagéré de croire à la possibilité de faire entrer, dans notre conscience présente, le souvenir de sensations qui ont impressionné certains des éléments composant notre personne actuelle, alors qu’ils faisaient partie d’autres « groupes », individus ou choses.

Aussi irréalisable que puisse nous sembler cette recherche de la vie éternelle, dans le passé, elle n’est pourtant pas irrationnelle en son principe. Les Occidentaux, qui ont tant discuté sur la nature de la vie future et le mystère de l’au-delà de la mort, seraient mal venus de railler ceux qui poursuivent le mystère de l’au-delà de la naissance, puisqu’en somme, celui-ci ne sort pas des bornes de la réalité et consiste en faits qui se sont produits, en matière qui a existé et qui, par conséquent, peut, et même doit, avoir laissé des traces.

Il faut, toutefois, noter qu’aucune théorie n’a le rang de dogme en Bouddhisme et celles qui viennent d’être exposées ci-dessus ne font point partie du fonds de doctrines essentielles que nous proposent les livres canoniques.

Les développements donnés au précepte de l’attention parfaite, nous conduisent à la psychanalyse, assez récemment mise à l’honneur en Occident, mais pratiquée depuis des siècles parmi les Bouddhistes. Nous avons déjà vu qu’il est enjoint au disciple d’être conscient de tous les mouvements intérieurs dus à son activité mentale et de rechercher les causes les plus proches de ces mouvements afin de juger la valeur de celles-ci et la réaction qui y correspond, comme dans l’exemple que j’ai donné de l’homme qui se met en colère parce qu’il estime avoir été offensé par un autre homme. À mesure qu’il progresse dans la pratique de l’attention, le disciple est engagé à pousser ses investigations au-dessous de cette « surface » de sa conscience.

L’offense qui lui a été faite n’est que « l’occasion » qui a donné lieu à une de ses propensions de se manifester. D’où lui vient cette propension ? – Qu’est-ce qui, dans la composition de son corps physique ou de son mental, est l’origine de cette propension, qu’est-ce qui la fait subsister, la nourrit ? – La recherche est presque toujours ardue, d’autant plus que les Bouddhistes – je développerai ce sujet plus loin – conçoivent la « personne » comme un agrégat instable et que tel élément qui entrait dans sa composition hier, et, par sa présence, créait une propension à la colère peut avoir été éliminé(59) aujourd’hui ou bien être retombé dans l’obscurité presque insondable du tréfonds de la « personne ». En dehors de « l’occasion » qui, dans le cas que nous examinons, est une offense, et de la « propension » à la colère, d’autres facteurs sont actifs. La « propension » à la colère ne surgit pas dans le vide, elle est entourée d’autres « propensions » qui l’influencent, la fortifient ou la combattent et « l’occasion », elle aussi, est modifiée par des circonstances accessoires de lieu, d’environnement, de temps, etc., qui augmentent ou diminuent son pouvoir et l’action qu’elle exerce sur la « propension ».

 

Les recherches dans le domaine du subconscient (auquel, bien évidemment, ils ne donnent pas ce nom(60)) sont très minutieusement et très profondément poussées par les disciples de certains maîtres tibétains. Une particularité est à noter à leur sujet. Tandis qu’en Occident, les procédés hypnotiques jouent souvent un rôle dans les investigations concernant le subconscient et que celles-ci sont poursuivies par un enquêteur sur un sujet dont la volonté a été, préalablement, plus ou moins engourdie, au Tibet, le disciple est instruit et entraîné en vue de procéder à l’enquête sur lui-même, sans immixtion étrangère.

À noter, encore, que cet entraînement vise à faire atteindre une réalité qui dépasse de beaucoup la simple vérité telle qu’elle apparaît à l’homme dont la vision intérieure est insuffisamment développée.

On a rapporté, dernièrement, qu’un savant américain avait inventé une potion qui forçait ceux qui la buvaient à dire la vérité. Quelle vérité ? – pourrait-on demander. Les révélations faites par le buveur de la potion correspondraient, tout au plus, à ce que celui-ci tient pour être la vérité, c’est-à-dire à ce qui apparaît comme vérité à la surface des choses et ne l’est peut-être plus, dès que l’on plonge sous cette surface.

L’enquête qui se rattache à l’attention parfaite effectue précisément cette plongée.

Une autre application de l’attention parfaite est l’attention appliquée aux rêves.

De même que les Hindous védantins, beaucoup de Bouddhistes considèrent l’absence habituelle de rêve comme un signe de perfection mentale. À ceux qui ne l’ont pas atteinte, il est conseillé de s’efforcer de demeurer conscient tout en rêvant, en d’autres mots de savoir que l’on rêve.

La chose a été déclarée impossible par des philosophes et par des médecins occidentaux. Lorsque l’on s’aperçoit que l’on rêve, c’est que l’on est déjà presque réveillé, déclarent-ils. Il est difficile pour des Occidentaux n’ayant pas vécu pendant de nombreuses années parmi les Asiatiques de l’Inde, de la Chine ou du Tibet et n’ayant pas fait une longue expérience de leurs méthodes, de se rendre compte des possibilités psychiques de ces races entraînées, depuis des siècles, dans un sens complètement différent de celui où nous ont conduits les religions d’origine sémitique.

Être conscient que l’on rêve, tandis que le rêve se déroule et que l’on éprouve les sensations qu’il comporte, ne semble pas extraordinaire en Orient. Certains se livrent, sans se réveiller, à des réflexions sur les faits que leur rêve leur présente. Parfois, ils contemplent, avec l’intérêt que l’on prend à une représentation théâtrale, la suite des aventures qu’ils vivent pendant leur sommeil. J’ai entendu dire à quelques-uns qu’ils avaient, parfois, hésité à commettre en rêve des actions qu’ils n’auraient pas voulu accomplir étant éveillés et que, mus par le désir d’éprouver la sensation que leur action devait leur procurer, ils avaient écarté leurs scrupules parce qu’ils se rendaient compte que l’acte qu’ils allaient commettre n’était pas réel et n’aurait pas de répercussion dans la vie qu’ils reprendraient à leur réveil. N’en aurait-il vraiment pas ? – Les avis sont partagés à ce sujet.

Tsong Khapa, le réformateur du Bouddhisme tibétain et le fondateur de la secte des Gelougspas(61) qui constitue actuellement le clergé officiel du Tibet, considère comme très important de conserver le contrôle de soi pendant le sommeil.

Dans son ouvrage principal : le Lamrim, il déclare : il est essentiel de ne pas perdre le temps que l’on consacre au sommeil, soit en demeurant, une fois endormi, inerte comme une pierre, soit en laissant vagabonder son esprit en des rêves incohérents, absurdes ou néfastes. Les manifestations désordonnées d’activité mentale auxquelles il se livre en rêve, entraînent, pour le dormeur, une dépense d’énergie qui pourrait être employée à des buts utiles. De plus, les actes que l’on accomplit ou les pensées que l’on entretient pendant les rêves, ont des résultats identiques à ceux qu’ont les actes et les pensées de l’homme éveillé. Il convient donc, écrit Tsong Khapa, de ne pas « fabriquer du mal » en dormant.

Cette théorie étonnera, probablement, beaucoup d’Occidentaux. Comment, se demanderont-ils, un acte imaginaire peut-il avoir les mêmes résultats qu’un acte réel ? – Faudra-t-il donc mettre en prison l’homme qui aura rêvé qu’il volait la bourse d’un passant ?

Cette comparaison est incorrecte, elle ne correspond pas au point de vue de Tsong Khapa et d’un grand nombre de Bouddhistes. Pour eux, il ne peut être question de « prison » ni de « juge » condamnant le voleur. La croyance en la rétribution du bien et du mal par un pouvoir conscient et personnel n’a pas cours chez eux. Dans les conceptions populaires, le rôle de Yâma, le juge des morts, consiste simplement à appliquer des lois inflexibles dont il n’est pas l’auteur et qu’il ne peut réviser en aucune façon. D’ailleurs, lorsqu’ils préconisent la pratique de l’attention étendue jusqu’à la période du sommeil, Tsong Khapa et les autres maîtres bouddhistes qui partagent ses vues ne s’adressent pas au commun des fidèles, mais seulement à ceux qui sont déjà familiarisés avec les doctrines relatives à la constitution du « groupe » que nous tenons, à tort, pour le « moi ». D’après eux, les conséquences les plus graves des pensées ou des actes ne sont pas leurs conséquences extérieures, visibles, mais les modifications d’ordre psychique qu’ils produisent dans l’individu qui en est l’auteur. La volonté d’accomplir un acte, même si celui-ci n’est pas accompli ensuite, détermine un changement dans le groupe d’éléments qui forme l’individu et crée, en celui qui en a eu la volonté ou le désir, des affinités et des tendances qui entraînent une modification de son caractère.

Cette surveillance assidue de la conduite que l’on tient en rêve, nous ramène à l’investigation du subconscient, à la psychanalyse.

Dans le cours de notre développement, dit Freud, nous avons effectué une séparation de notre existence mentale, la divisant en un ego cohérent et en une partie inconsciente et réprimée qui est laissée en dehors de lui. Dans les rêves, ce qui est ainsi exclu frappe, demandant admission aux portes, bien que celles-ci soient gardées par des résistances.

Freud n’a pas été le premier à deviner cette intrusion du contenu du subconscient dans la conscience du dormeur et ses conséquences : les rêves singuliers dans lesquels le dormeur éprouve des sentiments qui ne lui sont nullement habituels, dans lesquels il pense et agit de façon inaccoutumée, bref revêt une personnalité différente de celle qui est la sienne à l’état de veille.

Tsong Khapa, au XVe siècle, se référant, dit-on, à un enseignement plus ancien, croyait que les manifestations de notre réelle nature sont entravées par l’état de contrainte qui est toujours le nôtre à l’état de veille, lorsque nous sommes conscients de notre personnalité sociale, de notre entourage, des enseignements, des exemples que la mémoire nous rend présents et de mille autres choses. Le secret de cette réelle nature réside dans des impulsions qui ne dérivent d’aucune considération basée sur ces données. Le sommeil, en les abolissant, dans une large mesure libère l’esprit des entraves par lesquelles il est retenu à l’état de veille et laisse plus libre jeu aux impulsions naturelles.

D’après cette théorie, c’est donc l’individu véritable qui agit pendant le rêve et ses actes, bien qu’imaginaires du point de vue de celui qui est éveillé, sont très réels en tant que volitions et comportent toutes les conséquences attachées à ces dernières c’est-à-dire, comme nous l’avons dit plus haut, une modification du caractère de l’individu.

Se fondant sur ces idées, nombre de maîtres mahâyânistes recommandent l’observation attentive de la conduite que l’on tient en rêve et des sentiments dont on est animé durant ceux-ci, afin d’arriver à se connaître soi-même. Ils ont, toutefois, soin de conseiller à leurs disciples de s’appliquer aussi à discerner les effets, sur la conscience du dormeur, de réminiscences dérivées de l’état de veille ou de sensations physiques. Par exemple, un homme qui a froid en dormant, peut rêver qu’il campe dans la neige avec des compagnons. Mais si, au cours de ce rêve, il enlève la couverture ou le manteau qui couvre l’un de ceux-ci, afin de se réchauffer en s’en enveloppant, cet acte fictif dénote de réelles tendances égoïstes chez le dormeur. Si celui-ci, toujours en rêve, use de violence pour s’approprier la couverture de son compagnon, on peut conclure que l’égoïsme, le désir de bien-être priment, chez lui, les sentiments de bienveillance et d’humanité et pourront, si l’occasion s’en présente, le porter aux actes violents à l’état de veille.

 

Certains des exercices compris dans le programme d’entraînement de l’attention d’après les Hinayânistes, sont critiqués et même tout à fait désapprouvés par d’autres Bouddhistes. Il en est ainsi de la contemplation de l’impureté du corps décrite ci-dessus. « Il est aussi absurde de mépriser son corps que de l’admirer », me disait un moine chinois. Tenir certaines choses pour répugnantes, éprouver du dégoût pour elles et, ce qui est pire, cultiver ce dégoût, est contraire à l’enseignement bouddhique qui condamne ce genre de distinctions.

De même, les méditations du cimetière pratiquées comme il a été dit, sont aussi jugées sans intérêt par nombre de Mahâyânistes. Ils leur reprochent d’attacher au corps physique une importance qu’il n’a point et d’assimiler, d’une manière détournée, sa dissolution à la dissolution de notre personnalité. Pourquoi, demandent-ils, s’attacher à provoquer l’émotion à propos de la désagrégation d’un corps humain ? – Celle-ci est du même ordre que la désagrégation d’une plante ou d’une pierre. Le Bouddhiste éclairé perçoit l’impermanence de toutes choses et la contemple, en tout, avec une égale sérénité.

 

Chez les Mahâyânistes, la pratique de l’attention vise souvent à imprimer dans l’esprit le spectacle de la mobilité des formations mentales.

Il est recommandé au disciple de s’asseoir dans un endroit isolé et, là, dans le calme, de contempler le défilé des pensées et des images subjectives qui, sans qu’il les ait voulues et appelées, surgissent d’elles-mêmes en lui, se pressant, s’entre-heurtant comme les vagues d’un torrent. Le disciple doit considérer attentivement cette procession rapide, sans chercher à en arrêter le cours. Il arrive ainsi à comprendre, graduellement, que le monde est semblable à cette procession qu’il contemple en lui, qu’il consiste en une succession de phénomènes surgissant et s’évanouissant sur un rythme vertigineux. Il voit que, comme l’enseignait le philosophe bouddhiste Santarakchita, « l’essence de la réalité est mouvement ».

L’origine de ce mouvement est inconnaissable. Il est « l’énergie surgissant par elle-même », comme disent les auteurs bouddhistes tibétains. Le disciple n’est donc pas engagé à rechercher la cause initiale qui engendre cette énergie, ce ne serait que reculer le problème car il lui faudrait, alors, rechercher ce qui a produit cette cause et, remontant ainsi de cause en cause, poursuivre son enquête éternellement. Ce qu’il doit voir, c’est la vie telle qu’elle se manifeste dans l’espace d’un moment.

Une pratique assidue de l’attention, d’après ce système, conduit, dit-on, à percevoir les objets environnants et à se percevoir soi-même, sous l’aspect d’un tourbillon d’éléments en mouvement. Un arbre, une pierre, un animal, cessent d’être vus comme des corps solides et durables pour une période de temps relativement longue et, à leur place, le disciple entraîné discerne une succession continuelle de manifestations soudaines n’ayant que la durée d’un éclair, la continuité apparente des objets qu’il contemple et de sa propre personne étant causée par la rapidité avec laquelle ces « éclairs » se succèdent.

Arrivé à ce point, le disciple a atteint ce qui, pour les Bouddhistes, constitue la Vue juste. Il a vu que les phénomènes sont dus au jeu perpétuel des énergies, sans avoir pour support une substance d’où ils émergent ; il a vu que l’impermanence est la loi universelle et que le « moi » est une pure illusion causée par un manque de pénétration et de puissance de la perception.

Il peut être intéressant de donner ici une idée de la manière dont les Tibétains se livrent à l’observation de l’esprit. Le fragment ci-dessous est traduit du Pyag tchén gyi zin bris (prononcer Tchag tchén gyi zindi).

 

« 1 – L’esprit doit être observé dans son état tranquille de repos ;

 

« 2 – Il faut examiner quelle est la nature de cette “chose” immobile ;

 

« 3 – Examiner comment cela, que l’on dénomme esprit, reste en repos et comment il se meut en sortant de sa tranquillité ;

 

« Il faut examiner :

 

« 1 – Si son mouvement se produit en dehors de l’état de tranquillité ;

 

« 2 – S’il se meut même en étant au repos ;

 

« 3 – Si son mouvement est, ou n’est pas, une autre chose que l’immobilité (l’état de repos).

 

« Il faut examiner quel est le genre de réalité de ce mouvement et, ensuite, quelles conditions amènent l’arrêt de ce mouvement. »

Il est dit qu’après une observation prolongée l’on arrive à conclure que « cela qui se meut n’est pas différent de cela qui demeure immobile ».

« Arrivé à ce point, il faut se demander si l’esprit qui observe cela qui se meut et cela qui demeure immobile, est différent d’eux, s’il est le “moi” de ce qui se meut et de ce qui reste immobile.

« L’on constate, alors, que l’observateur et l’objet observé sont inséparables. Et comme il est impossible de classer ces deux réalités (l’observateur et l’objet observé) comme étant, soit une dualité, soit une unité, elles sont dénommées : le “but au-delà de l’esprit” et le “but au-delà de toutes les théories”.

« Il est dit dans le Sûtra intitulé Les Questions de Kaçyapa :

« Par le frottement de deux bâtons l’un contre l’autre, le feu est produit.

« Et par le feu né d’eux, tous deux sont consumés.

« De même, par l’intelligence née d’eux,

« Le couple formé par “l’immobile” et par le “mouvant” et l’observateur, considérant leur dualité, sont également consumés. »

Voici encore d’autres sujets d’investigations proposés dans l’ouvrage nommé ci-dessus.

« L’esprit est-il fait de matière ?

« S’il est matériel, de quel genre de matière est-il fait ?

« S’il est une chose objective, quelle est sa forme et sa couleur ?

« S’il est un principe “connaissant”, est-il une idée qui se manifeste temporairement ?

« Qu’est donc cette chose immatérielle qui se manifeste sous diverses formes ?

« Qu’est-ce qui la produit ?

« Si l’esprit était une véritable entité, il serait possible de le considérer comme une sorte de substance. »

Continuant de la sorte, le disciple arrive à conclure que l’esprit n’est ni matériel ni immatériel et qu’il ne peut pas être rangé dans la catégorie des choses dont on peut dire : elles sont ou elles ne sont pas.

 

Le disciple se demande aussi :

« L’esprit est-il une chose simple ?

« Est-il une chose composée ?

« S’il est simple, comment se manifeste-t-il de différentes manières ?

« S’il est composé, comment peut-il être amené à cet état de “vide” dans lequel il n’y a plus qu’unité ? »

Continuant ses investigations, le disciple arrive à reconnaître que l’esprit est exempt des deux extrêmes : unité et pluralité.

Il est dit :

« En face de moi, derrière moi, dans les dix directions(62),

« Partout où je regarde, je vois “cela même” (l’identité)(63).

« Aujourd’hui, ô mon maître, l’illusion a été dissipée.

« Dorénavant je ne poserai plus de questions à personne. »

 

Nâgârjuna, le plus illustre des philosophes mahâyânistes, passe pour avoir recommandé la pratique de l’attention dans les termes suivants :

« Souviens-toi que l’attention a été déclarée le seul chemin où ont marché les Bouddhas. Observe continuellement ton corps (les actions accomplies par le corps, l’activité des cinq sens, leurs causes, leurs résultats) afin de le connaître.

« Être négligent dans cette observation rend vains tous les exercices spirituels.

« C’est cette attention continuelle qui est appelée “ne pas être distrait”. »

Et pour terminer cette étude succincte de l’attention bouddhique, rappelons la définition de la mémoire, telle qu’elle est enjointe au disciple :

« La mémoire consiste à ne jamais oublier les êtres et les choses avec qui l’on a été en contact, ne fût-ce qu’une seule fois » (Abhidharma).

 

LA MÉDITATION

Les Bouddhistes sont unanimes pour définir la méditation parfaite comme étant la concentration de la pensée sur un unique objet. Toutefois, cette définition initiale nous ayant été donnée, l’unanimité cesse. Les Bouddhistes ont inventé d’innombrables pratiques auxquelles ils donnent le nom de « méditation ». Malgré le nombre de celles-ci, il n’est pas impossible d’en opérer le classement et, d’une façon générale, nous pouvons les diviser en deux catégories :

 

1 – Les pratiques qui ont pour but d’agir sur l’esprit, de faire naître, en lui, des tendances qui n’y existaient point auparavant, de fortifier certaines tendances déjà existantes ou d’en détruire d’autres.

Dans la même catégorie peuvent être rangées les pratiques tendant à produire des états de conscience différents de celui qui nous est habituel afin de percevoir, par ce moyen, des faits ou des objets qui nous demeurent inconnaissables dans notre état de conscience ordinaire. L’on peut encore dire que ces pratiques visent à provoquer l’intuition.

Sur un plan plus humble, peuvent encore être englobés dans cette catégorie les exercices destinés à produire le calme de l’esprit et la sérénité, préludes indispensables à la vigilance, à l’analyse, à l’investigation et à tout ce qui constitue l’attention parfaite.

 

2 – Les pratiques dont le but est d’apaiser, puis de faire cesser l’agitation de l’esprit, d’arrêter l’activité de la « folle du logis » et la production des idées spontanées, « non voulues », qui surgissent, puis sombrent dans l’esprit, continuellement remplacées par de nouvelles venues. Les exercices de ce genre tendent à discipliner la pensée, à l’obliger à se tourner vers l’objet qui lui est désigné et à demeurer fixée sur lui, sans s’en écarter. Un autre de leurs buts est la suppression complète de toutes les pensées appartenant à notre état de conscience habituel, afin de découvrir le tréfonds de l’esprit qu’elles masquent. Nous dirions, en langage occidental, que l’objectif poursuivi est de prendre contact avec le subconscient.

Cette suppression de l’activité de l’esprit est mentionnée par les anciens Maîtres du Yoga hindou. Patanjali définissait la méditation comme la « suppression des mouvements, ou opérations de l’esprit » (citta vritti nirodha) et nous trouvons dans le commentaire du Lamdon(64) la définition suivante : « La méditation est la source secrète du pouvoir d’abandonner les ratiocinations en même temps que leur semence. »

Il ne faut pas se méprendre sur le sens de ces déclarations. Leur véritable signification est très imparfaitement rendue, quelquefois, même, complètement déformée par les traductions. On a fait dire à Patanjali que la méditation était « la suppression du principe pensant ». Il n’est point question de cela. Il ne s’agit nullement d’attenter à l’intelligence de l’individu, de l’engager à demeurer inerte, « sans penser », bien que certains soi-disant « maîtres spirituels » aient prescrit, à leurs disciples, cet impossible exercice. La suppression qui est enjointe est, comme il a déjà été dit, celle des opérations (vritti) de l’esprit qui confectionnent des idées, la suppression des fantaisies de l’imagination. Le précepte répété à satiété dans la Prajnâ Pâramitâ et dans tous les ouvrages philosophiques appartenant à cette école, est : « N’imaginez pas. »

 

Voyons, maintenant, quelques exercices se rattachant à la première des catégories mentionnées ci-dessus. Nous lisons dans le Majjhima Nikâya :

« Le disciple vit une vie sainte, une vie vertueuse, il est maître de ses sens et clairement conscient. Il cherche un endroit solitaire où il puisse s’établir, dans la forêt, au pied d’un arbre ou dans une caverne sur la montagne.

« À midi, quand le disciple a fini de manger les aliments qu’il a mendiés, il s’assoit les jambes croisées, le buste droit, l’esprit présent et concentré.

« Il rejette la convoitise, ses pensées sont libérées de la convoitise, son cœur est débarrassé de la convoitise.

« Il rejette la colère, ses pensées sont libérées de la colère. Entretenant des sentiments d’amour envers tous les êtres vivants, il débarrasse son cœur de la colère.

« Il rejette la nonchalance. Aimant la lumière, avec un esprit vigilant, avec une conscience clairvoyante, il débarrasse son cœur de la nonchalance.

« Il rejette l’agitation, le vagabondage de l’esprit, son cœur demeure plein de paix ; il débarrasse son esprit de l’agitation.

« Il rejette le doute. Plein de confiance dans le bien, il débarrasse son cœur du doute.

« Il a rejeté les cinq obstacles(65) et appris à connaître les entraves qui paralysent l’esprit. »

Et maintenant, ayant purifié son esprit, le disciple peut aborder les quatre jhânas du degré inférieur.

Le terme pâli jhâna équivaut au mot sanscrit dhyâna ; il a été préféré, ici, parce que ce sont spécialement les Écritures du Hinayâna, rédigées en pâli, qui traitent des jhânas. Jhâna est ordinairement traduit par « extase » ou par « transe ». Je me permettrai de suggérer « états de conscience » comme une traduction approximative. Elle est loin d’être parfaite, mais « extase », qui évoque les ravissements des mystiques communiant avec l’objet de leur adoration, et, plus encore, « transe », qui fait penser aux médiums des séances spirites, sont, tous deux, complètement inadéquats. Le lecteur pourra, du reste, se rendre compte lui-même de ce que sont les jhânas, par la description suivante.

 

1 – Éloigné des impressions qui leurrent les sens, éloigné des choses mauvaises, raisonnant et réfléchissant, le disciple entre dans le premier jhâna, un état d’enthousiasme et de bonheur né de la concentration.

Le premier jhâna est exempt de convoitise, de colère, de nonchalance, d’agitation d’esprit et de doute. Sont présents en lui le raisonnement, la réflexion, l’enthousiasme et le bonheur.

 

2 – Ayant supprimé la ratiocination et la réflexion mais retenant l’enthousiasme et le bonheur, le disciple obtient la paix intérieure et l’unité d’esprit qui constituent le second jhâna.

 

3 – Après que l’enthousiasme s’est dissipé, le disciple demeure dans la sérénité, ayant les sens et la perception alertes, avec une conscience clairvoyante. Il éprouve, alors, dans son cœur, ce sentiment dont les sages disent : « Heureux est l’homme qui possède la sérénité et un esprit réfléchi. » Il entre ainsi dans le troisième jhâna.

 

4 – Enfin, quand le disciple a rejeté le plaisir et la souffrance, qu’il a renoncé à la joie et à la douleur passées, il entre dans l’état de sérénité affranchie de plaisir et de souffrance, dans l’état neutre de clairvoyance d’esprit qui constitue le quatrième jhâna.

 

Par une progression graduelle, ces quatre jhânas conduisent donc le disciple à des attitudes d’esprit de plus en plus rapprochées de l’attitude parfaite, telle que le Bouddhisme la conçoit. Au-delà de ces quatre jhânas que j’ai dénommés inférieurs, les Bouddhistes en mentionnent quatre autres d’un caractère tout différent. Nous les étudierons à leur tour.

 

Considérons, maintenant, un genre de méditation, inclus dans notre première catégorie, qui vise à exciter certains sentiments en celui qui la pratique.

Il existe un type classique de ces méditations, c’est celle dite des « quatre sentiments infinis » ou des « quatre sentiments sublimes ». Elle est décrite dans le Mahâ Sudassana Sutta, un ouvrage présentant une certaine analogie de forme littéraire avec l’Apocalypse.

Le Bouddha est censé raconter à son disciple et cousin Ananda les événements qui constituent le sujet du livre. Faits et personnages sont imaginaires et l’action se passe dans un monde fantastique. Voici le passage qui se rapporte à la méditation du héros : le Grand Roi glorieux.

« Le Grand Roi glorieux, ô Ananda, monta à la chambre de la Grande Collection(66) [cette expression imagée est parfois tenue pour signifier que le héros est rentré en lui-même, la « collection » étant comprise comme les éléments constituant la « personne ». D’autres considèrent la « Grande Collection » comme étant les trois mondes – du désir, de la forme et sans forme – avec tous les êtres qu’ils renferment. Il existe nombre d’autres interprétations], et s’arrêtant sur le seuil, il s’écria avec une émotion intense :

« — Arrière ! n’avancez plus, pensées de convoitise ! Arrière ! n’avancez plus, pensées de mauvais vouloir ! Arrière ! n’avancez plus, pensées de haine ! »

Puis il pénétra dans la chambre et s’assit sur un siège d’or. Alors, ayant rejeté toutes passions, tous sentiments contraires à la droiture, il atteignit le premier jhâna, un état de bien-être et de joie, produit par la solitude, un état de réflexion et de recherche.

Écartant la réflexion et la recherche, il atteignit le second jhâna, un état de joie et de bien-être produit par la sérénité, un état d’où la réflexion et la recherche sont absentes, un état de quiétude et d’élévation d’esprit.

Cessant de se complaire dans la joie, il demeura conscient, maître de soi, et atteignit le troisième jhâna, éprouvant ce confort intime que les sages proclament, disant : « Celui qui, maître de soi, demeure dans l’indifférence éprouve un intime bien-être. »

Écartant ce bien-être, rejetant la douleur, étant mort à la joie comme à la souffrance, il atteignit cet état de parfaite et très pure maîtrise de soi-même et de sérénité constituant le quatrième jhâna.

Ce sont là, avec quelques différences de rédaction, les quatre attitudes d’esprit qui nous ont déjà été décrites. Elles sont classiques dans toutes les sectes bouddhistes. Mais, ici, l’exercice continue. Le Mahâ Sudassana Sutta est d’inspiration mahâyâniste, il nous présente le Roi Glorieux comme étant le Bouddha lui-même dans une de ses vies précédentes et, pour être fidèle à l’esprit du Mahâyâna, le héros ne demeurera pas absorbé en lui-même, il va sortir de la « chambre » pour s’intéresser au monde.

« Le Grand Roi glorieux, ô Ananda, sortit alors de la chambre de la Grande Collection et, entrant dans la chambre d’or, il s’assit sur un siège d’argent.

« Dans une pensée d’amour il considéra le monde et son amour s’étendit, tour à tour, sur les quatre régions. Puis, le cœur plein d’amour, avec un amour croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu’à ses confins.

« Dans une pensée de sympathique pitié il considéra le monde et sa sympathique pitié s’étendit, tour à tour, sur les quatre régions. Puis, le cœur plein de sympathique pitié avec une sympathique pitié croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu’à ses confins.

« Dans une pensée de joie il considéra le monde et sa joie s’étendit, tour à tour, sur les quatre régions. Puis, le cœur plein de joie, avec une joie croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu’à ses confins.

« Dans une pensée de sérénité, il considéra le monde et sa sérénité s’étendit, tour à tour, sur les quatre régions. Puis, le cœur plein de sérénité, avec une sérénité croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le vaste monde, tout entier, jusqu’à ses confins. »

Tous les Bouddhistes sont engagés à pratiquer ces méditations en suivant l’exemple du Roi Glorieux. Leur utilité et leurs résultats sont envisagés de différentes manières.

Les uns pensent – et non sans raison – que chez celui qui, chaque jour, s’entraîne à exciter, en lui, certaines tendances, certains sentiments, ceux-ci finissent par lui devenir habituels. Cette façon de les provoquer soulève, toutefois, des objections parmi les partisans de l’entraînement purement intellectuel que l’on est fondé à tenir pour le plus conforme à l’esprit du Bouddhisme originel.

Ils ne contestent pas que la conduite et les sentiments d’un homme puissent être modifiés par des pratiques de ce genre mais ils voient là un effet de ce que, dans nos pays, l’on dénomme autosuggestion. Les pratiques de ce genre sont néfastes, disent-ils, parce qu’elles créent des habitudes machinales au lieu de porter à des actes conscients et raisonnés. De plus, celui qui s’est accoutumé à obéir à des suggestions de ce genre est susceptible de tomber, à un autre moment, sous l’influence d’une suggestion d’un ordre opposé et de considérer le monde avec haine tout comme il l’avait considéré avec amour, sa haine étant aussi peu motivée que l’était son amour.

Une autre objection se rapporte au caractère émotif de la méditation des « quatre sentiments infinis », lorsqu’elle est pratiquée sans être accompagnée par le raisonnement. Le disciple qui se met temporairement dans des états d’esprit qui ne lui sont pas naturels, est apte à concevoir une fausse opinion de lui-même et à tenir pour acquis des sentiments fictifs qui ne se traduiront jamais par des actes. De toute façon, du reste, l’émotion est proscrite par le Bouddhisme comme s’apparentant à l’ivresse et contraire au sobre équilibre mental indispensable pour atteindre aux Vues justes.

La méditation sur les « sentiments infinis » est aussi envisagée d’un point de vue purement altruiste. Il ne s’agit plus, alors, de cultiver les « sentiments infinis afin de les faire siens. L’effet recherché est de projeter sur tous les êtres, par la force de la concentration de pensée de celui qui médite, chacun des quatre « sentiments infinis ». Au monde qui souffre à cause de la haine, de la colère et de tous les sentiments funestes qui s’y manifestent, le disciple, en méditation, envoie une pensée-force qui est amour. Celle-ci doit agir sur le monde, influencer les esprits, les incliner à la bienveillance, à l’amitié. Il envoie une pensée de sympathique pitié qui adoucira la douleur de ceux qui souffrent, de ceux que personne ne plaint. Il envoie de la joie qui accroîtra la joie de ceux qui sont heureux, et qui en apportera à ceux qui en sont dénués. Il envoie, enfin, une pensée de sérénité qui apaisera les inquiétudes, les angoisses, les désirs exaspérés.

Ceux qui conçoivent de cette manière l’action de la méditation des « quatre sentiments infinis » tiennent la pensée pour une énergie capable de produire des effets dont l’ampleur dépend de la force avec laquelle elle a été émise.

 

D’après une autre façon, encore, de pratiquer la méditation des « quatre sentiments infinis », le disciple commence à adresser ses pensées d’amour à ceux qui lui sont naturellement les plus chers. Il dirige ensuite ses pensées vers ceux qui tiennent une place moindre dans son affection et continuant ainsi, en progression descendante, il arrive aux simples indifférents à qui, simplement, il ne souhaite pas de mal et il transforme en affection l’indifférence qu’il éprouvait pour eux.

Arrivé à ce point, le disciple se tourne vers ceux pour qui il éprouve de l’antipathie, vers ceux qui lui sont hostiles : antipathie et hostilité légères, d’abord ; gens dont les opinions ou la façon d’être l’irritent puis, par ordre, gens qui l’ont offensé, légèrement, gravement ; gens qui lui ont nui, légèrement, gravement, etc., pour terminer par ceux qu’il considère comme ses pires ennemis, ceux qui lui inspirent une haine mortelle, si, toutefois, il a de tels ennemis.

Lorsqu’il a passé cette revue, domptant ses impulsions de mauvais vouloir, de colère, de haine, et qu’il est parvenu – peut-être après des efforts réitérés et une longue période de temps – à considérer avec sympathie, en lui souhaitant du bien et se sentant prêt à s’employer pour son bonheur, celui pour qui il éprouvait le plus d’aversion, il peut élargir le cercle de ses pensées d’amour et les répandre sur toutes les régions du monde, respectivement celles situées à l’est, à l’ouest, au sud et au nord du point qu’il occupe, finalement embrassant, dans une pensée d’amour, l’univers entier, avec tous les êtres humains et autres qu’il contient.

Il est à noter que, selon cette méthode, le disciple n’est jugé capable de répandre une pensée efficace d’amour sur le monde, que lorsque son esprit et son cœur sont absolument débarrassés de tout sentiment d’hostilité et de malveillance, donc quand il est parvenu à aimer, effectivement, ceux qu’il haïssait ou qui le haïssent.

La méditation des « sentiments sublimes », comprise de cette façon, s’accompagne de réflexions. Le disciple doit examiner les raisons qu’il peut avoir d’aimer certains de ceux qu’il évoque dans sa pensée et examiner également les raisons pour lesquelles il n’aime pas, ou il hait, certains autres. Ayant découvert ces raisons, il lui faut en peser la valeur et chercher, aussi, à découvrir les causes profondes et lointaines de ses sympathies et de ses antipathies. Répondre à la première interrogation qu’il s’est posée : « J’aime cet homme parce qu’il est mon père » ou bien : « J’aime cet autre homme parce qu’il m’a rendu service » ne doit pas être considéré, par lui, comme une réponse définitive. Il peut arriver qu’en s’examinant, il s’aperçoive qu’entre lui et son père, il n’existe qu’un lien créé par l’habitude, ou bien que l’obéissance à la suggestion produite par l’opinion universelle concernant l’affection filiale, a causé le sentiment qu’il croit être de l’amour. Il peut arriver qu’il découvre qu’un homme s’est montré plus dévoué, plus généreux envers lui que celui qu’il aime à cause d’un service qu’il lui a rendu. Pourquoi son affection va-t-elle au second de ceux-ci et ignore-t-elle le premier ?

Aucune des raisons que nous donnons n’est finale. Derrière elles existent des causes et des causes de ces causes, à l’infini. Les « sentiments infinis », pour être ce qu’ils doivent être : énergiques, puissants, actifs, doivent être fondés sur des bases solides ; un élan d’émotion passagère ne doit pas être pris pour l’un ou l’autre d’entre eux.

 

Les Maîtres spirituels tibétains, dont les méthodes sont rudes, renversent l’ordre dans lequel le disciple doit se représenter ceux vers qui il dirige ses pensées d’amour. Le premier appelé est l’individu pour lequel le disciple se sent le plus d’aversion, ou même celui qu’il hait à mort, s’il lui arrive d’avoir un ennemi mortel.

Nous dirions, en termes familiers, que c’est là « prendre le taureau par les cornes » et nous croirions volontiers que lorsque quelqu’un a réussi à se convaincre qu’il a des raisons d’aimer son ennemi, il doit forcément envelopper de pensées affectueuses ceux envers qui il n’a pas nourri de mauvais sentiments : les indifférents et, encore bien davantage, ceux qui lui témoignent de l’amitié, qui lui sont dévoués. Les Maîtres tibétains, qui sont souvent de perspicaces psychologues, affirment que tel n’est pas toujours le cas et qu’il est souvent plus facile de transformer la haine en amour que de faire éclore de l’amour dans une indifférence neutre, ou même, quelquefois, dans l’affection routinière que se portent des parents.

 

« Les sentiments s’appuyant sur le raisonnement sont seuls durables », me disait le lama chef du monastère d’Enché, « durables, du moins, tant que d’autres réflexions n’en sapent pas les bases, car rien n’est permanent dans le monde. » Quant à l’amour obtenu en maîtrisant les sentiments opposés qui existent en soi, en se contraignant, le même lama le déclarait inexistant. « Si l’homme qui se fait ainsi violence procure, par ses actes, du bien-être à son ennemi », disait-il. « cela signifie seulement qu’il fait semblant de l’aimer, mais au fond de son cœur, le véritable amour n’existe pas. Après tout », ajoutait philosophiquement le lama, « ce semblant est peut-être tout ce qu’il faut pour que les hommes vivent en paix et soient heureux ensemble. » Cette boutade ne devait, cependant, pas être son mot final. « Avoir les apparences, même si celles-ci contribuent au bonheur d’autrui n’augmente pas la valeur spirituelle d’un homme », concluait-il, « c’est notre véritable caractère qui compte et non pas la personnalité fictive que nous superposons sur lui. »

Il va de soi que les trois autres « sentiments infinis », la sympathique pitié, la joie et la sérénité, sont traités de façon analogue, au cours des méditations, et qu’ils donnent lieu aux mêmes divergences de vues et de méthodes.

 

Les sectes mahâyânistes, surtout celles qui dérivent leurs méthodes du Tantrisme, ont imaginé de nombreuses formes de méditation qui, souvent, tendent ou bien à amener le disciple à se défier de ses sens, à ne pas tenir le monde, tel qu’ils nous le montrent, pour la réalité, ou bien à lui faire saisir que ce que nous percevons est une projection de notre esprit.

Le programme d’entraînement spirituel, chez les Tibétains, est énoncé comme suit : 1 – regarder, examiner ; 2 – réfléchir, méditer ; 3 – pratiquer. Ou bien : 1 – rechercher la signification, la raison d’être des choses ; 2 – étudier celles-ci dans leurs détails ; 3 – réfléchir, méditer sur ce que l’on a découvert ; 4 – comprendre.

 

Je me permettrai de renvoyer à deux de mes livres : Parmi les mystiques et les magiciens du Tibet(67) et Initiations lamaïques(68), ceux de mes lecteurs que les méthodes tibétaines d’entraînement spirituel intéressent. Bien que sous une forme bizarre, ces méthodes tendent, souvent, à un but véritablement conforme à l’idéal bouddhique ; j’omettrai de les exposer ici, parce qu’elles sortent du cadre du présent ouvrage.

Au Tibet, la réclusion dans un ermitage ou, tout au moins, dans une pièce séparée, est considérée comme étant indispensable pour les périodes prolongées de méditation. Dans les autres pays bouddhistes, les religieux n’insistent pas aussi fortement sur ce point ; cependant, même s’ils s’en abstiennent personnellement, tous préconisent les retraites consacrées à la méditation.

Quant aux laïques, on se borne, généralement, à leur conseiller la méditation quotidienne, faite toujours à la même heure et au même endroit.

Un religieux bouddhiste, d’origine écossaise, justifiait comme suit ces conseils :

« Nous savons combien se prend rapidement l’habitude d’exécuter un même acte à la même heure. Celui qui s’est accoutumé à se promener ou à manger à une heure déterminée, éprouve, automatiquement, le désir de sortir ou le besoin de manger à ce moment précis. Cette tendance, très puissante, est susceptible de nous aider dans la pratique de la méditation. Après avoir consacré, régulièrement, un certain temps à la méditation, à une heure donnée, l’habitude s’en établira et la concentration d’esprit s’opérera plus aisément.

« Un effet du même ordre est obtenu par l’usage d’une place particulière, toujours la même.

« Un marchand peut avoir l’esprit plein de préoccupations ; cependant, quand il se retrouve dans son magasin ou dans ses bureaux, les idées inhérentes à son négoce reprennent aisément le dessus. Il en est de même d’un médecin qui, brusquement arraché à son sommeil, retrouve toute sa lucidité professionnelle dès qu’il est devant le lit du malade. Il en est de même du commandant de vaisseau sur sa passerelle, du chimiste dans son laboratoire, etc. : l’habitude d’une attitude spéciale, dans un lieu, agit mécaniquement sur eux. En dehors même de tout pli professionnel, notre maintien, le cours de nos idées se modifient suivant l’endroit où nous nous trouvons. Cette modification n’est pas due uniquement à l’impression causée par l’apparence extérieure de cet endroit, mais aussi à l’idée que nous sommes accoutumés à y attacher, à l’idée générale que s’en fait notre entourage, aux sentiments qu’un nombre de fois plus ou moins grand, nous avons nous-mêmes ressentis dans ce lieu et que d’autres y ont également éprouvés. Un temple, un monastère, un théâtre, un café, le pont d’un paquebot sollicitent, en nous, des tendances différentes, provoquent la manifestation d’aspects différents de notre personnalité. C’est ainsi qu’un endroit spécial où l’on ne se rend que pour se livrer à la méditation, disposera plus aisément l’esprit au recueillement par l’effet de l’habitude contractée et de l’ordre de pensées que sa vue, son atmosphère propre, ramèneront en nous(69). »

Ici encore, les puritains du Bouddhisme élèvent des objections. Les observations de l’auteur sont parfaitement exactes, mais les influences auxquelles il s’en remet, pour produire un certain état d’esprit, ne constituent-elles pas un genre de suggestion et les sentiments qu’elles font naître ne sont-ils pas artificiels ? – Qu’un homme entrant dans sa chambre de méditation et s’y asseyant sur son siège habituel se sente subitement enveloppé de calme, de sérénité, ne signifie pas que, sorti de sa chambre de méditation et rencontrant des gens occupés à lui nuire, il conservera ce même calme, cette même sérénité. Cependant, c’est cela seul qui importe.

Tous les Bouddhistes qui pratiquent habituellement la méditation connaissent cette sensation de paix, de délicieux détachement qui est ressentie lorsque l’on se prépare à méditer. Les Tibétains la dénomment d’un nom expressif : niamparjagpa(70), c’est-à-dire « laisser égal » ou « mettre égal » et elle est expliquée par l’image de l’océan dont toutes les vagues sont aplanies et qui devient uni comme un miroir.

Bien que les sentiments qui peuvent naître dans un tel état d’esprit, si celui-ci est produit artificiellement, risquent d’être eux-mêmes artificiels, un grand nombre de Bouddhistes estiment, pourtant, que ce calme, ce détachement temporaire n’est pas sans résultats. L’un de ces résultats est de produire une détente salutaire, non seulement de l’esprit, mais de tout l’organisme. Après ces périodes de repos, le disciple se retrouve plus alerte et plus robuste spirituellement.

Il est à remarquer que les jhânas, comme toutes les méditations tendant à faire naître certains sentiments dans l’esprit des disciples, sont considérés comme étant d’une valeur bien inférieure à l’exercice de l’attention. Seule, cette dernière est tenue pour conduire au nirvâna. Les méditations ne servent, au mieux, qu’à purifier l’esprit et à créer des dispositions favorables à la pratique de l’attention parfaite.

En plus des jhânas qui ont été décrits précédemment, les Bouddhistes en mentionnent encore quatre, d’un plan plus élevé, qu’ils dénomment arûpa jhânas, « contemplations sans forme », pour les distinguer des autres qui sont des rûpa jhânas, c’est-à-dire qui ont rapport au monde de la « forme ».

Lorsque le disciple a atteint la sérénité parfaite, qu’il a mis un terme aux sensations de plaisir et de peine et a rejeté la joie et la douleur qu’il a éprouvées dans le passé (ce qui s’effectue en détachant, complètement, son esprit des sentiments que provoque le souvenir qu’elles lui ont laissé), il est qualifié pour s’avancer au-delà du monde des phénomènes (le monde de la forme).

« Il a supprimé les idées qui ont trait aux formes. Il a supprimé la perception des objets des sens tels que formes, sons, odeurs, goût et toucher par le contact avec le corps ; de cette façon, il a supprimé les idées concernant toutes espèces de contacts. Il a supprimé les idées de classification, de distinction et de multiplicité. Il pense : “L’espace est infini.” Pensant ainsi, le disciple atteint la région de l’espace infini et y demeure. Ceci est la première des contemplations sans forme.

« Après la suppression de la région de l’espace infini, le disciple pense : “La conscience est infinie.” Pensant ainsi, il atteint la région de la conscience infinie et y demeure. Ceci est la deuxième des contemplations sans forme.

« Après la suppression de la région de la conscience infinie, le disciple pense : “Il n’y a rien, là.” Pensant ainsi, il atteint la région du vide (la région où rien n’existe) et y demeure. Ceci est la troisième contemplation sans forme.

« Après la suppression de la région du vide, le disciple atteint la région où il n’y a ni idées, ni absence d’idées. Ceci est la quatrième contemplation sans forme. »

 

Cette description, passablement obscure pour nous, l’est beaucoup moins pour les Orientaux qui la lisent dans les textes sanscrits, pâlis ou tibétains et à qui sont familiers des termes dont nous ne possédons pas d’équivalents exacts. « Région » est un médiocre à-peu-près pour rendre âyatana qui signifie « la demeure », « le siège interne » : le professeur Stcherbatsky traduit par « entrée » ; toutes expressions qu’il faut interpréter. En fait, les arûpa jhânas correspondent à une succession d’états d’esprit, à une progression de la pensée au-delà du monde de la forme et des phénomènes.

L’infinité de l’espace est perçue lorsque l’on a cessé de morceler celui-ci en distinguant, en lui, des choses séparées, lorsque l’on a banni de son esprit l’idée de multiplicité.

L’infini de la conscience est perçu lorsque l’on cesse d’emprisonner celle-ci dans le cadre des sensations et des perceptions qui lui sont communiquées par les sens prenant contact avec les objets extérieurs. D’après les Dzogstcénpas (une secte tibétaine), l’idée de l’infinité de la conscience succède à celle de l’infinité de l’espace, parce que celui-ci est reconnu comme existant dans la conscience et non en dehors d’elle.

Le vide, la non-existence sont perçus lorsque après avoir minutieusement examiné et analysé tous les dharmas (éléments de l’existence, phénomènes), on les a reconnus comme étant impermanents et dépourvus de « soi ». La non-existence est, aussi, l’absence de tout ce qui constitue le monde tel qu’il apparaît à ceux dont la perception est obscurcie par les entraves(71) et par les obstacles(72).

Ce qui succède à la suppression de toutes les idées engendrées par le contact des sens avec les objets qui constituent le monde de la forme (ces objets ayant été expulsés du champ de la conscience) ne peut être défini que comme « région » où il n’y a pas d’idées. Mais de ce que ce genre d’idées est supprimé, doit-on conclure à une absence totale d’idées qui seraient d’un autre genre ? Les rédacteurs des définitions des arûpa jhânas ne l’ont, évidemment, pas voulu puisqu’ils ont déclaré que, dans cette quatrième contemplation, il n’y avait ni idées, ni absence d’idées. Ce que nous pouvons entendre comme décrivant un état transcendant qui ne correspond à rien de ce que les mots peuvent exprimer.

Il est dit que le disciple passe graduellement de l’une à l’autre de ces contemplations, mais le progrès peut être lent. Ce n’est pas dans l’espace d’une heure ou d’une journée que l’on voyage de la « région de l’espace infini » à celle « où l’on cesse d’avoir des idées et où, pourtant, l’on n’en est pas dépourvu ». Ceci pourra arriver à des individus très entraînés, mais les commençants mettront parfois des années à accomplir ce pèlerinage philosophique. Ceux qui se vantent de l’effectuer à grande vitesse se leurrent et n’ont rien compris à la nature des jhânas. Telle est, du moins, l’opinion des Bouddhistes qui pratiquent sérieusement ces contemplations.

Tous les Bouddhistes ne considèrent pas les arûpa jhânas comme quatre étapes successives. Il en est qui croient que l’on peut atteindre, directement, n’importe laquelle d’entre elles et qu’il est, aussi, possible de parvenir à l’état d’esprit représenté par l’une ou l’autre des jhânas sans être capable d’en atteindre une autre.

Il va sans dire que ces contemplations ont fait l’objet de nombreux commentaires. Elles n’ont rien de spécifiquement bouddhique et ont été, partiellement, empruntées à l’école du Yoga. Il est à remarquer qu’elles sont considérées, en Bouddhisme, comme pratiques accessoires qui peuvent être utiles, mais ne sont nullement indispensables au salut qui est d’ordre intellectuel et dépend de l’acquisition de la Connaissance. Je dois répéter, à leur sujet, ce que j’ai dit à propos des jhânas inférieurs : ils ne peuvent, en aucun cas, remplacer la pratique de l’attention.

Le genre de méditation suivant, qui est pratiqué au Tibet, dérive d’une conception que partagent les adeptes de la secte dite, par excellence, « Secte de méditation » : Ts’an en Chine, Zen au Japon, la plus singulière et, en bien des points, la plus remarquable des sectes bouddhistes. D’après cette conception, l’esprit « dans son état naturel » perçoit la Réalité. Ce qui l’en empêche, c’est le jaillissement continuel des idées qui le troublent et le rendent pareil à l’eau agitée par le vent, dans laquelle les objets ne peuvent se refléter ou ne produisent que des images déformées. Cette comparaison est classique.

« Lorsque l’on médite », est-il dit, « l’on s’aperçoit que les idées surgissent l’une de l’autre, en foule et avec une rapidité extrême. Il faut donc, aussitôt qu’une pensée commence à poindre, la couper dans sa racine et continuer sa méditation.

« En continuant celle-ci et en prolongeant graduellement la durée des périodes où la formation d’idées ne se produit pas, on finit par se rendre compte que, par le fait de cette formation involontaire d’idées, celles-ci se succèdent, marchent sur les pas les unes des autres et constituent une interminable procession.

« Cette découverte de la formation involontaire d’idées égale la découverte d’ennemis.

« La condition où l’on parvient alors, ressemble à celle d’un homme qui, placé sur le bord d’une rivière, regarde couler l’eau. L’esprit, observateur et tranquille, regarde ainsi passer le flot ininterrompu des idées qui se pressent à la suite les unes des autres.

« Si l’esprit atteint cet état, ne fût-ce que pour un moment, il comprend la naissance et la création des formations mentales » (Tchag tchén gyi zindi(73)).

« Ce qui est en dehors de la naissance des formations mentales (samskâras) et ce qui met instantanément un terme à celles-ci, est la Réalité. »

Cette dernière déclaration peut être rapprochée d’une autre que nous trouvons dans le Dhammapada : « Quand tu auras compris la dissolution de toutes les formations (samskâras), tu comprendras cela qui n’est pas formé. »

Tout ceci veut-il dire que le disciple deviendra omniscient, qu’il découvrira le secret de l’éternité et de l’infini ? Nous ne devons pas le croire. Il est plutôt question de constater l’irréalité du monde imaginaire que créent, autour de nous, les idées que nous entretenons ou qui surgissent spontanément en nous sans le concours de notre volonté et même contre celle-ci.

EFFORT ET VOLONTÉ

Les Écritures bouddhiques mentionnent quatre sortes d’efforts.

 

I – Effort pour éviter. – S’efforcer d’empêcher que les idées malsaines ou fausses que l’on n’a jamais eues ne pénètrent dans son esprit. S’efforcer de ne pas commettre les actes mauvais que l’on n’a encore jamais commis.

 

II – Effort pour dominer. – S’efforcer de rejeter, d’annihiler les tendances néfastes que l’on sent en soi. Ne pas les laisser s’enraciner. Combattre la convoitise, la colère, l’illusion ; les vaincre, les rejeter.

Il y a cinq façons de se débarrasser des pensées néfastes :

1 – Opposer une idée salutaire à l’idée néfaste ;

2 – Considérer les effets pernicieux de l’idée néfaste ;

3 – Ne lui accorder aucune attention ;

4 – L’analyser, découvrir les éléments qui la constituent et les causes qui l’ont engendrée ;

5 – S’armer d’une forte volonté et se faire violence.

 

III – L’effort pour acquérir. – S’efforcer de faire surgir, en soi, toutes les tendances salutaires que l’on ne possède pas encore. Acquérir les qualités requises pour parvenir à la Connaissance, savoir : l’attention, la pénétration, l’énergie, l’intérêt, la tranquillité, la concentration d’esprit et l’égalité d’esprit.

 

IV – L’effort pour maintenir. – S’efforcer de conserver les tendances et les notions salutaires que l’on possède, ne pas les laisser s’affaiblir ou disparaître, travailler à les développer et à les amener à leur perfection.

 

En somme, l’effort, dans quelque sens qu’il s’exerce, vise à préparer le terrain pour que la Connaissance puisse s’y implanter. D’après les Écritures bouddhiques, il semble que l’indolence soit la plus sérieuse ennemie de la sagesse et de la connaissance et il est spécialement enjoint au disciple de la combattre.

« Au moyen d’efforts la sagesse est acquise ; elle est perdue par la nonchalance. Considère attentivement ce double chemin de l’accroissement et de la perte et choisis la voie sur laquelle la sagesse croît et augmente » (Dhammapada).

« Le vrai disciple a rejeté l’apathie et la paresse, il s’en est délivré. Aimant la lumière, intelligent, l’esprit clair, il se purifie de toute apathie, de toute paresse » (Majjhima Sutta).

« Nous combattons et, pour cela, nous nous appelons guerriers. Nous combattons pour la haute vertu, pour un but élevé, pour la sublime sagesse » (Anguttara Nikâya).

« L’homme sage ne doit pas s’arrêter après un premier pas ; il doit marcher sans cesse de l’avant vers une connaissance plus complète » (Fo-sho-hing-tsan-king).

 

L’effort, dont nous venons de nous occuper, supposait déjà l’existence de la volonté. Celle-ci nous est pourtant présentée comme une « branche » particulière du Sentier parce qu’elle comprend non seulement la perfection du vouloir devenant inébranlable et persévérant, mais, aussi, la perfection du but que vise la volonté.

La volonté parfaite doit être affranchie de trois catégories de pensées : les pensées dirigées vers la sensualité, les pensées de mauvais vouloir, les pensées de cruauté.

La volonté parfaite s’exerce dans un double but : but personnel et but altruiste.

But personnel : acquérir la Connaissance.

« Vigoureux et alerte, tel est le disciple, ses énergies sont également équilibrées, il n’est ni ardent sans mesure, ni adonné à la mollesse. Et il est plein de cette pensée : “Que ma peau, mes muscles, mes nerfs, mes os et mon sang se dessèchent plutôt que je renonce à mes efforts avant d’avoir atteint tout ce qui peut être atteint par la persévérance et l’énergie humaines” » (Majjhima Nikâya). D’après la tradition, le Bouddha a prononcé ces paroles avant de s’asseoir sous l’arbre Bô, au pied duquel il atteignit l’illumination spirituelle.

« Ne vous détournez pas de ce que vous avez décidé. Quand vous aurez vu votre but, attachez-vous-y fermement » (Dhammapada).

Et le but du Bouddhiste, c’est la délivrance de l’erreur, de l’ignorance, cause de la convoitise et de la colère ; c’est l’inébranlable délivrance de l’esprit parvenu à la paix par la Connaissance.

But altruiste : Dans l’esprit du disciple, une immense compassion est née. Il a contemplé et compris le sort lamentable des êtres que la ronde des renaissances entraîne, depuis des éternités, de douleur en douleur, et la volonté d’alléger leurs souffrances et de les en libérer, s’impose à lui.

Est-on sûr, demandera-t-on, que l’enchaînement soit rigoureusement logique et forcé entre la constatation de la souffrance d’autrui et le désir de l’en délivrer ? Certes, rien n’est moins certain si nous raisonnons avec notre conception égoïste de la personnalité comprise comme une unité complètement distincte et séparée des autres personnalités. Mais de ce point de vue différent où la compréhension de l’universelle impermanence et de la non-existence du « moi » place le disciple, les Bouddhistes déclarent l’enchaînement normal.

Sans discuter du bien-fondé d’une telle affirmation, on peut, sans doute, penser que cette compassion d’origine cérébrale, spéciale au Bouddhisme, est le signe marquant ceux qui sont aptes à devenir les disciples du Bouddha. Un jour, la détresse lamentable de tout ce qui vit leur est apparue. Sans être dominés par l’émotion irraisonnée que le Bouddhisme proscrit, gardant leur sang-froid, ils ont clairement vu la mêlée des foules se ruant vers la jouissance, tendant les bras à l’ironique mirage d’un bonheur fuyant sans cesse vers les lointains de l’avenir d’où ne doit surgir que le spectre hideux de la mort. Ils ont contemplé l’effet de la stupidité et des passions qui dressent les hommes les uns contre les autres, tels des fauves prisonniers qui s’entre-tuent entre les barreaux de leur cage. Devant cette misère, cette douleur, se perpétuant depuis l’aurore des âges, sous le ciel impassible, une immense pitié les a envahis.

Ainsi, la lutte intelligente contre toutes les formes de la souffrance et pour le bien-être de tous les êtres est le second aspect de la Volonté parfaite appliquée au But parfait…

« Tous les êtres aspirent au bonheur ; que ta compassion s’étende donc sur tous » (Mahâvamsa).

Sur le pilier que l’empereur Açoka avait fait élever pour l’édification de ses sujets, on lisait : « Je considère le bien-être des êtres comme un but pour lequel je dois lutter. »

Les Mahâyânistes ont fortement insisté sur le précepte de la charité et de l’amour des êtres ; ils en ont fait la base de leur enseignement populaire, tombant malheureusement, parfois, dans des exagérations absurdes. Il serait, toutefois, injuste de réserver notre sévérité pour les seuls Mahâyânistes ; les Hinayânistes ne se font pas faute d’admirer les hauts faits saugrenus de héros imaginaires empruntés aux contes hindous.

Voici Vessantara, un jeune prince qui a fait vœu de pratiquer la charité parfaite en donnant tout ce qui lui sera demandé. Étant régent du royaume de son père, en l’absence de celui-ci, non seulement il vide, par ses dons continuels, le trésor du pays, mais il donne, à un prince ennemi, les éléphants de bataille et un joyau magique qui assurait la victoire à celui qui le possédait. Ayant emporté ce merveilleux talisman, le prince ennemi attaque le pays du trop charitable héros, le pille, le ravage et en massacre les habitants.

Lorsque nous apprenons que ce malencontreux saint est banni en punition de ses actes, nous applaudissons à ce juste jugement. Il n’en est pas de même des auditeurs asiatiques de cette histoire, à qui il apparaît comme une victime infiniment touchante et admirable.

Or donc, le prince Vessantara est exilé et vit dans la forêt avec sa femme et leurs deux enfants(74). Et voici qu’un jour où il se trouve seul avec les enfants – leur mère étant partie à la recherche de fruits sauvages – un vieux brahmane survient. Il expose à l’exilé que l’âge l’ayant privé de ses forces, il a besoin de serviteurs pour prendre soin de lui. Ces serviteurs pourraient être le fils et la fille de Vessantara ; qu’il les lui donne comme esclaves. Le charitable prince n’hésite pas un instant et, joyeux de pouvoir accomplir un sacrifice si méritoire, il donne ses enfants au vieillard.

Cependant, ceux-ci, ayant réussi à s’échapper, retournent chez leurs parents. Cette fois, leur mère est présente, mais, sans écouter ses supplications, Vessantara n’hésite pas à restituer son fils et sa fille au vieux brahmane qui vient les réclamer, les ligote et les bat devant le père absorbé dans son rêve de parfaite charité.

Plus tard, il donne, de même, sa femme. Puis, couronnant le tout, il s’arrache les yeux pour les donner à un aveugle qui, dès lors, peut voir.

J’ai vainement essayé, en plusieurs occasions, de démontrer le caractère immoral de cette histoire à des Orientaux qui en nourrissaient leur étrange piété. Comment la charité peut-elle s’accommoder de souffrances infligées à ceux que le plus sacré des devoirs nous ordonne de protéger ? Ceci nous semble incompréhensible, mais le point de vue des auteurs de ces contes est aux antipodes du nôtre. Pour eux, épouse et enfants sont la propriété du chef de famille, au même titre que son chien ou ses bijoux. « Donner ce que l’on a de plus précieux », ainsi qu’il m’a été répliqué, « est le fait de la plus grande charité. » Encore faudrait-il que ce que l’on donne vous appartienne et nous avons, depuis longtemps, dépassé les conceptions barbares qui font des enfants et de la femme la propriété du mari. Des idées plus humaines ayant pourtant pénétré dans les pays où de telles fables ont cours, beaucoup en découvrent le côté choquant et apaisent leurs sentiments de révolte en disant que les victimes, enfants et femme, consentaient au sacrifice. Il reste pourtant encore le fait d’avoir facilité l’envahissement de son pays et le meurtre de ses habitants.

 

Abaissé à ce degré par les masses ignorantes et superstitieuses qui, il y a des siècles, l’ont embrassé et qui continuent, de nos jours, à se réclamer de lui sans avoir saisi son enseignement, le Bouddhisme prend un aspect inattendu. Cette exubérance de sentiments charitables devient volontiers de l’égoïsme. Si Vessantara et ses pareils pratiquent le don, sans égard pour les souffrances qu’ils causent, c’est avec l’espoir que cette discipline, continuée au cours de nombreuses vies successives, les conduira à devenir un Bouddha capable de montrer aux êtres la voie qui conduit à la délivrance de la souffrance. Idée bizarre que celle qui commence par créer de la souffrance pour atteindre un tel but.

Mais, je l’ai dit, les Orientaux envisagent ces récits d’un autre point de vue que le nôtre et il leur serait d’ailleurs facile de trouver, en Occident, le pendant de ces imaginations déraisonnables.

Il faut encore remarquer que le bon sens ou les sentiments équitables des bonnes gens parmi lesquels ces histoires sont en honneur, les induisent à y apporter quelques rectifications. Le méchant vieux brahmane est alors tenu pour être un dieu qui a pris cette apparence pour éprouver la fermeté de la résolution de Vessantara. À la fin du conte, il lui rend ses enfants, sa femme, et même ses yeux. Vessantara est rappelé dans son pays, le prince ennemi restitue le joyau magique, rebâtit les villes qu’il a détruites, les deux pays deviennent alliés. Il en est ainsi pour toutes les histoires de ce genre.

Un plus joli conte concernant l’aumône est celui du lièvre.

C’est le jour de la pleine lune (jour de fête pour les Bouddhistes(75)) ; le sage lièvre pense : il convient, en ce jour, de faire l’aumône, mais si quelqu’un se présente à moi, que pourrai-je lui donner ? Je n’ai ni fèves, ni riz, ni beurre, je ne mange que de l’herbe ; on ne peut pas donner de l’herbe. Mais je sais ce que je ferai, je me donnerai moi-même en aumône.

Il arrive, comme d’habitude dans ces fables, qu’un dieu veut éprouver le sage lièvre. Il se présente à lui sous l’aspect d’un brahmane. Quand le lièvre l’aperçoit, il lui dit, avec joie :

« Tu fais bien, ô brahmane, de venir me demander de la nourriture. Je te donnerai un don tel qu’il n’en a encore jamais été donné. Tu mènes une vie pure et tu ne voudrais pas faire de mal à un être vivant ; mais ramasse du bois et allume un grand feu, je veux me rôtir moi-même afin que tu puisses me manger. »

Le brahmane répondit : « C’est bien, qu’il en soit ainsi. » Avec joie, il rassemble du bois et l’entasse en un grand monceau au milieu duquel il place de la braise ardente. Bientôt, un grand feu flambe et le brahmane s’assoit près de lui. Alors, le sage lièvre, d’un bond, saute au milieu des flammes. Peau et cuir, chair et nerfs, ses os et son cœur, son corps tout entier, il l’avait donné.

 

À côté de contes invraisemblables destinés à exalter la charité sans mesure, on en rencontre quelques-uns d’une beauté dramatique supérieure. Voici, à mon avis, le plus saisissant d’entre eux.

Un jeune prince (dit être le Bouddha historique dans une de ses existences antérieures) traverse une forêt. Une sécheresse anormale a tari les sources, les lits des cours d’eau ne sont que sable et pierres ; les feuilles, calcinées par un soleil torride, tombent en poussière, les animaux ont fui vers d’autres régions. Et voici qu’au milieu de cette désolation, le prince aperçoit, dans un fourré, non loin de lui, une tigresse amaigrie et mourante, entourée de ses petits. La bête le voit aussi. Dans ses yeux se lit la convoitise, l’ardent désir de se jeter sur cette proie si proche, d’en nourrir ses petits qu’elle ne peut plus allaiter et qui vont mourir de faim comme elle. Mais la force lui manque pour se dresser et pour bondir… Elle demeure étendue, pitoyable en sa détresse maternelle et sa soif de vivre.

Alors, le jeune prince, avec une très calme compassion, se détourne de son chemin et allant vers la tigresse, qui ne pouvait pas l’atteindre, il se donne en pâture à elle.

Le conte a cela de beau qu’il dédaigne le miracle final habituel. Nul dieu n’intervient, le prince est dévoré et le rideau tombe sur le mystère de ce qui peut suivre.

Il s’agit, probablement, d’une simple légende sans fondement historique, pourtant je crois – non pas tout à fait sans raison – qu’une action de ce genre pourrait être réellement accomplie. Il est difficile de sonder la profondeur de la charité et du détachement auxquels parviennent certains mystiques bouddhistes.

Des contes tels que ce dernier étant mis à part parce qu’ils reflètent des sentiments tout à fait spéciaux, l’on constate dans les exemples illustrant l’enseignement populaire, tant hinayâniste que mahâyâniste, un singulier oubli des principes fondamentaux du Bouddhisme. D’après ceux-ci, les Vues justes sont un guide indispensable à quiconque veut travailler efficacement au bien-être matériel ou spirituel de son prochain.

Un dicton hindou nous enseigne que « pour tirer un homme hors d’un bourbier où il s’est enlisé, il faut avoir soi-même les pieds sur la terre ferme ». Comment l’aveugle qui ne voit pas le précipice vers lequel un voyageur se dirige, pourrait-il le lui signaler afin de l’empêcher d’y tomber ?

Ainsi, la volonté parfaite est-elle toujours, en premier lieu, celle d’acquérir des Vues justes, ce qui est le but auquel tend tout le programme bouddhique d’entraînement mental.

VUES JUSTES

D’après une tradition unanimement acceptée par toutes les sectes bouddhistes, Siddhârtha Gautama, après avoir atteint l’illumination spirituelle, se rendit à Bénarès. Il savait qu’à quelques kilomètres de la ville, dans un parc dit « Parc des Gazelles » (Mrigadava) demeuraient cinq ascètes, ses anciens condisciples, qui poursuivaient les recherches philosophiques auxquelles il s’était adonné lui-même et dont il croyait, maintenant, avoir atteint le but. Nul, pensait-il, n’était, mieux que ces hommes, capable de comprendre cela qu’il avait découvert : la « Voie du Milieu » qui conduit à l’affranchissement de la souffrance(76).

Le discours qu’il leur tint figure dans les plus anciens textes bouddhiques et nous avons tout lieu de croire qu’il a été réellement prononcé par le Bouddha, sinon textuellement tel qu’il nous est rapporté, du moins identique quant à sa signification. En voici l’abrégé :

« Écoutez », dit le Bouddha, « l’Éternel est trouvé [éternel, par opposition à l’impermanence ; plus littéralement, « sans mort(77) »]. Je vous enseigne la Doctrine. Si vous suivez la voie que je vous indique, en peu de temps vous atteindrez ce haut but pour lequel les jeunes gens de nobles familles abandonnent leur demeure et mènent la vie errante des ascètes. En cette vie, vous posséderez la vérité, la connaissant et la voyant face à face.

« Il existe deux extrêmes dont celui qui mène une vie spirituelle doit s’écarter. L’un est une vie tout abandonnée à la sensualité, à la jouissance ; cela est vil, grossier, contraire à l’esprit et vain. L’autre est une vie de macérations ; cela est pénible, indigne et vain. Le Tathagâ (le Bouddha) s’est tenu éloigné de ces deux extrêmes, il a trouvé le sentier du milieu qui dessille les yeux et l’esprit, qui conduit à la sagesse, à la tranquillité, à l’illumination, au nirvâna.

« C’est le noble sentier aux huit embranchements qui s’appellent : vues justes, volonté parfaite, parole parfaite, action parfaite, moyens d’existence parfaits, effort parfait, attention parfaite, méditation parfaite(78). »

Ensuite, le Bouddha exposa aux cinq ascètes les douze origines interdépendantes (pratîtyasamûtpâda) qui ont fait l’objet du chapitre précédent.

 

Dès sa première prédication, le Bouddha a donc proposé à ses auditeurs une méthode d’entraînement mental, leur assurant que la pratique de celle-ci les rendrait capables de voir la vérité, donc de posséder des vues justes.

Le Bouddha a-t-il indiqué à ses disciples en quoi consistaient les « vues justes » ? – Le faire pouvait paraître superflu puisque le Maître avait affirmé à ceux-ci que s’ils « suivaient la voie qu’il leur indiquait (l’octuple sentier), ils verraient, « eux-mêmes, la vérité face à face ». Toutefois, il est certain qu’au cours de cinquante années d’enseignement, le Bouddha n’a pu manquer d’exposer des « vues » qu’il tenait pour correctes. L’écho de déclarations de ce genre nous est rapporté par les sûtras les plus anciens, mais l’impression qui se dégage de ceux-ci est que le Bouddha a surtout enjoint à ses disciples de s’efforcer d’acquérir des vues justes et, sauf en quelques points essentiels, s’est abstenu de leur indiquer, de façon précise, les « vues » qu’il tenait lui-même comme étant « justes ».

Peut-être craignait-il qu’une insistance trop pressante sur ses propres convictions n’amenât certains de ses disciples à croire ce qu’il avait cru, en se fiant à sa parole vénérée, au lieu de voir parce que, selon l’expression du Mahâvagga, « la poussière qui couvrait leur œil spirituel » avait été enlevée. Une autre raison pouvait encore incliner Gautama à ne pas confier à ses disciples la totalité de ses croyances personnelles. Il jugeait, sans doute, que beaucoup de celles-ci, basées sur ses propres perceptions, ne pouvaient avoir ni valeur, ni utilité véritables pour ceux à qui la même raison de croire faisait défaut. Un passage du Samyutta Nikâya confirme cette opinion. Voici le fait qu’il rapporte :

« Un jour, Bhagavad (le vénérable) séjournait à Kausambi dans le bois de sinsapâs et le Vénérable prit dans sa main quelques feuilles de sinsapâ et dit aux disciples : “Lesquelles, pensez-vous, ô disciples, sont les plus nombreuses, ces quelques feuilles de sinsapâ que je tiens en main ou les autres feuilles qui sont au-dessus de nous, dans le bois de sinsapâs ?”

« — Ces quelques feuilles que le Vénérable tient en main sont peu nombreuses et beaucoup plus grand est le nombre de celles qui sont au-dessus de nous, dans le bois.

« — De même, disciples, les choses que j’ai découvertes et ne vous ai pas communiquées sont-elles plus nombreuses que celles que je vous ai communiquées. Et pourquoi ne vous les ai-je pas communiquées ? – “Parce que ces choses ne vous seraient d’aucun profit. Elles ne vous conduiraient pas au détachement des choses terrestres, à l’extinction du désir, à la cessation du périssable, à la paix, à la Connaissance, au nirvâna.” »

 

Ce que le Bouddha tait, ce ne sont donc pas des connaissances supérieures à celles qu’il expose publiquement, ce sont des détails, en marge des « vues justes » ou, peut-être, d’incommunicables aperceptions inutilisables par autrui. L’idée d’une doctrine ésotérique, réservée à une élite, est complètement inconnue au Bouddhisme primitif. L’on ne peut trop insister sur ce point, car une quantité d’erreurs ont été répandues à ce sujet, en Occident.

C’est à l’immixtion des doctrines tantriques dans certaines branches du Mahâyâna, qu’est dû l’ésotérisme que l’on y rencontre. Encore faut-il savoir que celui-ci se rapporte à l’enseignement de méthodes particulières, relevant de la physiologie, de la psychologie et de la magie, et nullement à des vérités transcendantes. Une doctrine ésotérique serait en opposition avec la déclaration déjà citée : « Si vous suivez la voie que je vous indique, vous percevrez la vérité, la connaissant et la voyant face à face. » Du moment qu’il existe un moyen de parvenir à connaître et à voir par soi-même, le secret est vain et l’initiateur superflu.

Nous avons vu en quoi consiste, pour les Bouddhistes, la vue juste initiale. C’est celle qui incline à croire aux effets bienfaisants de la discipline du Sentier et à la pratiquer, tout au moins à titre d’expérience. Ensuite, la nature des vues justes diffère selon les capacités intellectuelles du voyageur sur le Sentier. Notons que les vues justes ne sont point des dogmes et qu’au début de l’entraînement spirituel du Bouddhiste, « voir juste » n’est pas nécessairement saisir la vérité absolue (d’ailleurs toujours insaisissable) ; voir juste, dans ce cas, c’est se diriger raisonnablement, c’est poursuivre, par l’étude, l’attention et l’investigation assidue, la conquête de la Connaissance.

Les Bouddhistes conçoivent les vues justes, et tout le Sentier basé sur elles, comme étant étagés sur deux plans : celui qui « appartient au monde » (lokya) et celui qui est « au-delà du monde » (lokuttara). Nous pouvons nous représenter le premier de ceux-ci comme un chemin à l’usage des fidèles d’une vertu et d’une intelligence ordinaires, qui visent simplement à obtenir des renaissances heureuses, sur cette terre ou dans les multiples paradis. Le second est la voie où marchent les disciples doués de facultés intellectuelles déjà très développées, qui tendent, avec une ferme volonté, à acquérir l’illumination. En fait, ces derniers seuls doivent être considérés comme étant véritablement des Bouddhistes. Symboliquement, ils sont dits « être entrés dans le courant », parce que, de même que l’eau d’une rivière ne remonte jamais vers sa source et se dirige, infailliblement, vers l’océan, ainsi, plus ou moins rapidement, mais certainement, ces disciples parviendront à la Connaissance.

Entre dans le courant celui qui s’est délivré :

 

1 – De l’illusion qui fait croire à l’existence en nous d’un « moi » permanent et non composé ;

 

2 – Du doute concernant les Causes de la Souffrance et la Voie qui conduit à sa destruction ;

 

3 – De la foi en l’efficacité des rites religieux.

 

Mais il doit être bien entendu que cette triple délivrance est le fruit des investigations et des réflexions du disciple lui-même ; une adhésion de « foi » serait sans valeur.

Nombre de passages des Écritures bouddhiques attribuent au Bouddha des déclarations enjoignant à ses disciples de fonder leurs croyances sur la recherche et l’examen personnels et de n’adhérer aux théories qu’il leur propose, qu’après avoir reconnu, par eux-mêmes, qu’elles correspondent à des faits réels.

 

Un jour, le Bouddha, parcourant le pays des princes de Kâlâma, fut interrogé par eux : « Seigneur, lui dirent-ils, les Brahmines et les chefs de sectes viennent chez nous et chacun d’eux affirme solennellement que cela qu’il enseigne est seul vrai et que le reste n’est qu’erreur. Il s’ensuit, Seigneur, que le doute est en nous et que nous ne savons plus quelle doctrine accepter. »

Le Bouddha répondit : « Il est dans la nature des choses que le doute naisse. »

Et il leur conseilla de ne rien croire en se basant sur les dires d’autrui.

« Ne croyez pas sur la foi des traditions alors même qu’elles sont en honneur depuis de longues générations et en beaucoup d’endroits. Ne croyez pas une chose parce que beaucoup en parlent. Ne croyez pas sur la foi des sages des temps passés. Ne croyez pas ce que vous vous êtes imaginé, pensant qu’un Dieu vous l’a inspiré. Ne croyez rien sur la seule autorité de vos maîtres ou des prêtres. Après examen, croyez ce que vous aurez expérimenté vous-mêmes et reconnu raisonnable, ce qui est conforme à votre bien et à celui des autres » (Kâlâma Sutta).

Ailleurs, après s’être entretenu avec ses disciples de la loi de Causalité, le Bouddha conclut :

« … Si, maintenant, vous connaissez ainsi et voyez ainsi, irez-vous dire : “Nous vénérons le Maître et, par respect pour lui, nous parlons ainsi ?” – Nous ne le ferons pas, Seigneur. – Ce que vous dites, ô disciples, n’est-ce pas seulement ce que vous avez vous-mêmes vu, vous-mêmes reconnu, vous-mêmes saisi ? – C’est cela même, Seigneur. » (Majjhima Nikâya).

Dans notre recherche, nous pouvons, comme le fit le Bouddha, nous adresser à des Maîtres, écouter leur enseignement, étudier diverses doctrines. Cela est bon ; certains Mahâyânistes, longtemps après le temps du Bouddha, le déclarèrent même indispensable, mais, en fin de compte, la lumière capable d’éclairer vraiment notre route doit jaillir de nous-mêmes.

« Brille pour toi-même, comme ta propre lumière » (Dhammapada).

« Soyez votre propre flambeau. Soyez votre propre refuge. Ne vous confiez à aucun refuge en dehors de vous. Attachez-vous fortement à la vérité, qu’elle soit votre flambeau. Attachez-vous fortement à la vérité, qu’elle soit votre refuge. Ne cherchez la sécurité en nul autre qu’en vous-même… Ceux-là, ô Ananda, qui dès ce jour, ou après ma mort, seront à eux-mêmes leur flambeau et leur refuge, qui ne se confieront à aucun refuge extérieur, qui, attachés à la vérité, la tiendront pour leur flambeau et leur refuge, ceux-là seront les premiers parmi mes disciples ; ils atteindront le but suprême » (Mahâ Parinibbâna Sutta).

D’après le Mahâ Parinibbâna Sutta, ces paroles font partie des exhortations que le Bouddha adressa à ses disciples dans les derniers jours de sa vie(79).

Souvent aussi, les Écritures canoniques nous montrent le Bouddha comme un ennemi des théories métaphysiques. Les recherches de l’homme, pense-t-il, doivent s’exercer dans le domaine que ses perceptions peuvent atteindre ; vouloir dépasser ce terrain solide est tomber dans les divagations néfastes. À tout le moins, c’est perdre un temps qui pourrait être employé à acquérir des connaissances propres à être utilisées pour combattre et détruire la souffrance.

« N’ayez pas, ô disciples, des pensées de ce genre : le monde est éternel. Le monde n’est pas éternel. Le monde est limité. Le monde est infini. Que le monde soit ou non éternel, qu’il soit limité ou infini, ce qu’il y a de certain c’est que la naissance, la décrépitude, la mort et la souffrance existent » (Samyutta Nikâya et Majjhima Nikâya).

Inutiles, aussi, sont les discussions concernant l’être et le non-être.

« Le monde a coutume de s’en tenir à une dualité : être et non-être. Mais pour celui qui aperçoit, en vérité et en sagesse, comment les choses se produisent et périssent dans le monde, il n’y a ni être ni non-être » (Samyutta Nikâya).

Les Écritures bouddhiques des Théravadins donnent au Bouddha l’attitude d’un Maître qui appuie sa doctrine uniquement sur des faits dont la réalité lui est apparue. Il se déclare affranchi de toutes théories. Si l’on demande à l’un de ses disciples : « Le Maître Gautama professe-t-il une opinion quelconque ? » Il faut lui répondre : « Le Maître est affranchi de toutes théories… Il a conquis la délivrance complète par le rejet de toutes les opinions et de toutes les hypothèses… » (Majjhima Nikâya.)

Le Bouddha se défend, du reste, de vouloir donner à son enseignement le caractère d’une révélation. Il n’a été qu’un homme qui sait voir et indique à d’autres ce qu’il a aperçu afin qu’ils le voient à leur tour. L’existence d’un Bouddha n’est pas indispensable, elle ne change rien aux faits.

« Que des Bouddhas paraissent dans le monde ou qu’il n’en paraisse pas, le fait demeure que toutes choses sont impermanentes, sont sujettes à la souffrance et qu’aucune d’elles (aucun phénomène) ne constitue un “moi” » (Anguttara Nikâya).

Cette déclaration nous conduit au cœur même des « vues justes » selon le Bouddhisme.

« Tous les agrégats sont impermanents.

« Tous les agrégats sont “souffrance”.

« Tous les éléments constitutifs de l’existence sont dépourvus de “moi”. »

Tel est le credo du Bouddhisme et, à ces trois affirmations, adhèrent unanimement les adeptes de toutes les sectes hinayânistes et mahâyânistes. Rappelons-nous, toutefois, que ce credo est proposé non point à la foi, mais à l’examen des Bouddhistes. Ceux-ci ayant été mis en garde contre le danger de s’abandonner à leur imagination en s’attaquant à des problèmes dont la solution dépasse le pouvoir de leurs moyens de perception, le terrain de recherche qui leur est proposé consiste en leur propre personne et en les phénomènes qui surgissent autour d’eux.

 

Comment les Bouddhistes voient-ils la personne(80) ? Ils la voient comme étant composée de cinq parties qu’ils dénomment skandhas : forme matérielle (le corps), sensations, perceptions, confections mentales (idées, volitions, etc.) et conscience.

« Au sens absolu, il n’existe point d’individu, de personne. Ce qui se produit, ce sont des combinaisons, changeant continuellement, des conditions physiques, des sensations, des perceptions, des volitions et des phases de conscience. De même que cela que nous désignons par le nom de chariot n’a aucune existence propre en dehors du timon, des essieux, des roues, du coffre, etc., ou comme le mot maison n’est qu’une désignation commode pour des pierres, de la chaux, du fer, assemblés d’une certaine manière pour enclore une portion d’espace et qu’il n’existe aucune entité « maison » en dehors de cet assemblage, de la même façon, cela que nous appelons un être, un individu, une personne ou que nous désignons comme “Moi” n’est rien d’autre qu’une combinaison changeante de phénomènes physiques et psychiques et n’a pas d’existence en elle-même.

« Individu, personne, homme, Moi, ne sont que des termes commodes à employer en langage courant mais auxquels rien ne correspond dans la réalité. Car aucun des phénomènes physiques et mentaux qui forment un être ne constitue une entité “Moi” absolue, et, en dehors de ces phénomènes, il n’existe aucune entité “Moi” qui est le maître, le possesseur de ces phénomènes.

« Ainsi lorsque, fréquemment, dans les textes bouddhiques, il est question de “personne”, ou même de la re-naissance d’une personne, c’est là, simplement, une manière de s’exprimer plus facilement. Toutefois, la réalité absolue est que ce qui est dénommé un être n’est qu’un processus continuellement changeant des cinq agrégats de l’existence » (Nyanâtiloka)(81).

À son tour, chacune des cinq parties constituant la personne est elle-même composée. La forme physique emprunte sa substance aux éléments dénommés, dans les traités bouddhiques, le solide, le fluide, le chaud, le mouvant, et symbolisés comme terre, eau, feu et vent. Ils sont aussi considérés comme quatre forces élémentaires : inertie, cohésion, radiation et vibration.

Des Bouddhistes contemporains s’exprimant d’une manière plus familière disent : le corps est formé d’un premier apport de matière par les parents, puis, lorsque l’enfant est né, il accroît sa forme physique en assimilant les aliments qu’il mange. Et, continuellement, ainsi, pendant tout le cours de la vie, l’existence du corps dépend de la nourriture. Ce corps n’a donc aucune existence personnelle réelle, il n’est qu’un produit de la transformation des aliments.

Il a été suggéré que la doctrine concernant l’anatta (sanscrit anatma), la négation de l’existence d’un ego qui constitue l’article fondamental de la doctrine du Bouddha, n’est pas d’inspiration aryenne. L’on peut objecter que cette doctrine est exposée dans un ouvrage appartenant au canon du Védanta indien : le Chandogya Oupanishad. Si l’on se refuse à considérer cet Oupanishad comme datant d’une époque antérieure au Bouddhisme, son texte n’en prouve pas moins que la négation de l’ego était acceptable à la pensée indienne.

Nous lisons dans le Chandogya Oupanishad :

 

« La rougeur dans Agni (le feu) est due à la chaleur, sa blancheur à l’eau, son aspect sombre à la terre. Ainsi Agni n’est pas Agni. Il n’est qu’un nom ; il n’est qu’un effet. Seuls ses trois aspects sont réels(82). »

 

La même chose est répétée au sujet du soleil, de la lune, de l’éclair. Ils ne sont que des noms donnés à un ensemble d’effets que nous percevons, ils sont des noms qui désignent un agrégat d’éléments.

Le Maître poursuit sa leçon en disant :

 

« En vérité, connaissant cela, les grands chefs de famille de jadis et ceux qui connaissent les Védas disaient : “ À partir d’aujourd’hui nul de nous ne parlera de cela qu’il n’a pas examiné, qu’il ne connaît pas.”

« Tout ce qui lui apparaît comme rouge, il sait que cela est causé par la chaleur ; il sait que tout ce qui lui apparaît comme blanc est un aspect de l’eau et ce qui lui apparaît comme obscur, il l’attribuera à la terre.

« Quand les aliments sont ingérés, ils deviennent triples. Les particules grossières deviennent excréments, les particules moyennes deviennent chair et les particules fines deviennent esprit.

« L’esprit, mon enfant, est aliment. »

 

Cette déclaration du Rishi est d’une importance capitale. La « vue(83) » qu’elle exprime a pu paraître révolutionnaire en son temps ; elle le paraîtra, sans doute, encore à nombre de nos contemporains.

Il va sans dire que les Bouddhistes n’adoptent pas la théorie concernant les particules grossières, moyennes et fines des aliments.

La citation du Chandogya Oupanishad n’a d’autre but que de supporter le fait que des penseurs indiens, non bouddhistes, ont soutenu l’idée que rien de ce qui existe n’est complètement autogène et homogène, et que nous ne rencontrons que des groupes d’éléments, l’ensemble de chaque groupe étant désigné par un nom unique.

Le « Moi » ne peut pas davantage être placé dans l’un ou l’autre des quatre éléments de la « personne » qui en forment la partie mentale : sensations – perceptions – confections mentales – conscience ; aucun d’eux n’existe par lui-même. Sensations et perceptions dépendent des sens et de leurs objets respectifs. Les idées, les volitions, tout le travail de l’esprit dépendent des perceptions, des sensations, qui fournissent, à celui-ci, les matériaux qui alimentent son activité. La conscience(84) dépend de causes ; de quoi aurait-on conscience si les sensations, les perceptions, les idées faisaient défaut ? – Et, de même que le corps n’est que de la substance empruntée au-dehors et n’a point d’existence propre, à part le premier apport de matière fourni par ses parents et les aliments qui ont conservé et accru sa chair, son sang, ses os, etc., de même aussi la partie mentale de l’individu est constituée par des apports extérieurs qui lui parviennent par l’entremise des cinq sens et de l’esprit, tenu comme sixième sens dont l’objet est les idées. Ainsi l’on cherche en vain, dans la partie physique comme dans la partie mentale de l’individu, un élément qui ne soit pas le produit d’autre chose, qui ne dépende pas d’autre chose, qui existe par lui-même, indépendant, autogène, sans lien avec quoi que ce soit, ainsi que devrait être un « Moi » véritable.

Est-il possible d’imaginer une « personne » qui n’aurait ni forme physique, ni sensations, ni perceptions, ni idées, ni états de conscience ? – Où serait la « personne » en dehors de tout cela ? Lorsque les fidèles des différentes religions parlent d’une âme, celle-ci est représentée comme formée de tout ce qui constitue la partie mentale de l’homme : sensations, perceptions, idées, états de conscience. Et tous ces éléments d’une « personne » proviennent de causes, dérivent leur existence d’éléments étrangers, ne sont que la forme momentanée d’une combinaison de causes et d’éléments, donc ne sont pas un « Moi » et la « personne », immatérielle aussi bien que matérielle, constituée par la réunion de ces éléments ne peut, en aucune façon, être tenue pour un « Moi ».

« Au sens absolu (paramartha-vasena), il n’existe que d’innombrables processus, une infinité de vagues dans la mer perpétuellement agitée, des formes, des sensations, des perceptions, des tendances, des états de conscience ; aucun de ces phénomènes, changeant continuellement, ne constitue une entité permanente qui puisse être appelée “je” ou un “moi” et il n’existe aucun ego-entité en dehors d’eux » (Nyanâtiloka)(85).

 

Existe-t-il, chez les Bouddhistes, en ce qui concerne la nature du monde, une unanimité d’opinion semblable à celle qui se manifeste au sujet de la nature de la personne ? – Il est impossible de répondre oui et, malgré les apparences, il serait imprudent de répondre par un non catégorique. L’esprit des Orientaux est désespérément subtil. Nous risquons toujours de nous méprendre sur leur pensée lorsque nous n’avons que des livres pour guides. À ceux-ci, il est souvent utile de joindre des commentaires fournis par des Bouddhistes lettrés, vivants, qu’une longue hérédité intellectuelle et, sans doute, aussi, certaines dispositions spéciales aux Asiatiques, rendent, mieux que nous, capables de découvrir le sens exact de déclarations dont les termes n’ont aucun équivalent dans nos langages et ne correspondent à aucune de nos conceptions.

Le Bouddhisme, disent les mieux informés des orientalistes, a commencé par être « pluraliste » ; il a fini, avec le Mahâyâna, par devenir « moniste ». Il n’est pas difficile de trouver des textes qui favorisent, séparément, chacune de ces deux conceptions ; mais un texte ne représente jamais que les vues de son auteur. Dix textes contemporains peuvent représenter les vues de dix auteurs ; il n’en découle pas nécessairement que, parmi les Bouddhistes de leur époque, d’autres opinions n’étaient point professées. En Orient, il a existé, de tout temps, un enseignement oral, une « littérature non écrite » si je puis me permettre cette expression singulière, dont l’influence est aussi grande, sinon plus grande, que celle des ouvrages écrits, et qui représente une plus grande diversité de nuances.

Il est évident que nous ne pouvons fonder nos recherches que sur les documents palpables que nous possédons et ceux-ci constituent, vraisemblablement, une fraction minime des ouvrages bouddhiques qui ont existé, beaucoup de ceux-ci ayant été perdus au cours des siècles. Quant aux doctrines qui furent enseignées oralement, dans ces temps reculés, elles nous échappent complètement et nous n’avons aucun droit d’affirmer que, parmi elles, il s’en trouvait qui différaient de celles que les textes nous ont transmises. Toutefois, un séjour prolongé dans les pays bouddhistes permet de constater que les divergences d’opinion entre le Hinayâna et le Mahâyâna et, dans leurs cadres respectifs, entre les diverses sectes de l’un et de l’autre, ne sont pas aussi tranchées qu’il y paraît si l’on se borne à lire les traités des chefs d’écoles philosophiques bouddhistes. Dans la pratique, les diverses doctrines se mélangent à leurs extrémités et s’entre-pénètrent en maints points.

L’état de choses présent nous induit à supposer qu’un état semblable existait dans le passé et, sous toutes réserves, l’on peut donc croire que des germes de monisme existaient chez les anciens Hinayânistes pluralistes et que le monisme des Mahâyânistes n’a jamais été absolu.

 

Plusieurs siècles avant Jésus-Christ, les Bouddhistes ont dénié l’existence d’une matière ou d’une substance spirituelle, base et essence des phénomènes d’où ceux-ci surgissent comme, selon une comparaison hindoue, « les vagues s’élèvent de l’océan pour retomber en lui ». Le monde, enseignaient-ils, est constitué par le jeu de forces multiples. Les éléments qui, en se groupant, donnent lieu aux phénomènes que nous percevons, sont dénués de substance propre et durable ; nous pouvons nous les représenter comme des décharges instantanées d’énergie. D’où surgissent ces forces, quand et par quelles causes a commencé leur activité, sont des questions qui demeurent sans réponse étant considérées comme dépassant les limites où les facultés humaines peuvent s’exercer avec succès. – Les docteurs du Bouddhisme paraissent avoir pensé que la recherche de ces causes peut se prolonger indéfiniment, conquérant toujours de plus en plus de connaissances, sans jamais atteindre un point final, ne prêtant plus à aucune question.

D’après cette théorie, les éléments constituant les choses que nous percevons ne durent pas même pendant une fraction de seconde. L’objet que nous contemplons et qui nous apparaît comme un tout permanent – au moins pendant un laps de temps plus ou moins long – n’est qu’une succession continue d’événements momentanés. Suivant l’expression, très juste, de plusieurs orientalistes, dont le professeur Stcherbatsky, pour les Bouddhistes, le monde est un cinéma. L’illusion de durée y est causée, comme au cinéma, par la rapidité avec laquelle ces multiples événements se succèdent.

L’existence est mouvement et énergie. Ce qui n’agit pas n’existe pas. Cependant, on commettrait une erreur en concevant cette production comme s’opérant après un temps de repos de l’élément producteur ; les Bouddhistes croient, au contraire, que l’élément disparaît aussitôt après avoir surgi, le temps de son existence pouvant être comparé à la durée d’un éclair. C’est sa disparition même qui est cause ou production d’un effet. S’il n’y avait pas disparition, il n’y aurait pas production et c’est ainsi que, de même qu’il a été déclaré que ce qui n’agit pas n’existe pas, on a pu dire que ce qui ne disparaît pas n’existe pas.

C’est sur cette théorie du caractère momentané de toutes les formations (phénomènes, êtres, faits, quel que soit le nom que nous leur donnons) que reposent la chaîne des douze origines interdépendantes (pratîtyasamûtpâda) et, spécialement, la conception de l’existence comme « devenir » qui en fait partie, ainsi que nous l’avons vu au chapitre traitant des douze origines.

Si, obéissant au conseil du Bouddha, nous voulons examiner nous-mêmes le bien-fondé de la théorie de l’instantanéité et de la brièveté, nous ne pourrons manquer de reconnaître que nous ne connaissons le monde et la vie que sous la forme de changement, d’apparitions et disparitions.

La nuit cesse quand le jour pointe, les saisons se succèdent avec tous les aspects différents de la nature qu’elles entraînent. Les dispositions internes et les signes extérieurs qui constituent la jeunesse cessent d’exister lorsque vient l’âge mûr et la vieillesse fait, à son tour, disparaître les marques caractéristiques de l’âge mûr. Le bouton n’est plus quand la fleur s’épanouit et la fleur a disparu quand le fruit existe.

La constatation de ces changements bien tranchés est à la portée de tous, mais un examen plus attentif fait percevoir que le changement total, qui seul nous frappe, est amené par une succession de changements qui s’opèrent de moment en moment. On ne devient pas vieux soudainement ; chez l’enfant qui naît, commence le processus d’apparitions et de disparitions qui le modifient incessamment, physiquement et mentalement, et qui amène, graduellement, la vieillesse. Il en est de même pour le bouton, la fleur et le fruit et pour toutes autres séries d’événements.

 

Le Bouddha a-t-il, lui-même, enseigné l’instantanéité de tous les éléments et la pluralité des causes originelles ? Nul ne peut l’affirmer en toute certitude. Il doit nous suffire de savoir que cette doctrine a été professée par les Bouddhistes à une époque relativement proche de celle où il prêchait.

Tout en ne reconnaissant aux éléments constitutifs des phénomènes qu’une durée tellement éphémère qu’on peut la tenir pour nulle – leur disparition succédant immédiatement à leur apparition – les anciennes sectes hinayânistes leur accordaient, pourtant, une sorte de réalité. Réalité précaire qui ne manqua pas d’être déniée par ceux des Bouddhistes qui professaient ce qu’un lama contemporain me déclara sous une forme imagée : que « chaque atome est un univers comprenant des myriades d’êtres et de Bouddhas et que la loi de production par interdépendance (pratîtyasamûtpâda) est à l’œuvre dans chacun des innombrables grains de sable qui forment le lit du Gange ».

 

Il convient de nous arrêter ici pour noter les significations, très différentes l’une de l’autre, qui sont généralement attachées, par les Bouddhistes, aux expressions « exister » et « être réel » dont l’usage courant, en Occident, fait à peu près des synonymes.

D’après les Bouddhistes, seul peut être considéré comme réel, cela qui est autogène et homogène, cela qui est un « soi » dont l’existence ne dépend d’aucune cause étrangère, que rien n’a engendré et qui n’est pas constitué par le groupement de parties de natures différentes.

Naturellement, cela – être ou chose – qui répondrait à ces conditions, serait, aussi, éternel, car s’il surgissait à un moment particulier dans le temps, cela signifierait que des causes l’ont produit ; de même, s’il disparaissait à un moment particulier dans le temps, ce fait prouverait que son existence dépendait de certaines conditions et que, ces conditions venant à cesser, l’existence de l’être ou de la chose devait cesser aussi.

Bref, pour les Mahâyânistes, et spécialement pour ceux du Tibet, réalité signifie « existence en soi », « être en soi ». Voilà pourquoi ils dénient le caractère de réalité au monde que nous percevons car, partout et en tout, ne nous apparaissent que des objets produits par des causes, dépendant de conditions particulières et constitués par le groupement instable d’éléments hétérogènes.

Mais lorsque les Mahâyânistes déclarent qu’une chose n’est pas réelle, entendent-ils, par là, que cette chose n’existe pas ? – Nullement. La chose existe, personne ne le nie, seulement elle n’a qu’une existence relative, subordonnée et il n’y a pas un point, en elle, qui possède le caractère d’existence en soi. C’est ce fait que les disciples de Tsong Khapa ont en vue lorsqu’ils déclarent : « Le monde existe, mais il n’est pas réel. »

 

Une autre déclaration, rapportée ci-dessus, appelle aussi une explication. « Chaque atome est un univers », a-t-il été dit. La doctrine dont il s’agit est plus spécialement mise en relief dans certains damngags tibétains.

Le terme damngag (gtams ngag) signifie conseil, avis, précepte, mais il a pris l’acception d’enseignement traditionnel, de doctrine secrète transmise, oralement, de maître à disciple. La plupart des damngags consistent en un mélange de doctrines appartenant à différentes écoles philosophiques bouddhistes ; parfois, ils comprennent, même, des théories qui paraissent se contredire mutuellement. La liaison entre les vues éparses et la conciliation des idées opposées sont effectuées par un commentaire original incorporé dans le damngag au même titre que les doctrines empruntées aux anciens docteurs du Bouddhisme.

Les damngags tibétains n’ont pas le monopole des théories concernant les atomes. L’école philosophique hindoue (non bouddhiste), dénommée Vaiseshika(86), enseignait que tous les objets sont constitués par des groupes d’atomes. D’après les Vaiseshikas, l’atome est la plus infime des particules de matière ; il est indivisible, éternel et invisible. Il faut que deux ou trois d’entre eux soient groupés pour que la masse qu’ils forment soit perceptible. Quant aux groupes d’atomes, les Vaiseshikas les tenaient pour impermanents.

Ceux des damngags qui s’occupent des atomes s’écartent des Vaiseshikas en ce qu’ils ne fixent pas de limite à la possibilité de division des particules de matière : une division continuée à l’infini et un terme à la division sont, l’un et l’autre, inconcevables, est-il dit. De même, il n’est pas admis que des atomes, pas plus qu’aucune autre chose, puissent être éternels. Les maîtres spirituels considèrent, d’ailleurs, toutes les spéculations sur ce sujet comme vaines et improfitables.

Ce qui est enseigné, par certains de ceux-ci, c’est que tous les objets que nous percevons – un arbre, une pierre, un animal – sont composés d’atomes non point immobiles, mais se mouvant et tourbillonnant avec une rapidité vertigineuse. Le maître tibétain illustre par des claquements de doigts successifs, rapidement exécutés, le fait que la constitution de n’importe quel groupe ne demeure pas la même pendant deux fractions de seconde successives. Chaque claquement de doigts marque un changement dans la composition du groupe.

Comment les Tibétains, ou ceux dont ils tiennent ces idées, sont-ils arrivés à les concevoir ? – Ceux qui enseignent cette doctrine croient que les maîtres qui l’ont énoncée ont formulé le résultat de leurs propres observations. Ne devons-nous pas, plutôt, comprendre qu’il s’agit là d’un cas de connaissance intuitive ? – Quoi qu’il en soit, j’ai rencontré des gens qui affirmaient qu’ils voyaient les objets qui les environnaient, sous l’aspect de « tourbillons » de particules qui « ne se touchaient pas » mais « dansaient les unes en face des autres » ou « les unes autour des autres »(87).

 

Parmi les Mahâyânistes, un grand nombre considère le monde comme étant subjectif, une simple projection de notre esprit. « Comme des images vues en rêve, ainsi faut-il considérer tous les agrégats » est le précepte de la Prajnâ Pâramitâ. Et, pensent les Bouddhistes, de cela qu’il nous est possible de percevoir et de connaître, il n’est rien qui ne soit « confection », « agrégat ».

Au Tibet, les adeptes philosophes de la secte Dzogstchén (secte du « Grand Accomplissement ») tiennent le monde pour un pur mirage que nous produisons nous-mêmes et qui n’a aucune espèce d’existence en dehors de nous. Tout ce que nous voyons, tout ce que nous ressentons est identique à ce que nous voyons et ressentons dans nos rêves, disent les Dzogstchénpas. Dans ces rêves, nous souffrons, nous sommes heureux, nous nous voyons vivre dans l’opulence ou vêtus de haillons ; nous rencontrons toutes sortes de gens, nous nous entretenons avec eux, des passions s’élèvent en nous, nous aimons, nous haïssons, nous accomplissons des actions diverses et, à notre réveil, toute cette fantasmagorie s’évanouit, ne nous laissant, souvent, aucun souvenir. Or, quand nous nous éveillons, c’est qu’une phase du rêve est achevée, mais une autre phase – celle que nous appelons l’état de veille – lui succède et nous rêvons encore.

Il est inutile de chercher à embarrasser un Dzogstchénpa lettré en lui disant que le fait que d’autres voient les mêmes choses que nous est une preuve de leur réalité. Il a une réponse toute prête. Comment, dira-t-il, pouvez-vous prouver que d’autres gens existent ? – Vous êtes le seul témoin de leur existence et c’est à vous-même que vous l’affirmez. Ces gens ne sont peut-être rien autre que des images subjectives créées par vos propres pensées. Si ces « autres gens » déclarent voir ce que vous voyez, c’est que c’est vous-même qui parlez par leur bouche. Ils ressemblent aux personnages avec qui vous conversez dans vos rêves.

Les Dzogstchénpas n’ont pas inventé cette théorie. Elle existait, bien avant eux, dans l’Inde et en Chine. Le célèbre philosophe taoïste Tchouang-tse a, de façon pittoresque, exprimé une opinion analogue dans un de ses ouvrages.

« La nuit dernière, dit-il, j’ai rêvé que j’étais un papillon et, maintenant, je me demande : Suis-je un homme qui a rêvé qu’il était un papillon, ou suis-je un papillon qui rêve, pour le moment, qu’il est un homme ? »

Existe-t-il un moyen, absolument certain, de découvrir la vérité ?…

On sera évidemment porté à invoquer le témoignage de la mémoire en disant : « Je suis certain que je ne suis pas un papillon parce que je me souviens parfaitement que, hier, j’étais un homme et que j’ai accompli des actes propres à l’homme et je me rappelle la même chose concernant l’année dernière et beaucoup d’autres années qui ont précédé celle-là. »

À ce raisonnement, certains lamas tibétains répondront comme suit :

« Dites-moi, je vous prie, quand vous savez que vous avez accompli telles actions ou été témoin de tels événements à une époque quelconque dans le passé ? »

La question est bizarre et propre à étonner celui à qui elle est posée. Cependant, après avoir réfléchi un moment, on doit avouer que c’est au moment présent que l’on est conscient d’avoir accompli ces actions ou contemplé ces événements. Alors, après quelques explications préalables, le lama conclura que, puisque c’est au moment présent que vous êtes conscient de ces faits, il est possible qu’il s’agisse simplement d’idées qui ont surgi, maintenant, dans votre esprit. Vous avez l’idée d’avoir vu ou fait certaines choses, mais l’idée seule existe.

Des preuves matérielles n’ébranleront pas l’opinion de ces idéalistes obstinés. Dites-leur : « Comme preuve de ce que j’ai été un tailleur, voici un vêtement que j’ai coupé et cousu. Comme preuve de ce que j’ai été un architecte, voici un plan que j’ai dessiné et une maison qui a été bâtie sur ce plan. Comme preuve de ce que j’ai été marié, voici mon fils âgé de vingt ans. »

Votre imperturbable interlocuteur répondra en souriant : « Mon ami, dans vos rêves vous avez été, souvent, un tailleur, un architecte, un père de famille ou d’autres individus et vous avez vu les résultats de leurs actes. Ce ne sont, je vous le répète, que des idées projetées par votre esprit qui est plein d’idées. Vous-même, vous n’êtes qu’une idée qui, présentement, existe dans mon esprit. Je n’ai aucune preuve infaillible de votre existence. Je puis seulement savoir que j’ai l’idée, la sensation, qu’un homme est devant moi et parle avec moi. Cette idée, cette sensation proviennent d’une cause, mais il n’est pas absolument certain que cette cause soit, réellement, l’existence d’un homme qui discute avec moi comme je me l’imagine. »

Un rêve, comme tous autres phénomènes, doit en effet avoir des causes : le Bouddhisme est la doctrine de la causalité. Les causes nommées, ici, sont l’ignorance et les « origines interdépendantes » qui, à la fois, sont engendrées par l’ignorance et l’engendrent. Dans ce cas, le pratîtyasamûtpâda (origines interdépendantes) est entendu selon sa signification en Mahâyâna, comme loi générale de la production, par interdépendance, de tous les éléments qui constituent le monde.

Ce qui fait surgir le mirage du monde, est-il encore dit, c’est la fausse distinction qui, dans l’identité, imagine des différences, dote cela qu’il a arbitrairement séparé d’un nom particulier, de qualités particulières et le conçoit comme accomplissant des actes particuliers. Aux adeptes de la secte Zen, il est recommandé, de façon pressante, de se défaire de la tendance qui porte à distinguer, à séparer à tort et empêche de parvenir à la perception de l’« identité ». De façon plus nette, la Prajnâ Pâramitâ nous donne le sage conseil de ne pas nous abandonner à l’imagination, celle-ci étant considérée comme créatrice de multiples illusions et de la grande illusion qu’est le mirage du monde.

 

Plusieurs termes dont le Mahâyâna fait usage ont souvent été interprétés, par les étrangers, comme désignant l’Absolu, la Réalité, le Principe originel de toutes choses ou même, comme l’ont cru certains, un Dieu, ou le Bouddha considéré comme Dieu. Il s’en faut de beaucoup que ces interprétations correspondent à celles des Bouddhistes.

Alâya Vijñâna(88) (l’entrepôt de conscience) représente, pour les Mahâyânistes, une sorte d’entrepôt où s’emmagasinent les forces subtiles produites par toutes les pensées et tous les actes qui ont existé, et, si les Bouddhistes qui admettent l’existence de cet Alâya Vijñâna disent que cet « entrepôt » contient aussi les germes qui produiront des pensées et des actes dans l’avenir, c’est qu’ils considèrent que ces germes sont les pensées et les actes anciens.

Les Tibétains ont une expression particulière : kunji, qui signifie la « base de tout ». Ce n’est point, on le voit, une traduction littérale de « entrepôt de conscience » ; cependant les Orientalistes considèrent généralement kunji comme l’équivalent tibétain de Alâya Vijñâna.

Il résulte des explications que j’ai obtenues de Tibétains érudits que kunji désigne l’esprit, celui-ci étant la « base » des idées imaginaires qui créent le mirage du monde. Nous retrouvons dans les damngags tibétains (corps de doctrines traditionnelles ésotériques transmises oralement) les conceptions mahâyânistes indiquées ci-dessus. Il y est dit que les innombrables moments de conscience, les représentations mentales, les idées en nombre infini qui ont existé – sans qu’aucun début ou aucune origine de cette activité puissent être perçus – constituent la « base » (kunji) d’où ils émanent de nouveau comme causes de tous les moments de conscience, de toutes les sensations, les perceptions, de tous les phénomènes qui surgissent.

De l’énergie s’échappe continuellement de cette « base » ou de cet « entrepôt », et de l’énergie s’y emmagasine continuellement. Cependant, « base » ou « entrepôt » ne sont situés nulle part en dehors du monde. Ils sont le samsâra (korwa, en tibétain), la « ronde » telle que la conçoivent les initiés lamaïstes.

Cette « ronde » tourne par l’effet de l’activité mentale qui déclenche l’activité physique et, en même temps, dépend de cette dernière pour être entretenue.

Dans ces doctrines, kunji nampar chéspa devient la conscience fondamentale ou la « conscience base de tout » et se confond avec lo (blo), l’esprit envisagé comme une collection d’opérations mentales qui se répètent par la force de l’habitude. Cette théorie n’est pas spéciale aux écoles philosophiques tibétaines. Le Lankavatara Sûtra insiste fortement sur elle en déclarant que le monde est « mémoire » (vâsanâ)(89) dans le sens de recommencement amené par l’énergie qu’engendre l’habitude, c’est-à-dire la répétition des mêmes opérations mentales.

Savoir cela, le voir, le comprendre, c’est rompre les liens de l’habitude, c’est la Délivrance : le nirvâna.

Un autre terme employé par les Mahâyânistes est dharma kâya auquel s’attachent plusieurs significations. Il est compris comme la source spirituelle, impersonnelle d’où émanent les Bouddhas qui se manifestent (nirmâna kâya). Suivant une théorie entièrement opposée à celle des Hinayânistes, les Bouddhas qui paraissent sur la terre : Siddhârtha Gautama, le Bouddha historique, et d’autres, pareils à lui qui, d’après les Bouddhistes, ont paru à des époques antérieures, ne sont pas des êtres réels, au sens ordinaire de ce terme. Ils sont semblables à des fantômes créés par un magicien et les instruments visibles dont se sert le dharma kâya. Les Tibétains expriment clairement cette idée en les dénommant tulpaï kous (sprulpai skus), c’est-à-dire « corps illusoires ».

Considéré d’une autre manière, dharma kâya est le corps des dharmas (éléments constitutifs des choses) et, dans ce sens, il est le Tout du monde. Toutefois, cette conception d’ordre cosmique ne s’applique pas à l’Absolu, à la Réalité car, pour les Bouddhistes, le monde n’est ni l’un ni l’autre.

Une autre expression rencontrée dans les Écritures mahâyânistes est tathâtâ. De nos jours, elle est particulièrement en faveur dans la secte japonaise Zen. Tathâtâ signifie « identité » ; d’après les zénistes, cette identité est reconnue lorsque l’esprit cesse d’imaginer des distinctions arbitraires.

Ces termes, et d’autres encore, ont été étudiés sous leurs différentes significations avec le désir d’y découvrir les diverses conceptions de l’Absolu qui ont surgi parmi les Bouddhistes. C’est là une vaine recherche. Bien que mis en garde, par leur Maître, contre l’inutilité des spéculations métaphysiques, les Bouddhistes n’ont pu résister entièrement au penchant de leur race ; ils ont élaboré de nombreuses théories concernant la matière, l’esprit et les phénomènes ; toutefois, ils ne se sont jamais laissé entraîner à tenter de décrire l’Absolu, la Réalité.

La Réalité, pensent-ils, exclut à la fois la dualité et la non-dualité ; elle ne peut pas être définie par des mots, pas plus qu’elle ne peut se concevoir. Tous les Bouddhistes reconnaissent que les connaissances, quelles qu’elles soient, que nous pouvons acquérir, sont limitées et conditionnées par nos facultés de perception. Toutes nos connaissances sont donc relatives, et, par conséquent, tous les objets qu’elles atteignent sont, aussi, relatifs. Inconnaissable est l’Absolu ; connu, il deviendrait relatif.

Le terme « Vide » (sûnya) que l’on rencontre dans les textes mahâyânistes y sert, généralement, à marquer l’absence de tout ce que pourrait concevoir notre esprit se mouvant dans le cercle de la relativité. Le Vide, chez les Bouddhistes, n’a jamais la signification de néant absolu que les Occidentaux ont, parfois, voulu lui donner. D’une part, il indique le défaut de substance autogène et propre, dans tous les éléments constitutifs des phénomènes, leur interdépendance, leur caractère relatif et, d’autre part, il est un nom pour la Réalité, l’Absolu que la limitation de nos facultés de perception nous rend inaccessible et inconcevable.

 

Nous voici ainsi ramenés, après de multiples détours, aux sages conseils du Bouddha.

« Ne pensez pas : le monde est éternel, il n’est pas éternel ; il est infini, il est limité » (Samyutta Nikâya).

« Le monde a coutume de s’en tenir à une dualité : tout est, ou rien n’est ; mais pour celui qui aperçoit, en vérité et en sagesse, comment les choses se produisent et périssent dans le monde, pour celui-là, il n’y a ni être ni non-être. » (Samyutta Nikâya).

ÉTHIQUE

Le disciple ayant acquis des vues justes ou, tout au moins, ayant rejeté les vues les plus fausses, et pris l’habitude de scruter les motifs de ses actions et de discerner la portée probable de celles-ci, est devenu capable de se conduire d’une façon meilleure pour lui et pour autrui.

C’est ici qu’intervient, plus spécialement, la distinction des deux « sentiers », celui des gens qui demeurent « dans le monde » et celui des aryas, c’est-à-dire des nobles disciples qui se sont élevés au-dessus de la routine des hommes plongés dans les choses du monde.

L’arya, surtout d’après la conception tibétaine, analogue sur ce point à celle des Hindous, n’est soumis à aucun code moral rigide. Il sait comment il convient qu’il agisse, suivant les circonstances dans lesquelles son acte doit être accompli, pour que le résultat de celui-ci soit utile, qu’il supprime de la souffrance, de l’ignorance, procure du bonheur et instruise.

Cette voie de la liberté complète, où l’on marche sans autre guide que son propre savoir, est évidemment périlleuse et les maîtres spirituels de l’Inde comme ceux du Tibet n’ont jamais manqué de mettre leurs disciples en garde contre ses dangers. La présomption est, là, funeste et, d’une façon imagée, il est dit que celui qui use de sa liberté pour donner cours à ses passions, au lieu de s’en servir pour travailler plus efficacement au bien d’autrui et à son propre perfectionnement, devient un démon.

Des règles ont donc été édictées pour les simples fidèles, laïques ou religieux.

Les premières de celles-ci, comme toutes les lois morales du monde, ont un caractère purement social et n’offrent rien de particulier. Que l’on appartienne à n’importe quelle religion, que l’on professe n’importe quelle doctrine philosophique, ou que l’on soit complètement incroyant, le fait d’être membre d’un groupement humain oblige à les observer, afin que les autres membres de ce groupement puissent vivre en sécurité.

Ce sont les « Cinq Préceptes » enjoints à tous les Bouddhistes :

Ne pas tuer,

Ne pas prendre ce qui ne vous a pas été donné,

Ne pas avoir de rapports sexuels illégaux,

Ne pas mentir,

Ne pas boire de boissons enivrantes.

 

Cinq autres « préceptes » s’ajoutent à ceux-ci et doivent, en plus, être observés par les religieux ; ce sont :

Ne pas manger en dehors du temps permis,

Ne pas danser, chanter ou assister à des fêtes, à des représentations théâtrales,

Ne pas embellir ou parer sa personne en faisant usage de guirlandes de fleurs, de parfums et d’onguents,

Ne pas se servir de lits ou de sièges larges ou élevés,

Ne recevoir ni or, ni argent.

Le troisième précepte qui prescrit aux laïques de s’abstenir de rapports sexuels illégaux est remplacé, pour les religieux, par l’injonction de garder une chasteté complète.

Ces mêmes « préceptes » sont énoncés sous une forme plus développée et dénommés, alors, les « Dix Actes méritoires » (méritoires dans le sens que leurs résultats sont bienfaisants) :

S’abstenir de tuer est bien,

S’abstenir de voler est bien,

S’abstenir de relations sexuelles illégales est bien,

S’abstenir de mentir est bien,

S’abstenir de calomnier est bien,

S’abstenir de paroles dures et méchantes est bien,

S’abstenir de conversations inutiles est bien,

S’abstenir de convoitise est bien,

S’abstenir de cruauté est bien,

Comprendre correctement est bien. (Majjhima Nikâya.)

Il existe une énumération des dix actes « non méritoires » qui reproduit celle-ci à l’inverse : « Tuer est mal, Voler est mal », etc.

Et voici une paraphrase contemporaine de ces dix préceptes, basée sur des commandements recueillis dans des discours attribués au Bouddha :

« Ne pas tuer, avoir égard à toute vie humaine, animale ou végétale, ne pas détruire inconsidérément.

« Ne pas dérober ni voler. Aider chacun à posséder les fruits de son travail.

« Ne pas commettre d’adultère. Vivre chastement.

« Ne pas mentir. Dire la vérité avec discrétion, non pour blesser autrui, mais avec bienveillance, charité et sagesse.

« Ne faire usage ni de boissons fermentées, ni d’aucune drogue enivrante.

« Ne pas proférer de serment. Ne pas se laisser aller à des conversations vaines, futiles ou mauvaises. Parler avec retenue et dignité lorsqu’on a un motif de le faire, ou bien garder le silence.

« Ne pas calomnier, ni médire ; ne pas se faire l’écho des calomnies et des médisances. Ne pas critiquer et blâmer, mais chercher les côtés favorables à trouver en notre prochain, afin de défendre avec sincérité ceux qui sont attaqués.

« Ne pas convoiter jalousement les avantages dont jouissent ceux qui nous entourent. Se réjouir du bonheur qui leur advient.

« Rejeter la méchanceté, la colère, le dédain, le mauvais vouloir. Ne pas nourrir de haine, même contre ceux qui nous font du mal. Avoir, pour tous les êtres vivants, des sentiments de bonté, de bienveillance et d’amour.

« Combattre l’ignorance en soi et autour de soi. Être vigilant dans la recherche de la vérité, de crainte d’en arriver à l’acceptation passive du doute et à l’indifférence, ou de tomber dans l’erreur qui éloigne du Sentier conduisant à la paix. »

 

Bien que ce programme d’une conduite vertueuse, selon la conception bouddhique, soit clair en lui-même, quelques renseignements supplémentaires sur les diverses interprétations qui lui sont données peuvent être intéressants.

La défense de tuer n’est pas comprise par les Bouddhistes de la même manière que par les Juifs et par les Chrétiens qui la tiennent du Décalogue de Moïse. Ceux-ci admettent tant d’infractions à ce commandement qu’il devient à peu près inexistant. D’abord, d’après eux, la prohibition ne s’applique qu’aux hommes ; il est licite de tuer les animaux pour s’en nourrir ou même simplement par plaisir, comme dans les chasses où l’on tue des bêtes que l’on ne mange pas : renards ou autres. La peine de mort infligée aux criminels leur paraît aussi tout à fait légitime. Il ne leur vient pas à la pensée que leur acte est plus odieux que celui de l’assassin lui-même, car celui-ci peut avoir été poussé au crime par des raisons qu’eux n’ont point et, dans tous les cas, l’homme qui a tué illégalement, l’a fait en jouant sa vie, tandis que ceux qui le font assassiner légalement, ne courent aucun risque, ce qui entache leur acte d’une certaine lâcheté. Plus encore, l’exécution d’un criminel s’accompagne de sentiments bassement vindicatifs et d’une cruauté sadique qui ne lui laisse guère d’excuse. Si l’on estime qu’un individu est un danger permanent pour les autres hommes et que l’on croie – une opinion très contestable – qu’il ne suffit pas de l’enfermer pour la vie, comme on le fait pour les fous dangereux, afin de l’empêcher de nuire, l’on pourrait, du moins, le supprimer, à son insu, par des méthodes qui lui épargneraient l’agonie prolongée de l’attente de l’exécution et celle-ci elle-même, effectuée alors qu’il est pleinement lucide.

Les précautions prises pour empêcher un condamné à mort de se suicider, ou le fait de le soigner s’il devient malade et de s’obstiner à l’empêcher de mourir pour avoir la satisfaction de le tuer quand il sera guéri, sont des aberrations que l’on considérera, dans les siècles futurs, avec une horreur semblable à celle que nous inspire le souvenir des chambres de torture d’autrefois.

En dehors de l’exécution des criminels, le meurtre est encore considéré comme légitime à la guerre et dans le cas où l’on est soi-même menacé d’être tué. Il est difficile de contester que l’homme qui vit en société avec d’autres hommes et qui jouit des avantages que leur collaboration lui procure, ait le devoir de défendre cette société si elle est attaquée – il faut pourtant qu’elle lui ait, véritablement, procuré des avantages. Quant à la défense personnelle, quiconque n’est ni un saint, ni un sage, a le droit de tenir à la vie.

Où de nouvelles aberrations se font jour, en Occident, c’est dans l’excuse des crimes dits passionnels. Un assassin que guide le désir de s’approprier de l’argent pourrait, peut-être, devenir un « honnête homme » s’il se trouvait dans l’aisance, mais le crime passionnel dénote, chez celui qui le commet, l’existence de tendances pernicieuses capables de se réveiller à n’importe quel moment et de le porter à de nouveaux crimes. C’est un fou de l’espèce la plus dangereuse qui ne devrait jamais être conduit devant un tribunal, mais être, immédiatement après son crime, interné, pour la vie, dans un asile d’aliénés.

Les idées que je viens d’énoncer ne sont pas nouvelles et je n’ai garde d’en revendiquer la paternité ; je tenais seulement, en les rappelant à la mémoire du lecteur, à mettre en évidence la grande différence qui existe entre l’interprétation sémitique (juive ou chrétienne) de la défense de tuer et celle que lui donnent les Bouddhistes.

 

Unanimement, tous les Bouddhistes admettent que le commandement est formel : l’on ne doit pas tuer, l’on ne doit rien tuer, ni êtres humains, ni animaux ; l’on ne doit jamais tuer, quelles que soient les circonstances où l’on se trouve, les dangers que l’on court, ou les causes qui vous incitent au meurtre.

Le commandement n’est d’ailleurs pas arbitraire, il dérive de raisons que les Bouddhistes trouvent convaincantes. Leur propre amour de la vie permet aux laïques de mesurer l’attachement que les autres êtres éprouvent pour elle et, comme l’on n’est véritablement un Bouddhiste que si l’on a un cœur compatissant, les fidèles laïques considèrent, avec horreur, l’acte d’infliger à autrui la douleur physique et mentale que cause la perte de la vie.

Quant à ceux, membres de l’Ordre religieux ou disciples laïques qui marchent dans le Sentier supérieur « hors du monde », la lumière spirituelle qu’ils ont acquise a produit en eux un tel détachement de la vie et des intérêts qui s’y rapportent, une si profonde pitié pour les êtres que la soif d’existence et de bonheur possède, que loin de jamais songer à les détruire, ils se laisseront dépouiller et tuer par eux sans résistance. La légende du jeune prince qui se donne en pâture à une tigresse est un exemple de cette attitude(90).

 

Tel est l’idéal bouddhique. Il s’élève très au-dessus de nos considérations utilitaires ; il dérive, nous l’avons vu, d’une conception du monde et de la nature de notre personne totalement différente de celle qui est courante en Occident.

Cependant, lorsqu’une doctrine compte plusieurs centaines de millions d’adhérents nominaux, il est inévitable que la grande majorité de ceux-ci soient très imparfaitement pénétrés de ses principes philosophiques et des vertus qui en découlent.

Parmi les Bouddhistes, il en est, donc, qui ont trouvé des arguments spécieux pour justifier l’acte de manger de la viande.

En premier lieu, vient l’histoire du Bouddha dont le dernier repas, d’après certains, a consisté en un plat de sanglier que lui aurait offert un forgeron chez qui il avait pris son repas. Cette nourriture indigeste ingérée, alors qu’il souffrait déjà de dysenterie, aurait aggravé son état et causé sa mort à l’âge de quatre-vingt-un ans.

Puisque nous avons été dûment avertis, par le Bouddha lui-même, que sa doctrine ne tient pas sa valeur d’avoir été prêchée par lui et que, seule, sa conformité aux faits réels doit nous incliner à nous y rallier après l’avoir minutieusement examinée, il est tout à fait indifférent que le Bouddha ait ou non mangé de la viande. Pendant quelque temps, j’ai admis l’idée que le dîner où Kunda, le forgeron, avait offert du sanglier au Bouddha, pouvait être historiquement exact, mais de nouveaux séjours prolongés dans l’Inde ont modifié mon opinion à ce sujet. Ceux des Bouddhistes qui affirment que le terme « délices du sanglier » qui figure dans les textes, se rapporte à une sorte de champignon dont les sangliers sont friands, me paraissent dans la vérité. Le Bouddha n’appartenait pas à cette classe d’ascètes tantriques qui affectent de violer toutes les règles établies quant à la pureté des aliments et que l’on voit parfois s’installer auprès d’un égout et manger les ordures qu’il charrie. Ce genre de « saints » n’a surgi qu’après l’époque où il vivait et, dans tous les cas, s’il en existait alors quelques échantillons, ni le Bouddha, ni les maîtres qu’il avait eus, ni ses propres disciples n’avaient rien de commun avec eux. Or, jamais, dans l’Inde, les ascètes respectables n’ont mangé de viande et personne ne songe à leur en offrir.

De plus, nous lisons dans les textes canoniques (Mahâ Parinibbâna Sutta) que le Bouddha défendit à ceux de ses disciples qui dînaient avec lui chez le forgeron, de manger de cette nourriture funeste, qu’il la déclara impropre à être consommée et ordonna qu’elle fût enterrée, ce qui se rapporterait bien à des champignons vénéneux, ou, comme le suggère le professeur Narasu, à la racine d’une plante bulbeuse dénommée sukara kanda(91) qui est comestible mais à laquelle la racine d’une plante vénéneuse aurait pu être substituée ou mêlée par erreur.

Quoi qu’il en soit, les religieux bouddhistes ont tellement compris la défense de tuer comme s’appliquant à tous les êtres humains et animaux, qu’un des articles de leur trousseau monastique est un filtre à travers lequel ils doivent passer l’eau qu’ils boivent, afin d’éviter d’absorber et, par là, de tuer les animaux microscopiques contenus dans l’eau.

Ce beau zèle fléchit souvent lorsqu’il s’agit du régime végétarien. Il n’y a guère que les Bouddhistes chinois qui, généralement, laïques aussi bien que religieux, y soient fidèles.

Au Tibet, les conditions climatériques, la difficulté d’obtenir des légumes à de hautes altitudes ne facilitent pas le régime végétarien. Tous les Tibétains aiment la viande, mais, seuls, les gens riches habitants les villes en consomment quotidiennement. Les paysans et même les pasteurs vivant parmi les troupeaux, en mangent rarement ; j’ai pu le constater pendant les nombreuses années que j’ai passées parmi eux. Il ne manque pas de lamas qui, par principe, s’abstiennent entièrement de nourriture animale. Mais qu’ils mangent de la viande ou qu’ils y aient renoncé, tous les Tibétains – sauf quelques magiciens adeptes des doctrines tantriques – déclarent que c’est là un acte mauvais qui entraîne des suites funestes pour celui qui le commet et crée une atmosphère psychique délétère dans les milieux où il est habituel.

J’ai pourtant entendu des lamas magiciens et des ermites exprimer des opinions originales à ce sujet.

« La plupart des hommes », me dit l’un de ceux-ci. « mangent comme les bêtes, pour se rassasier, sans réfléchir à l’acte qu’ils accomplissent et à ses suites. Ces ignorants font bien de s’abstenir de viande et de poisson. D’autres, au contraire, se rendent compte de ce que deviennent les éléments matériels qu’ils ingèrent en mangeant un animal. Ils savent que leur assimilation entraîne celle d’autres éléments psychiques qui leur sont unis. Celui qui a acquis cette connaissance peut, à ses risques et périls, contracter ces associations et s’efforcer d’en tirer des résultats utiles à la victime du sacrifice. La question est de savoir si les éléments, d’origine animale, qu’il absorbe donneront une nouvelle force aux instincts animaux qu’il porte en lui ou s’il sera capable de transmuer, en force intelligente et spirituelle, la substance qui passera de l’animal en lui et y renaîtra sous la forme de sa propre activité(92). »

Il existe quelques passages des suttas pâlis dont les Bouddhistes pourraient peut-être, à la rigueur, s’autoriser pour manger de la viande sans crainte de transgresser le premier précepte.

On lit, dans l’Amagandha Sutta du Sutta Nipâta :

« Ce qui rend impur, ce n’est pas manger de la viande, mais être brutal, dur, calomniateur, sans pitié, arrogant, avare.

« Ce qui rend impur, ce n’est pas manger de la viande, c’est la haine, l’intempérance, l’entêtement, la bigoterie, la fourberie, l’envie, l’orgueil, la suffisance, la complaisance envers ceux qui commettent l’injustice. »

Il ne semble pas, cependant, que les bhikkhous (religieux) des pays bouddhistes du sud cherchent, là, un appui pour absoudre leur gourmandise en ce qui concerne la viande. De telles déclarations, comme beaucoup d’autres analogues, sont dirigées contre le pharisaïsme des brahmines se glorifiant d’une pureté qui ne consistait qu’en actes extérieurs et en pratiques rituelles. Ces passages abondent dans les ouvrages pâlis.

« Ce n’est pas avoir les cheveux rasés qui fait un çramana (ascète) de l’homme qui manque à ses devoirs et qui ment. Si l’on est tout entier possédé par la convoitise et le désir, comment serait-on un çramana ? »

« On n’est pas un bhikkhou (religieux mendiant) parce que l’on mendie chez autrui. C’est parce que l’on a concentré toute la Doctrine en soi que l’on est un bhikkhou » (Dhammapada).

De même, il est dit que ce n’est pas parce que l’on demeure continuellement silencieux ou que l’on n’admet pas de femme dans sa couche que l’on est un arcat (le degré spirituel le plus élevé), on est un arhat si l’on est plein de compassion pour tous les êtres, si l’on agit avec réflexion, etc.

De cela, aucun Bouddhiste des pays du sud n’a jamais conclu que le bhikkhou ne devait pas se couper les cheveux, qu’il ne devait pas mendier sa nourriture et qu’il lui était loisible de prendre femme.

 

Pour justifier leur conduite, les bhikkhous de Ceylan, de la Birmanie et des autres pays du sud de l’Asie citent une déclaration, qu’ils attribuent au Bouddha, et qui, si elle est authentique, ressemble à une boutade légèrement ironique. D’après celle-ci, il est permis aux religieux – et à plus forte raison aux laïques – de manger de la viande lorsqu’ils n’ont pas tué l’animal eux-mêmes, lorsqu’ils n’ont pas donné l’ordre, à un autre, de le tuer, lorsque la bête n’a pas été tuée expressément pour leur consommation, ou, comme certains disent : « Lorsque l’on ne sait pas qu’elle a été tuée », c’est-à-dire que l’on n’a pas été averti qu’elle allait être tuée. Bienheureuse ignorance, très volontairement cultivée, qui permet à ces casuistes de satisfaire leur coupable gourmandise, donnant un exemple déplorable. Je m’empresse pourtant d’ajouter qu’il y a d’honorables exceptions parmi les bhikkhous ; j’ai connu, sur les monts Sagains, en Birmanie, des communautés entières de religieux qui étaient strictement végétariens, et il ne manque pas de laïques pieux qui les imitent.

Au Tibet où, comme je l’ai dit, les pécheurs ne se cherchent pas d’excuses, il est d’usage de s’abstenir de viande les jours de fêtes bouddhiques, trois fois par mois : le jour de la nouvelle lune, le dernier jour du mois et, plus particulièrement, le 15 du mois(93).

Les lamas et un grand nombre de laïques ne mangent pas de viande pendant toute la durée du premier mois de l’année et, pendant ce mois, il est strictement défendu de tuer des bêtes pour la boucherie. Cette défense s’étend aussi, chaque mois, aux dates mentionnées ci-dessus.

Je n’ai pas indiqué l’abstention de poisson, car les Tibétains n’en mangent pas, sauf dans les régions voisines de la Chine où l’exemple des Chinois leur a fait surmonter la répugnance que ce genre d’aliment leur inspire.

Au premier précepte se rattache, naturellement, la conduite que le Bouddhiste doit tenir en temps de guerre. Doit-il combattre ? – Les avis sont partagés. Si l’on pose cette question aux fidèles japonais de la secte Zen, ils vous répondent sans hésiter qu’il faut combattre pour son pays. En fait, l’élite des samuraïs a appartenu à cette secte.

L’on raconte que Toki-mune (1264-1283), le shogun qui défit la flotte de Kubalaï Khan lorsqu’elle voulut conquérir le Japon, était un zélé fidèle de la secte Zen. À deux reprises il fit décapiter les envoyés du Khan qui demandaient la soumission du Japon. Puis, lorsque l’ennemi approcha, il se rendit auprès de son maître spirituel, Tsu Yuen, afin de recevoir de lui une dernière instruction : « Maître révéré », lui dit-il, « un péril imminent menace le pays. » – « Comment lui feras-tu face ? » demanda Tsu Yuen. Pour toute réponse. Toki-mune poussa une de ces exclamations bruyantes dont les zénistes sont coutumiers. « Oh ! le rugissement du lion », dit Tsu-Yuen. « Tu es un véritable lion. Va et ne bats jamais en retraite. » Toki-mune remporta la victoire.

Il n’était pas rare, au temps de la féodalité japonaise, que deux généraux, tous deux zénistes, combattissent l’un contre l’autre et que, se rencontrant au cours d’une bataille, ils échangeassent des coups de sabre, en même temps que des propos stoïques inspirés par l’enseignement de leurs Maîtres spirituels, comme le firent Shin-gen et Ken-Shin. Le héros national Masa-shige qui se suicida, avec ses officiers, après une défaite et le général Nogi, qui conquit Port-Arthur et se suicida, avec sa femme, en témoignage de fidélité à l’empereur, au moment où avaient lieu les funérailles de ce souverain, excitent l’enthousiasme de certains zénistes… peut-être de tous, bien que Zen ne manque pas d’autres idéals plus conformes à celui du Bouddhisme.

 

Aux antipodes de ce « Bouddhisme » belliqueux, nous rencontrons celui qui exalte la non-résistance absolue.

D’après une tradition, dont le fond est presque certainement historique, la famille du Bouddha et le clan entier des Çakyas, auquel il appartenait, périrent victimes de leur inébranlable respect de la vie d’autrui.

Menacés par un chef voisin, ils prirent l’engagement solennel de ne pas tuer pour leur défense et, même, ils refusèrent de recevoir parmi eux un des leurs qui, absent au moment où cet engagement avait été pris, avait tué des ennemis. Ils se laissèrent tous massacrer sans se défendre. Les récits consacrés à ce drame rapportent que des ruisseaux de sang coulaient dans la ville et que le Bouddha, déjà vieux, s’est, un jour, assis au bord d’un puits dans lequel les siens avaient été précipités.

Ceux qui croient – ou qui savent – que des actes de cette espèce projettent, dans le monde, des forces tendant à faire échec à la violence, attribueront au sacrifice des Çakyas une valeur inestimable, mais la majorité des Bouddhistes n’a pu se résigner à ne pas accorder aux Çakyas eux-mêmes une récompense personnelle et matérielle de leur fidélité au précepte qui enjoint de ne jamais tuer. Ces héros du détachement et de la charité sont, disent les bonnes gens, nés de nouveau parmi les dieux.

 

La règle généralement admise, en ce qui concerne la défense personnelle, est qu’un Bouddhiste ne doit pas tuer, même pour sauver sa vie, et, certainement, celui qui y déroge n’a aucun droit à se dénommer Bouddhiste. Quant à savoir s’il est licite de tuer pour défendre autrui et plus spécialement ceux qui ont droit à notre protection : des enfants, un époux, des parents, des serviteurs, des compagnons de voyage, la question est discutée. Toutefois, il semble que l’attitude la plus approuvée est la défense, en s’efforçant, dans la mesure du possible, de mettre l’agresseur dans l’impossibilité de nuire sans lui ôter la vie.

Cette question nous ramène au problème de la conduite que le Bouddhiste doit tenir en temps de guerre. Les réponses que j’ai reçues, à ce sujet, diffèrent grandement. Abstention complète, ont dit les uns, plutôt se laisser exécuter par les autorités militaires que de tuer. D’autres ont répondu : ne jamais s’engager comme soldat et si l’on est contraint de faire partie d’une armée, solliciter les corvées les plus pénibles, les tâches les plus dangereuses, faire bon marché de sa vie, mais ne jamais tuer. Et d’autres encore ont répliqué qu’en refusant de tuer des ennemis, l’on augmente les risques courus par les combattants de son pays. Chaque ennemi que l’on ne supprime pas, alors qu’on aurait pu le faire, pourra causer la mort de plusieurs des compatriotes ou des parents de l’abstentionniste.

 

De semblables discussions ont-elles, vraiment, leur raison d’être en Bouddhisme ? – Oui, si, comme il est advenu, le Bouddhisme sert de « religion » à une masse considérable d’adhérents et si, par conséquent, sa doctrine a été abaissée à leur niveau. – Non, si le Bouddhisme reste ce qu’il semble que le Bouddha ait voulu qu’il soit : une poursuite de la Connaissance par des intellectuels déjà, en grande partie, détachés des passions et des intérêts qui agitent le monde.

 

Le second précepte : « Ne pas prendre ce qui n’a pas été donné » – volontairement donné, doit-il être entendu – comporte nombre d’applications dont beaucoup concernent les rapports sociaux. La définition du vol entraîne celle de la propriété légitime. Il ne manque pas de Bouddhistes qui pensent que le simple fait de posséder une chose n’implique pas nécessairement que l’on ait, moralement, droit à sa possession. Et certains adeptes du « Chemin direct » ajoutent que le fait de ne pas posséder une chose n’implique pas nécessairement que l’on n’ait pas, moralement, le droit de la posséder.

Au temps du Bouddha, l’antique société hindoue résolvait à sa façon ou, plutôt, ignorait cet ensemble de questions que nous appelons les « problèmes sociaux ». Les pauvres étaient nombreux, comme ils le sont toujours en Orient, mais, alors, comme de nos jours, sauf aux époques où sévissait la famine, nul n’avait à craindre de mourir de faim. La misère sous la forme où elle existe de nos jours, en Occident, n’était pas encore créée, les rapports entre le capital et le travail ne donnaient lieu à aucune complication.

Dans cette société aux mœurs simples, le vol ne se dissimulait sous aucun artifice, c’était, tout simplement, l’acte de prendre quelque chose « qui n’était pas donné ». La vieille formule se prêtait pourtant, déjà, à tous les développements que l’on pourrait lui demander, par la suite, en des sociétés où la vie serait devenue plus compliquée.

 

Au sujet du troisième précepte : l’abstention de relations sexuelles illégales, il faut d’abord remarquer que cette défense est d’ordre social. Il n’existe point de rite bouddhique destiné à consacrer, religieusement, l’union des époux. Ceux-ci la rendent légale en satisfaisant aux formalités en usage dans leurs pays respectifs. Le Bouddhisme ne prescrit rien, non plus, au sujet des modes d’union conjugale. La monogamie, la polygamie, la polyandrie existent parmi les Bouddhistes. Ce sont là choses qui ne concernent que la société civile et les convenances particulières des individus, elles n’ont aucun rapport avec les doctrines philosophiques et le but du Bouddhisme. Qu’un homme ait une seule épouse ou qu’il en ait plusieurs, qu’une femme ait plusieurs maris, comme il arrive au Tibet, la seule chose qui importe c’est qu’ils se conduisent loyalement les uns envers les autres, qu’ils agissent avec bonté et soient dévoués à leurs époux, leurs épouses et leurs enfants.

Par « rapports sexuels illégaux » il est entendu l’adultère et la séduction de jeunes filles vivant sous la protection de leur famille…

Les devoirs réciproques des époux sont énoncés comme suit dans le Sijâlovâda Sutta du Dîgha Nikâya :

 

Le mari doit aimer sa femme

En la traitant avec respect

En la traitant avec bonté

En lui étant fidèle

En s’employant à la faire honorer par autrui

En lui donnant les vêtements et les parures dont elle a besoin.

La femme doit témoigner son affection à son mari

En dirigeant sa maison avec ordre

En recevant convenablement ses parents et ses amis

En vivant chastement

En étant une ménagère économe

En montrant de l’habileté et du zèle dans tous les soins qui lui incombent.

 

Ce tableau nous montre une division bien nette des rôles des époux, d’après les mœurs anciennes, sans qu’il paraisse que l’un d’eux soit sacrifié à l’autre. L’on remarquera aussi que, contrairement aux codes religieux ou civils de l’Occident, il n’est point question, ici, d’obéissance et de sujétion de la femme vis-à-vis de son mari.

Si le Bouddhisme condamne rigoureusement la débauche, la luxure, il ne glorifie pourtant pas la continence pour elle-même. La chasteté complète, qui est requise des religieux, apparaît comme devant être, chez eux, une conséquence de leur détachement des sensations physiques et de la concentration de leur esprit poursuivant des buts spirituels. Cette attitude est propre à réduire les passions au silence, qu’il s’agisse de l’appétit sensuel, de la soif des richesses ou de l’ambition tendant à la puissance et à la gloire. L’on peut se rappeler, ici, ce qui a été dit au chapitre 1er, concernant la renonciation des sannyâsins : ils rejettent ce qu’ils ont cessé de désirer ou qui leur inspire, même, de la répulsion.

Jamais le Bouddhisme n’a enseigné que le seul fait de garder un strict célibat puisse conduire le disciple à la Connaissance. Sans doute, le célibat peut-il procurer à celui-ci (homme ou femme) une indépendance plus grande, en l’affranchissant de liens moraux et de charges matérielles, et lui rendre plus aisés le calme d’esprit, l’impartialité des vues, la liberté de jugement et d’action nécessaires à quiconque aspire à la sagesse ; mais, pas plus que la pauvreté volontaire, ou qu’aucune pratique ascétique, la chasteté ne peut donner de l’esprit au sot, du savoir à l’ignorant.

 

Au même titre que le mensonge sont défendues toutes les « actions verbales », ainsi qu’elles sont désignées techniquement, qui peuvent nuire à autrui ou lui causer de la peine d’une façon quelconque. Les maîtres tibétains insistent aussi sur ce point, que l’on doit user de discernement dans l’application de ce précepte : l’obéissance à celui-ci doit servir au bien des êtres et non leur devenir une cause de souffrance. Il va de soi qu’un homme questionné par des brigands qui l’ont saisi, ne doit pas, sous prétexte de dire la vérité, leur apprendre qu’il a un compagnon de voyage et que celui-ci s’est caché à tel endroit, ou enfui dans telle direction. Il semble absurde de mentionner ceci, mais on rencontre des gens qui déclarent que la vérité doit être respectée pour elle-même et qu’en toutes circonstances, elle doit être dite, quelles que soient les catastrophes qui peuvent en résulter.

La défense de boire des boissons enivrantes et de se servir de drogues ayant une influence sur l’esprit est formelle, et s’explique facilement. La poursuite de la Connaissance au moyen de l’attention, de l’observation, de l’analyse et de la réflexion, exige la lucidité de l’esprit ; par conséquent, tout ce qui est capable de produire un dérangement, plus ou moins prononcé, des fonctions mentales, de diminuer la clarté des perceptions, de déterminer une excitation morbide des sens et de l’esprit ou de les plonger dans la torpeur est, par-dessus tout, à éviter.

 

Les Tibétains, qui ne manquent pas d’humour, illustrent par une anecdote amusante l’importance de l’abstention des boissons alcooliques :

Un religieux se vit mis, par un démon, dans l’obligation d’enfreindre les préceptes bouddhiques en commettant, à son choix, l’un des trois actes suivants : tuer une chèvre, avoir des rapports avec une femme, boire de l’alcool.

Après réflexion, le pauvre homme conclut que la moindre de ces fautes était, certainement, de boire la boisson défendue. Ainsi fit-il et, lorsqu’il fut ivre, la passion charnelle s’éveilla en lui, il coucha avec la femme, puis, pour régaler sa maîtresse avec un bon repas, il tua la chèvre.

 

Il est encore enjoint aux Bouddhistes de gagner leur subsistance par des moyens qui ne sont, ni directement, ni indirectement, susceptibles de causer de la souffrance à autrui.

Quatre sortes de commerce leur sont interdits :

 

1 – Le commerce des armes ;

 

2 – Celui des êtres vivants, non pas seulement la traite des esclaves, mais aussi la vente des animaux. Si, pour une raison valable, le maître d’un animal ne peut pas le conserver, il doit chercher à lui trouver un nouveau maître qui le traitera avec bonté.

Le Bouddhiste peut se servir d’animaux pour l’aider dans ses travaux, mais il doit avoir égard à leur qualité d’êtres doués de sentiments et ne jamais faire d’eux des objets de transaction dans un but de lucre, comme s’ils étaient des choses inanimées.

 

3 – Le commerce de la viande ;

 

4 – Le commerce des boissons enivrantes, des drogues qui y sont assimilées et des poisons. Ce dernier terme ne s’applique pas aux poisons employés dans les préparations pharmaceutiques.

 

Dans les modes licites de gagner sa subsistance, le Bouddhiste doit, naturellement, s’abstenir des actions qui ont été condamnées par les autres préceptes. Il doit être un commerçant honnête, un employé ou un serviteur consciencieux, un professeur ayant à cœur les progrès de ses élèves, etc.

 

Le Sijâlovâda Sutta, dont on trouvera la traduction dans l’appendice, donnera au lecteur une idée du code moral en honneur parmi les anciens disciples laïques du Bouddha.