17. EVOLUTIONAIRE VERKLARINGEN VAN DE MORAAL¹

    René van Woudenberg

1. Inleiding

Sinds de opkomst van de evolutietheorie is gepoogd om ook van ‘de moraal’ een ‘evolutionaire verklaring’ te geven. Dit hoofdstuk is gewijd aan dergelijke verklaringen. Allereerst bespreek ik wat onder een ‘evolutionaire verklaring’ en wat onder ‘moraal’ verstaan dient te worden. Vervolgens bekijk ik een aantal evolutionaire verklaringen van de moraal in enig detail en onderzoek ik in hoeverre ze overtuigend kunnen heten.

Evolutionaire verklaringen van de moraal zijn om ten minste twee redenen van belang voor de christelijke gemeenschap. Ten eerste omdat christenen van oordeel zijn dat er objectieve morele normen zijn, waarmee wordt bedoeld dat morele principes niet gebaseerd zijn op afspraak of conventie, terwijl vele evolutionistische benaderingen van de moraal het objectieve karakter ervan ontkennen. Ten tweede omdat christenen van oordeel zijn dat, hoe zelfzuchtig mensen ook kunnen zijn, ze in sommige (misschien zelfs vele) van hun handelingen onbaatzuchtig kunnen zijn, terwijl vele evolutionaire benaderingen van de moraal het zogeheten morele gedrag beschouwen als niets anders dan verhuld eigenbelang.

2. Wat is ‘een evolutionaire verklaring’ en wat is ‘moraal’?

Van zeer veel verschillende verschijnselen wordt gepoogd een evolutionaire verklaring te geven, bijvoorbeeld van uitwendige kenmerken van organismen, van culturele gewoontes (zoals manieren van opvoeding), van humor, van religie, en ook van moraal. Maar wat houdt dat precies in, ‘een evolutionaire verklaring geven van verschijnsel X’? Om te beginnen: het te verklaren verschijnsel X is een bepaald kenmerk van een organisme of een groep organismen. En men geeft een evolutionaire verklaring van verschijnsel X wanneer men, globaal gesproken, een beschouwing ten beste geeft die aannemelijk maakt dat X ‘evolutionair voordelig’ of ‘fitness vergrotend’ of ‘adaptief’ is.² En verschijnsel X is ‘evolutionair voordelig’ of ‘fitness verhogend’ of ‘adaptief’ wanneer het optreden of vóórkomen van X ertoe bijdraagt dat het organisme of de groep van organismen zich beter kan voortplanten, dat wil zeggen méér nakomelingschap krijgt dan wanneer dat organisme of de groep van organismen kenmerk X niet had.

Nu ‘werken’ evolutionaire verklaringen op een bepaalde manier: het zijn verklaringen binnen een bepaald raamwerk, het raamwerk van ‘de’ evolutietheorie. Dat raamwerk kan in een viertal stellingen worden samengevat. De eerste stelling, die niet zonder enige moeilijkheid valt te formuleren, is dat elk organisme ernaar streeft om zoveel mogelijk nakomelingen te krijgen. Zoals één van de grondleggers van de evolutionaire psychologie, G.C. Williams, het ooit schreef:

… het organisme kiest zijn eigen omgeving uit een breed spectrum van mogelijkheden. Die keuze is erop gericht de reproductieve vooruitzichten van de onderliggende genen te verbeteren. De opeenvolging van lichamelijk mechanieken en de geselecteerde niches zijn de instrumenten en de tactieken van de strategie van de genen.³

De moeilijkheid in deze formulering is dat volgens de standaard evolutionaire benadering eigenlijk niet gesproken mag worden van ‘streven’ en van ‘keuzes maken’, ‘strategie’ et cetera. omdat dit een doelgerichtheid introduceert in zowel de natuur als de verklaring van X die niet geoorloofd wordt geacht.⁴ Beter is het daarom te zeggen dat de aanname is dat organismen de tendens vertonen zo veel mogelijk nakomelingen voort te brengen – en zelfs meer dan zullen kunnen overleven. Niettemin spreken evolutionisten zonder enige aarzeling van het ‘streven’ en de ‘doelen’ van organismen – en ze gaan er vanuit dat wat ze willen zeggen tegen de prijs van een ingewikkelder formulering ook gezegd kan worden zonder die termen.⁵ De eerste stelling lijkt van empirische aard. Door simpele observatie kan geconstateerd worden dat organismes zich vermenigvuldigen. En door iets minder simpele observatie eveneens dat meer nakomelingen worden voortgebracht dan kunnen overleven. Diegenen die de moraal evolutionair willen verklaren, gaan echter vrijwel zonder uitzondering uit van een nog krachtiger stelling, namelijk dat het enige en ultieme streven van organismen in het algemeen, en dus ook van de mens, het streven naar zoveel mogelijk nakomelingschap is. De implicatie hiervan is dat alle andere strevingen die mensen lijken of leken te hebben, dienen te worden geïnterpreteerd als vermommingen van, of instrumenten voor, het ultieme streven.

De tweede stelling is dat de nakomelingen van een organisme niet per se precies gelijk aan elkaar zijn: er treden kleinere of grotere verschillen op in het nageslacht. Ook dit is een empirische stelling, die eenvoudig valt te verifiëren door naar je eigen broers of zussen, of je eigen kinderen, of je ooms en tantes te kijken. Dit wordt wel het Principe van de Variatie genoemd.

De volgende stelling is dat kenmerken erfelijk kunnen worden overgedragen. Ook dit is een empirische stelling die aanvaard werd reeds lang voordat Mendel de erfelijkheidswetten ontdekte. Immers, iedereen weet dat zwarte paren zwarte kinderen krijgen en blanke blanke.

De laatste stelling is een soort afleiding uit de vorige drie. Deze luidt dat als niet alle nakomelingen kunnen overleven (er is niet genoeg voedsel voor iedereen) en nakomelingen onderling verschillen, alleen díe nakomelingen zullen overleven (en zich zullen voortplanten), die het best zijn aangepast aan hun omgeving, dat wil zeggen die het beste toegang hebben tot de voedselbronnen en tot de leden van het andere geslacht. En aangezien kenmerken erfelijk zijn, zullen organismes met kenmerken die er verantwoordelijk voor zijn dat ze beter dan andere zijn aangepast aan de omgeving, succesvolle nakomelingen voortbrengen – succesvol zolang de omgeving niet al te zeer verandert. Want een kenmerk dat in één omgeving voordeel oplevert, kan gemakkelijk een nadeel zijn in een andere omgeving. Deze vierde stelling wordt meestal het principe van de Natuurlijke Selectie genoemd.

Welnu, evolutionaire verklaringen van de moraal, zo kan men zeggen, bestaan erin de moraal te ‘plaatsen’ in het raamwerk van de vier zojuist genoemde stellingen, en dat ‘plaatsen’ houdt in dat wordt aangegeven dat de moraal ‘evolutionair voordelig’ of ‘fitness vergrotend’, of ‘adaptief’ is in de eerder aangegeven zin.

Het bovenstaande maakt duidelijk dat wie zich rekenschap wil geven van de werkelijke of vermeende kracht van evolutionaire verklaringen van de moraal moet ingaan op de volgende vragen: (i) Zijn de stellingen die tezamen het verklaringskader vormen overtuigend? (ii) Waarom zou dit kader het geschikte verklaringskader voor de moraal zijn? Immers, zo kan men overwegen, dit kader is opgesteld ter verklaring van zulke kenmerken als beharing, kleur van de vacht, et cetera.⁶ (iii) Zijn evolutionaire verklaringen van de moraal verenigbaar met andere verklaringen, zoals bijvoorbeeld die van het morele intuïtionisme⁷ of een goddelijke gebodstheorie⁸, of sluiten ze elkaar uit? En als dat laatste het geval is, welke verklaring voldoet dan het beste? (iv) Is een evolutionaire verklaring van de moraal een wegverklaring – is het in feite de mededeling dat er geen moraal is? Wordt hetgeen verklaard wordt in zijn eigen aard erkend, of wordt het eerst vertekend en wordt vervolgens de oneigenlijke beschrijving van het fenomeen het explanandum (‘datgene wat verklaard moet worden’)?

Dit brengt ons bij de vraag wat eigenlijk onder ‘moraal’ dient te worden verstaan. Anders gezegd: Wat willen evolutionaire verklaringen van de moraal nu precies verklaren? Wat is het explanandum? Ik denk dat men in het algemeen twee verschijnselen op het oog heeft, ten eerste die groep van handelingen die worden aangeduid als ‘morele handelingen’ en ten tweede die verzameling van overtuigingen die kunnen worden aangeduid als morele overtuigingen (of morele opinies, ‘moral beliefs’). Ter toelichting ook hier enkele opmerkingen.

Een handeling noemen we ‘moreel’ wanneer zij conform een morele norm is, wanneer zij door een moreel principe wordt voorgeschreven. En we noemen een handeling ‘immoreel’ wanneer ze een morele norm overtreedt, een moreel principe schendt.⁹ Zo is er een moreel principe dat zegt Weest eerlijk! en daarom is de handeling ‘de waarheid spreken’ een morele handeling en liegen een immorele. Het kenmerk van een moreel principe is dat het vóórschrijvende (‘prescriptieve’) kracht heeft, het schrijft ons bepaalde gedragingen vóór en verbiedt ons tegelijkertijd andere handelingen. Nu zijn er ook principes die vóórschrijvende kracht hebben, maar die we nooit zullen bestempelen als morele principes. Zo is er het principe Wie gezond wil blijven, moet gezond eten. Dit principe schrijft iets voor maar is geen moreel principe. Waarom niet? Eén reden is dat dit principe een voorwaardelijk karakter heeft, het zegt, als je A wilt hebben of bereiken, dan moet je B doen. Morele principes zijn echter niet voorwaardelijk maar onvoorwaardelijk.¹⁰ Ze zeggen niet: Als je A wilt bereiken, doe dan B, maar ze zeggen, Doe X! Nu zijn er echter ook onvoorwaardelijke principes die we niet als morele principes willen bestempelen. Eén voorbeeld is, in Engeland en Zuid Afrika, de regel Houdt links (in het verkeer). Waarom is dit geen moreel principe? Eén reden is dat we inzien dat deze regel berust op een soort afspraak, of met een technische term: op conventie. Immers, in Nederland geldt deze regel niet. Van morele principes denken we echter dat ze niet op afspraak berusten.¹¹ Weest eerlijk! is immers geen voorschrift dat berust op afspraak; althans, nu levende mensen zijn nooit rond de tafel gaan zitten om te verklaren: ‘Hierbij spreken we af dat vanaf heden de regel Wees eerlijk! geëerbiedigd dient te worden’ en uit historisch onderzoek is ook niet gebleken dat eerdere generaties wel rondom zulk een (eventueel denkbeeldige) tafel zijn gaan zitten. Onder een ‘morele handeling’ versta ik dus een handeling die in overstemming is met wat een moreel principe voorschrijft, en waarbij een moreel principe een onvoorwaardelijk, niet op afspraak berustend, voorschrift is. Aldus opgevatte handelingen zijn het explanandum van evolutionaire verklaringen.

Maar wat eveneens tot het explanandum van evolutionaire verklaringen behoort, zijn de morele overtuigingen en opvattingen die wij hebben. Wat eveneens verklaard moet worden, is het feit dat wij geloven dat we eerlijk behoren te zijn, en meer in het algemeen het feit dat we geloven dat er morele principes zijn, met de kenmerken die ik zoëven noemde: onvoorwaardelijkheid en niet op afspraak berustend.

Er bestaat een belangrijke relatie tussen handelingen, morele principes, en het geloof in morele principes. Wanneer Weest eerlijk! een moreel principe is, en ik geloof bovendien ook nog eens dat dat zo is, dan zal dat principe een reden voor mij zijn om, ook in gevallen waar het in mijn nadeel uitvalt, de waarheid te spreken. Algemeen gezegd: morele principes zijn redenen voor handelingen. Maar nu zijn er twee soorten van redenen, normatieve en motiverende. Wanneer ik iets doe, dan doe ik dat meestal in het licht van bepaalde overwegingen die ik heb. Dit zijn de redenen waarom ik doe wat ik doe. Deze redenen bewegen mij ertoe te doen wat ik doe, ze motiveren me die handeling te verrichten. Het zijn motiverende redenen. Maar een motiverende reden voor een handeling is niet noodzakelijkerwijs ook een goede reden voor die handeling. Een bepaalde reden kan mij motiveren tot een handeling, terwijl die handeling uitermate dom, ongepast of schadelijk is. Wanneer een handeling echter goed, wijs of verstandig is, dan is er echter altijd een reden waarom dat zo is. Deze reden ‘favoriseert’ de handeling, ze maakt dat de handeling goed, wijs of verstandig is. Dergelijke redenen kunnen we normatieve redenen noemen. Wanneer ik iets doms doe, dan is daar meestal een motiverende reden voor maar geen normatieve reden. Dit betekent dat anderen mijn gedrag wel kunnen verklaren maar niet op goede gronden kunnen verdedigen.¹²

Voor het begrijpen van het morele leven van de mens is het denken in termen van redenen van veel belang. Stel dat je iemand in het water ziet spartelen die lijkt te verdrinken, en je springt in het water voor een reddingsactie, terwijl de reden waardoor je wordt gemotiveerd is de eer en roem die je na afloop zult ontvangen. Dan zullen we denken dat er moreel iets schort aan je motivatie. Want wanneer je niet zou geloven dat roem en eer je deel zouden worden, zou je niet in actie zijn gekomen, terwijl er toch een echte normatieve reden is om dat wel te doen. We zijn van oordeel dat we ons in ons handelen moeten laten leiden door normatieve redenen. Anders gezegd, we vinden dat de ons motiverende redenen normatieve redenen behoren te zijn. We zijn bovendien van mening dat het mogelijk is zich door normatieve redenen te laten motiveren. Dit alles veronderstelt dat we ervan uitgaan dat pragmatische redenen, zoals redenen die te maken hebben met persoonlijk gewin, gemak en geluk, niet de motiverende redenen zouden moeten zijn waardoor we ons laten leiden.

Nu een beknopte schets is gegeven van de aard van evolutionaire verklaringen, alsmede van ‘moraal’ en het morele leven van ons mensen zoals we dat prima facie opvatten, wil ik enkele evolutionaire verklaringen van de moraal presenteren.

3. Evolutionaire verklaringen van morele handelingen (I): de verwantentheorie

Nu de evolutionaire theoretische machinerie is opgesteld, wil ik onderzoeken hoe evolutionaire verklaringen van gedrag dat we als ‘moreel’ bestempelen, eruit (kunnen) zien – en of die verklaringen overtuigend zijn. Laten we daarbij uitgaan van het concrete geval van iemand die zijn eigen leven in gevaar brengt om iemand anders van de dood te redden: Jan gaat op Ameland, terwijl de rode vlag gehesen is, de zee in om een kind dat dreigt te verdrinken te redden. Of Jan nu succesvol is in zijn actie of niet, of hij het kind redt of niet, of hij zijn actie met de dood bekoopt of het er levend afbrengt – iedereen zal Jans handeling als een morele handeling, dat wil zeggen als een moreel goede handeling aanmerken. Dit ene voorbeeld staat voor een ontzaglijk grote groep van handelingen waarvan geldt dat a) we ze ‘moreel’ noemen (en niet immoreel) en b) het handelingen zijn die ‘nadelig’ zijn voor degene die ze uitvoert. Handelingen als deze worden veelal als ‘altruïstisch’ bestempeld.¹³

Hoe ziet nu een evolutionaire verklaring van altruïstisch gedrag eruit? Om te beginnen moet geconstateerd worden dat dit gedrag, vanuit evolutionistisch perspectief, verklaring behoeft juist omdat het evolutionair moeilijk te plaatsen is. En het is moeilijk te plaatsen omdat volgens het evolutionaire perspectief het het doel van het menselijk handelen is om de eigen fitness te vergroten, dat wil zeggen zoveel mogelijk nakomelingen te hebben, het eigen genetische materiaal zoveel mogelijk te verspreiden. Maar Jan doet iets dat zijn eigenlijke streven mogelijk frustreert: hij stelt zijn eigen leven in de waagschaal en loopt het risico van de dood. Deze handeling vergroot dus niet de kans op meer nakomelingschap, maar verkleint die juist. Als het nu zo was dat mensen die handelen zoals Jan rücksichtslos werden weggeselecteerd, dan zou daar, vanuit evolutionistisch perspectief, een uitstekende verklaring voor kunnen worden gegeven: ze vertonen gedrag dat fitness verkleinend is en ze doen het dus minder goed in de evolutionaire wedren dan soortgenoten die dergelijk risicovol gedrag vermijden. Maar, en dat vormt een probleem, gedrag zoals dat van Jan is overduidelijk niet weggeselecteerd: we zien om ons heen veel mensen zich altruïstisch gedragen, ze nemen risico’s voor zichzelf ten bate van anderen. Welnu, omdat zich iets voordoet wat men vanuit evolutionair perspectief niet zou verwachten, moet gezocht worden naar een verklaring.

Op dit punt aanbeland kan men in principe twee verschillende kanten opgaan. Men kan ten eerste zeggen dat het hier om een probleem gaat dat zich alleen maar voordoet omdat men Jans handeling wil verklaren vanuit evolutionair perspectief, en dat dat niet het juiste perspectief is om Jans handeling te verklaren. Wie zoiets wil proberen, zo kan men denken, doet iets dat even vreemd is als proberen Jans gedrag te verklaren vanuit het perspectief dat alle mensen streven naar macht en bezit. Maar men kan, ten tweede, ook proberen Jans gedrag toch te verklaren vanuit evolutionair perspectief, dat wil zeggen pogen het te plaatsen binnen het evolutionaire raamwerk dat ik in de vorige sectie heb getekend. En de evolutionaire psychologen (of zoals ze zich vroeger noemden: sociobiologen) nemen deze uitdaging aan. Waarnaar ze dus op zoek gaan, is een theorie met behulp waarvan Jans gedrag binnen het evolutionare raamwerk verklaard kan worden.

Twee van zulke theorieën zijn naar voren gebracht. De eerste theorie, ontwikkeld door R.A. Fisher, J.B.S. Haldane, William D. Hamilton, en vooral gepopulariseerd door Richard Dawkins¹⁴, is de theorie van ‘inclusive fitness’, ook wel genoemd de theorie van ‘verwanten selectie’ (‘kin selection’). Volgens deze theorie brengen mensen hun eigen leven in gevaar ten behoeve van anderen wanneer die anderen genetisch aan hen verwant zijn. Een vader zet zijn leven op het spel voor een ander wanneer die ander zijn dochter is, want die dochter deelt de helft van haar genen met hem. Wanneer de drenkeling zijn dochter is, dan is het dus begrijpelijk dat Jan doet wat hij deed, zegt deze theorie. Want door haar te redden, redt hij 50% van zijn eigen genetisch materiaal en stelt hij een deel van zijn eigen genetisch materiaal veilig voor de toekomst – hetgeen volgens het evolutionistische raamwerk nu precies het streven is van alle organismen en dus ook van de mens en dus ook van Jan. En wanneer de drenkeling niet een dochter is, maar een nicht, dan zijn er ook gemeenschappelijke genen, en maakt dat feit, volgens deze theorie, Jans handeling eveneens begrijpelijk en verklaarbaar binnen het evolutionistische perspectief.

Het algemene idee van deze theorie is dat een organisme, en dus ook een mens, zodanig handelt, dat daardoor niet slechts zijn individuele fitness, dat wil zeggen zijn individuele kansen op overleving en reproductie worden vergroot, maar ook zijn ‘inclusieve’ fitness, dat wil zeggen de overlevings- en reproductiekansen van zijn verwanten (met wie hij zijn genen deelt). En daarbij geldt: hoe meer gedeelde genen, hoe groter de bereidheid tot altruïsme. Hamilton geeft zelfs precieze verhoudingen aan: ‘We verwachten te zullen vinden dat niemand bereid is zijn leven op te offeren voor één enkele persoon, maar dat iedereen zijn leven zal opofferen voor méér dan twee broers, of vier halfbroers, of acht volle neven.’¹⁵ Wat Jan doet, is, op basis van deze theorie, dus eigenlijk niet te verwachten, gegeven dat de drenkeling zijn dochter is. Want door zijn dochter te redden redt hij slechts 50% van zijn genen. Maar als drie van zijn kinderen zouden dreigen te verdrinken, dan zou Jan welzeker in aktie komen, en ook als het vijf halfbroers waren. De bereidheid tot altruïstisch gedrag is volgens Hamilton dus direct evenredig aan de mate van genetische verwantschap. Daarom kan men deze theorie het beste de ‘gedeelde genentheorie van altruïsme ten opzichte van verwanten’¹⁶ noemen.

Deze theorie is vergaand en met mathematische precisie uitgewerkt. Voor het vervolg is het echter niet van belang die finesses voor ogen te hebben, want wat ik wil zeggen heeft uitsluitend betrekking op het grondidee van deze theorie. En dat grondidee is dat altruïstisch gedrag direct evenredig is aan genetische verwantschap, hetgeen twee dingen betekent: (1) als er altruïstisch gedrag is, dan is er genetische verwantschap en (2) als er genetische verwantschap is, dan is er altruïstisch gedrag. Ik wil nu betogen dat deze theorie, in deze formulering, onhoudbaar is. Ik geef daarvoor enkele argumenten.

Ten eerste. Volgens deze theorie is de mate van altruïstisch gedrag exclusief afhankelijk van de mate van verwantschap. Maar precies daarin schuilt een probleem. Niemand gelooft dat de temperatuur in Amsterdam exclusief afhankelijk is van de liggingshoogte van Amsterdam. Immers, de hoogte van Amsterdam blijft het gehele jaar gelijk, maar de temperatuur in die stad niet. Analoog hieraan zou niemand moeten geloven dat de mate van altruïstisch gedrag exclusief afhankelijk is van verwantschap, dat wil zeggen niemand zou moeten geloven dat geldt: Hoe meer verwantschap, hoe meer altruïstisch gedrag. Immers, dat vrijwel alle sexueel zich voortplantende organismen de helft van hun genen delen met hun nakroost, is een gelijkblijvend feit, maar wat niet gelijk is, is de mate waarin ouders zich altruïstisch gedragen ten opzichte van hun nageslacht. Sommige ouders, zoals planten en eveneens vele dieren, doen helemaal niets altruïstisch voor hun nageslacht of andere verwanten; er zijn dieren de slechts weinig van zulk gedrag vertonen; en tenslotte zijn er mensen die zulk gedrag zeer frequent te zien geven. En dus is de theorie niet correct. Het is niet zo dat de mate van altruïstisch gedrag exclusief afhankelijk is van genetische verwantschap. De ‘gedeelde genen theorie van altruïsme ten opzichte van verwanten’ wekt dus een verwachting die empirisch onjuist is.

Ten tweede. De ‘gedeelde genen theorie van altruïsme ten opzichte van verwanten’ is een causale theorie, ze legt een oorzakelijk verband tussen mate van genetische verwantschap en mate van altruïstisch gedrag: gedeelde genen zijn de veroorzakers van altruïstisch gedrag. Dat oorzakelijke verband verloopt uitdrukkelijk niet via de overtuiging van A dat hij verwant is aan B. Immers, deze theorie gaat ook op voor het altruïstische gedrag van slakken die, naar we veilig mogen aannemen, geen overtuigingen hebben over hun verwantschapsrelaties. Wat volgens de theorie telt, is werkelijke verwantschap, niet vermeende verwantschap. Welnu, als dit zo is, dan heeft deze theorie, zoals een gedachte-experiment kan laten zien, uitermate onaannemelijke implicaties. Stel eens dat op een kwade dag in een bepaald ziekenhuis alle honderd pasgeboren babies van wieg worden verwisseld en de moeders dat niet in de gaten hebben. Dan zouden, als de theorie correct is, deze moeders geen enkel altruïsch gedrag vertonen jegens hun babies, want er is geen genetische verwantschap tussen moeder en baby. Maar het lijkt volkomen ongerijmd om te verwachten dat dit zal gebeuren. Het is veel waarschijnlijker dat deze moeders de hun toegemeten babies weldegelijk zullen koesteren en zich allerlei moeiten voor hen, ten koste van zichzelf, zullen getroosten.

Ten derde. De theorie van verwantenselectie zegt dat altruïstisch gedrag uitsluitend samenhangt met de mate van genetische verwantschap. Gelijke mate van genetische verwantschap betekent dan gelijke mate van altruïstisch gedrag. Maar in werkelijkheid gaat het er anders aan toe. (i) Bacteriën vermenigvuldigen zich hoofdzakelijk aseksueel. Dat betekent dat twee bacteriezussen 100% gelijke genen hebben. En dat, als de theorie correct is, ze extreem altruïstisch gedrag voor elkaar zouden vertonen. Maar dat is niet het geval: bij voedselschaarste bestrijden ze elkaar. (ii) Elke ouder deelt 50% genetisch materiaal met zijn/haar kinderen. En dan zou men, op grond van de theorie, verwachten dat kinderen evenveel over hebben voor hun ouders als ouders voor hun kinderen, dat altruisme in beide richtingen gelijk is. Maar het moet, zonder enige bitterheid overigens, worden geconstateerd dat ouders zich veel meer opofferingen getroosten voor hun kinderen, dan kinderen voor hun ouders. (iii) Broers en zussen hebben 50% gelijke genen. En dus doet de theorie verwachten dat broers en zussen in het algemeen veel voor elkaar over hebben. Dat blijkt al niet zo te zijn bij bacteriën (om van rhodondendrons nog maar te zwijgen) maar het lijkt ook helemaal niet zo te zijn tussen menselijke broers en zussen. De theorie doet verwachten dat alle broers en zussen een gelijke mate van altruïstisch gedrag ten opzichte van elkaar vertonen – hetgeen empirisch gesproken simpelweg niet zo is.

Een laatste argument dat ik tegen deze theorie wil noemen (maar er zijn er meer¹⁷) is dat deze theorie impliceert dat gedrag als dat van Jan niet voorkomt tussen niet-verwanten. Maar in werkelijkheid komt zulk gedrag komt veelvuldig voor, zoals de levens van Florence Nightingale, Moeder Theresa, Albert Schweitzer en de velen die zich inzetten in bijvoorbeeld vrijwilligerswerk aantonen. Daarom kan de theorie niet correct zijn.

Mijn conclusie is dus dat de theorie van verwantenselectie onhoudbaar is als verklaring van altruïsme. Nu doet zich echter iets uitermate merkwaardigs voor. Sociobiologen die een evolutionaire verklaring willen geven van gedrag dat wij als ‘moreel goed’ beschouwen, en dus ook van altruïstisch gedrag, erkennen ten volle dat er altruïstisch gedrag bestaat tussen niet-verwanten. Dit zou hen ertoe moeten brengen de theorie ofwel te verwerpen, ofwel te herformuleren. Wat ze daarentegen doen, is iets geheel anders. Ze vullen de ongewijzigde theorie van verwantenselectie aan met een andere theorie, namelijk de theorie van ‘wederkerig (‘reciprook’) altruïsme’. Maar door dat te doen wordt de eerste theorie niet sterker.¹⁸

Het bovenstaande laat uiteraard onverlet dat er enig verband zou kunnen zijn tussen altruïstisch gedrag en verwantschap. Alleen is dat verband niet het verband dat deze theorie legt. Er is immers ook enig verband tussen de temperatuur in Amsterdam en de liggingshoogte van Amsterdam.

Ik heb dus geconcludeerd dat de theorie van verwantenselectie onhoudbaar is. En ik heb die theorie geïnterpreteerd als een causale theorie, een theorie over de oorzaken van altruïstisch gedrag. Deze interpretatie is geenszins vergezocht. Toch kan men in dezelfde werken die deze interpretatie onontkoombaar maken, ook geheel andere gedachten vinden. De theorie van verwantenselectie is dan niet een theorie over de oorzaken van altruïstisch gedrag, maar een theorie die zegt dat er geen altruïstisch gedrag is. Ik herhaal: die theorie zegt dan dat er geen altruïstisch gedrag bestaat en (zo voeg ik er nu aan toe) poogt te verklaren waarom wat er niet is, er toch lijkt te zijn. Het gedrag van Jan lijkt altruïstisch maar is dat niet. Het gedrag van Jan moet namelijk begrepen worden als het resultaat van genetische machinaties. Het zijn de genen, en niet Jan zelf, die de handeling aanzetten. En de genen zijn, in de beruchte uitdrukking van Dawkins, zelfzuchtig, ze hebben niets anders op het oog dan om zichzelf te vermenigvuldigen en zij gebruiken daarvoor het lichaam van Jan als vehikel. Wat altruïstisch gedrag van Jan lijkt, is ten diepste slechts het effect van de zelfzuchtigheid van genen.

Dat de theorie van verwantenselectie op deze twee verschillende manieren wordt bedoeld, is enigszins merkwaardig. Want ofwel bedoelt die theorie een causale verklaring van een werkelijk fenomeen te geven, namelijk altruïsme, ofwel ze bedoelt de werkelijkheid van het fenomeen te ontkennen. Maar eenzelfde theorie kan bezwaarlijk beide tegelijk doen. Ze kan niet het bestaan van een werkelijk verschijnsel verklaren en tegelijk verklaren dat het fenomeen niet bestaat.

4. Evolutionaire verklaringen van morele handelingen (II): ‘wederkerig altruïsme’

Er is, zoals reeds gezegd, nog een tweede theorie ontwikkeld ter verklaring van altruïsme, een theorie die ditmaal betrekking heeft op altruïsme tussen niet-verwanten, namelijk de theorie van ‘wederkerig altruïsme’ waaraan de naam verbonden is van Robert Trivers, maar opnieuw ook die van Dawkins.¹⁹ Volgens deze theorie is de altruïstische handeling van Jan ten opzichte van een niet-verwante drenkeling toch evolutionair voordelig vanwege de mogelijkheid van reciprociteit. Als Jan iets doet voor een ander, dan zal de ander iets willen doen voor Jan. Wanneer de geredde persoon een volwassen mens is, zal deze bereid zijn om op zijn beurt Jan te helpen wanneer deze in nood is. En zelfs wanneer de reddingsactie mislukt (en Jan in leven blijft), zal Jan evolutionair voordeel kunnen hebben van zijn handeling doordat hij bijvoorbeeld prestige opbouwt, prestige dat hem gemakkelijker toenadering geeft tot voedselbronnen maar vooral tot het andere geslacht, waardoor de kans verhoogd wordt dat zijn genetische materiaal present zal zijn in toekomstige generaties. Het evolutionaire voordeel van een altruïstische handeling ten opzichte van niet-verwanten kan dus direct zijn (het voordeel komt naar Jan toe direct van de zijde van de begunstigde), maar ook indirect (het voordeel komt naar Jan toe, maar niet direct van de zijde van de begunstigde). Volgens deze theorie verricht Jan zijn reddende handeling omdat hij gelooft dat zijn handeling hem (uiteindelijk) een bepaald voordeel zal kunnen opleveren. En dus komen we in deze theorie iets tegen wat in de theorie van verwantenselectie zo opzichtig afwezig was – namelijk een rol die in het morele leven wordt gespeeld door redenen, die ik eerder typeerde als ‘overwegingen in het licht waarvan ik (of iemand anders) iets doe’. Wat deze theorie dus zegt, is dat Jan handelt zoals hij handelt in het licht van de overweging (en overtuiging) dat zijn handeling hem uiteindelijk een bepaald voordeel op zal leveren. We zullen moeten zeggen dat volgens deze theorie deze reden Jans motiverende reden is: deze reden motiveert Jan tot zijn handeling.

Nu kan deze theorie direct wederkerig altruïsme alleen maar verklaren, wanneer (i) de begunstiger G en de begunstigde O elkaar regelmatig tegenkomen, (ii) ze geloven dat ze elkaar regelmatig tegenkomen, (iii) ze elkaar kunnen herkennen en (iv) ze bedriegers kunnen herkennen. Bij indirect wederkerig altruïsme hoeven (i), (ii) en (iii) niet het geval te zijn. Wel moet (v) het goede gerucht over G verspreid kunnen worden en (vi) G kunnen geloven dat het goede gerucht over hem verspreid kan c.q. zal worden door O, dan wel door eventuele getuigen.

Ook deze theorie is in vergaande mate mathematisch uitgewerkt op basis van speltheorie en computersimulaties waarin bepaalde gedragsstrategieën worden doorgerekend.²⁰ Maar ook op al die preciseringen hoef ik nu verder niet in te gaan, omdat mijn opmerkingen bij deze theorie de hoofdzaak betreffen, niet de technische uitwerkingen, en dan ook alleen nog maar voorzover die theorie de mens betreft – dieren blijven hier geheel buiten beschouwing. Ik maak een viertal opmerkingen.

Ten eerste: toegepast op handelingen die wij ‘moreel goed’ noemen, zegt deze theorie dat al zulke handelingen gemotiveerd worden door de overweging dat ze voor de begunstiger zelf voordeel opleveren, en dan nog wel evolutionair voordeel. De reden waarom mensen zulke handelingen verrichten is dus in feite egoïstisch van aard. Nu is dit een empirische claim waarvan de juistheid empirisch onderzocht dient te worden. Dergelijk onderzoek kan niet vanuit de leunstoel worden uitgevoerd, maar ik betwijfel ten zeerste of deze empirische claim juist is. Iedereen kent mensen die om strategische redenen handelen. Ieder mens handelt soms uit strategische redenen, misschien handelen sommige mensen altijd uit strategische redenen, maar dat alle mensen altijd uit strategische redenen (dat wil zeggen ten behoeve van eigen voordeel) handelen, dat lijkt ten enenmale onjuist. Denk opnieuw aan Moeder Theresa en de Little Sisters of the Poor en de velen die minder bekend zijn maar die zich eveneens altruïstisch gedragen. Zij putten zich uit in onzelfzuchtige daden van naastenliefde, zonder op eigen voordeel uit te zijn. Het tart de geloofwaardigheid wanneer de theorie eist dat ook aan hun werk, in Dawkins’ termen, zelfzuchtige motieven, en dan nog wel motieven die betrekking hebben op evolutionair voordeel (voeding en voortplanting), ten grondslag liggen.

Twee. Net als de theorie van verwantenselectie heeft de theorie van reciprook altruïsme een Janusgezicht. Enerzijds wordt zij gepresenteerd als een verklaring van altruïstisch gedrag, een verklaring in termen van toekomstig eigen voordeel. Maar anderzijds ook als de ontkenning van het wijdverbreide bestaan van zulk gedrag. Dat geeft ook deze theorie een onduidelijke status.

Drie. In sectie 2 heb ik het onderscheid tussen motiverende en normatieve redenen geïntroduceerd. Dit is geen onderscheid tussen twee verschillende soorten redenen maar tussen twee verschillende rollen die redenen kunnen spelen. Sommige redenen spelen de rol dat ze, normatief gezien, een bepaalde handeling favoriseren, hoewel ze bij een bepaalde persoon misschien die handeling niet motiveren; zorg voor een naaste, is een goede reden om in het water te springen, hoewel Jan zich daardoor niet laat motiveren. Er kunnen redenen zijn die iemand tot een handeling motiveren, hoewel die redenen geen goede redenen, geen normatieve redenen, zijn, bijvoorbeeld wanneer Jan het water inspringt omdat hij hoopt aldus roem en faam te verwerven. Welnu, de theorie van wederkerig altruïsme lijkt aan redenen alleen een motiverende, geen normatieve rol te kunnen toekennen. En dat is een probleem – althans voor wie, zoals ik, waarde hecht aan hoe, vanuit een eerste persoonsperspectief, zich ons leven aan ons voordoet. Het doet zich namelijk zó aan ons voor, dat daarin normatieve redenen een onuitroeibare plaats innemen. Een theorie die dat niet in rekening brengt, staat zwak. We staan hier in feite voor een veel algemener probleem dat inherent is aan evolutionaire benaderingen van de moraal. Die benaderingen pogen alleen maar die handelingen die wij ‘moreel (goed)’ noemen, te verklaren. Maar zulke benaderingen kunnen ons nooit iets bieden wat voor ons van het allergrootste belang is, namelijk aanwijzingen, voorschriften, principes die ons zeggen hoe we ons behoren te gedragen. Zulke benaderingen kunnen ons nooit zeggen wat wel en wat geen verbindende, normatieve kracht heeft. (En dat wekt geen verbazing wanneer men beseft dat nagenoeg alle evolutionaire benaderingen van de moraal op zijn minst suggereren dat de moraal een illusie is – zie de volgende sectie.)

Vier. Deze theorie beoogt een verklaring te geven van moreel gedrag, of althans, van gedrag dat wij ‘moreel (goed)’ noemen. De verklaring luidt dat mensen dergelijk gedrag vertonen omdat ze gemotiveerd worden door redenen van evolutionair voordeel. Volgens de theorie doen mensen zoals Jan dus wat ze doen omdat het evolutionair voordeel geeft. Maar is hiermee werkelijk een verklaring gegeven van handelingen die wij ‘moreel goed noemen’? Want stel dat Jaques, een gynaecoloog van naam, zijn eigen sperma insemineert bij talloze vrouwen die zijn fertiliteitpoli bezoeken. Dan zegt de evolutionaire verklaarder dat Jaques deed wat hij deed omwille van evolutionair voordeel. En inderdaad is Jaques’ handelwijze, vanuit zijn eigen perspectief gezien, evolutionair voordelig. Toch zullen de meesten van ons niet geneigd zijn zijn handelwijze als ‘moreel goed’ te bestempelen. Het punt is dat bij elke handeling die evolutionair voordelig is, nog altijd de uitstekende vraag worden gesteld: ‘Maar is die handeling ook goed?’²¹ En het antwoord daarop is, zo maakt dit voorbeeld duidelijk, niet per definitie bevestigend. Maar als dat zo is, dan verklaren de bedoelde verklaringen niet werkelijk moreel goede handelingen. Ze verklaren alleen evolutionair voordelige handelingen. Kortom, wie, zoals ik, denkt dat er werkelijk moreel goede handelingen zijn, en wie inziet dat niet elke handeling die evolutionair voordeel geeft ook moreel goed is, die heeft een goede reden om te denken dat deze theorie niet werkelijk een verklaring geeft van moreel gedrag!

Om deze redenen acht ik de theorie van reciprook altruïsme niet overtuigend. Ofwel ze veronderstelt dat er geen objectieve normatieve redenen zijn voor handelingen en dan is ze om die reden niet overtuigend. Ofwel zulke redenen bestaan wel, maar dan kan de theorie ze niet de rol laten spelen die ze de facto spelen.

5. Evolutionaire verklaringen van morele overtuigingen

In de vorige twee secties heb ik het gehad over evolutionaire verkaringen van moreel gedrag. In deze sectie gaat het om de verklaring van het feit dat mensen morele overtuigingen hebben, zoals dat ze hun beloften moeten nakomen, dat als men een belofte niet heeft kunnen nakomen een verontschuldiging of reparatie vereist is, dat eerlijkheid beter is dan oneerlijkheid, dat het immoreel is om anderen pijn te doen enkel en alleen omdat men er zelf een mild genoegen aan beleefd, etcetera, veel te veel om op te noemen. Mensen hebben morele overtuigingen en handelen er vaak of soms naar – het zijn voor hen redenen die zowel normatief als motiverend (kunnen) zijn. De vraag die gesteld kan worden ten aanzien van moreel gedrag, kan ook gesteld worden ten aanzien van het hebben van morele overtuigingen. Namelijk: waarom hebben mensen zulke overtuigingen? Hoe moet dit feit, binnen een evolutionair kader, begrepen en verklaard worden?

Het zal geen verbazing wekken dat binnen een evolutionair kader het antwoord luidt, dat mensen zulke overtuigingen hebben omdat het bezit ervan evolutionair voordeel geeft. De redenering is dat vrijwel alle mensen morele overtuigingen hebben; dat mensen met zulke overtuigingen niet zijn weggeselecteerd door natuurlijke selectie, immers: weinig soorten zijn evolutionair zo succesvol als de mens (van uitsterving is geen sprake); en daaruit volgt dat het hebben van morele overtuigingen dus kennelijk evolutionair voordelig is. Michael Ruse en E.O. Wilson zeggen het expliciet: ‘Ons geloof in moraliteit is slechts een adaptatie die aanwezig is om onze reproductieve doelen te kunnen bereiken.’²²

Nu zou men, hier aanbeland, kunnen denken dat hieruit blijkt dat de moraal het leven dient en niet (zoals vaak wordt gezegd) insnoert, beknot. Maar dat is niet de wending die het denken van de evolutionaire verklaarders van morele overtuigingen doorgaans neemt. Want wat Wilson en Ruse betogen is dat ‘in belangrijke zin ethiek, zoals wij die verstaan, een illusie is die ons is aangesmeerd door onze genen teneinde ons te laten samenwerken. … Ethiek [gedeelde morele overtuigingen] is een gemeenschappelijke illusie van het menselijke ras. Als dat niet zo was, zou het niet werken.’²³ Hier wordt dus onder meer beweerd dat morele overtuigingen illusies zijn die ons zijn aangesmeerd door onze genen. De tweede helft van deze bewering is een mooi voorbeeld van doelgericht taalgebruik in het evolutionaire discours – taalgebruik dat volgens de gebruikers ervan niet letterlijk moet worden genomen. Wél letterlijk bedoeld is de eerste helft van de uitspraak: morele overtuigingen zijn illusies. Maar wat wordt daar mee bedoeld? In elk geval niet dat het een illusie is dat we morele overtuigingen hebben. Wat dan wel? Ik zie twee mogelijkheden. Ofwel wordt bedoeld (a) dat onze morele overtuigingen niet waar zijn, hoewel we denken dat ze waar zijn, ofwel (b) dat de overtuigingen die we als ‘moreel’ kwalificeren niet moreel (goed) (maar amoreel) zijn. Voor beide uitleggingen valt iets te zeggen, maar de tweede verdient de voorkeur. Althans, deze is het meest in de geest van het argument dat Ruse & Wilson geven voor hun claim dat morele opinies illusies zijn.

Dat argument luidt als volgt: stel eens dat we geheel andere voorouders hadden gehad en dus een heel andere evolutionaire voorgeschiedenis en dat we als een soort termieten in de duisternis zouden leven, elkaars uitwerpselen zouden nuttigen en onze doden zouden verorberen. Dan zouden de regels en overtuigingen die ons tot dat gedrag motiveren heel anders zijn dan de regels en overtuigingen die ons nu tot ons gedrag motiveren. We zouden zulke handelingen verheerlijken als prachtige en morele handelingen. En dus, zo luidt de conclusie, zijn de morele overtuigingen die we nu hebben illusies. Maar waarom illusies? Omdat, suggereer ik, we nu denken dat het begraven of cremeren van doden moreel goed is, maar wanneer we termietachtige wezens waren geweest, hadden gedacht dat het moreel goed was onze doden te verorberen. Maar in beide gevallen geldt alleen maar dat de respectievelijke gedachten ons motiveren tot gedrag dat evolutionair voordelig is. In geen geval geldt dat de ons motiverende gedachten voluit moreel van aard zijn – al denken we dat ze dat wel zijn. Wat we dus denken dat morele gedachten zijn, zijn volgens deze benadering in feite verhulde instrumentele gedachten. Volgens deze benadering zijn we dus op een diep niveau in verwarring over onszelf, misleid omtrent de aard van een grote groep gedachten die ons motiveren tot handelingen die voor ons een deel van onze waardigheid uitmaken.

Over deze benadering zou enorm veel meer te zeggen zijn dan waarvoor ik nu de ruimte heb. Ik wil echter volstaan met een in deze context subtiel maar absoluut cruciaal punt. De opvatting dat de moraal een illusie is in de door mij uitgelegde zin, volgt in het geheel niet uit het feit (als het een feit is) dat handelingen die gemotiveerd zijn door gedachten die we ‘moreel’ noemen evolutionair voordelig zijn. Ik bedoel dit.²⁴

Denk nog eens aan Jan, die iemand ziet verdrinken. Hij denkt ‘ik móet een reddingspoging wagen – dat is mijn morele plicht’ (laten we deze gedachte voor het gemak Jans MG noemen, zijn morele gedachte). En laten we de evolutionaire verklaarders van de moraal nu eens for the sake of the argument toegeven dat Jans handeling inderdaad evolutionair voordelig is. Dan volgt daar nog helemaal niet uit dat Jans MG een illusie is. Omdat te kunnen inzien, moet ik een tweetal begrippen introduceren, namelijk ‘gelijke verwijzing’ en ‘gelijke inhoud’.²⁵

Ieder gewerveld dier met een lever, heeft ook een hart, en ieder gewerveld dier met een hart ook een lever. Dat betekent dat het begrip ‘gewerveld dier met een hart’ van toepassing is op elk dier waarop ook het begrip ‘gewerveld dier met een lever’ van toepassing is, vice versa. Deze begrippen hebben een gelijke verwijzing: ze zijn op precies dezelfde dingen van toepassing. Toch zijn deze begrippen geen synoniemen, ze hebben verschillende inhoud.²⁶ Welnu, uit het feit dat twee begrippen een gelijke verwijzing hebben, kan niet worden afgeleid dat die twee begrippen ook een gelijke inhoud hebben. Immers, ‘gewerveld dier met een hart’ en ‘gewerveld dier met een lever’ zijn begrippen met gelijke verwijzing, maar met ongelijke inhoud. Want wil het eerste begrip op iets van toepassing zijn, dan moet het de eigenschap hebben dat het een gewerveld dier met een hart is, en wil het tweede op iets van toepassing zijn, dan moet het de eigenschap hebben dat het een gewerveld dier met een lever is. En het is duidelijk dat deze twee eigenschappen van elkaar verschillen. En dus kan uit heit feit dat twee begrippen extensioneel equivalent zijn, niet worden afgeleid dat er slechts één eigenschap in het spel is.

In het kader van de discussie over evolutie en morele overtuigingen is dit als volgt relevant. Denk nog eens aan Jans reddingsactie. Deze handeling heeft de volgende twee eigenschappen:

(a) zij is gemotiveerd door een gedachte die we als ‘moreel’ (en niet als ‘instrumenteel’) beschouwen, nl. Jans MG;

(b) zij is evolutionair voordelig.

Uit het feit dat Jans handeling evolutionair voordelig is (dat hadden we de evolutionaire verklaarders for the sake of the argument toegegeven) volgt echter in het geheel niet dat de motiverende gedachte dus niet werkelijk ‘moreel’ maar alleen maar verhuld instrumenteel was, er volgt niet uit dat zijn MG een illusie was. Zelfs als de begrippen (a) en (b) allebei op Jans handeling van toepassing zijn, dus zelfs als ze een gelijke verwijzing hebben, volgt daar nog helemaal niet uit dat ze ook gelijke inhoud hebben. Er zijn hier twee verschillende eigenschappen in het spel, de één is de eigenschap van het gemotiveerd zijn door Jans MG, de ander de eigenschap van het evolutionair voordelig zijn.

Of (a) en (b) begrippen zijn met gelijke verwijzing, is, zo heb ik eerder al gesteld, een kwestie die niet vanuit de filosofische leunstoel kan worden beslist. We kunnen niet zomaar beoordelen of elke handeling die gemotiveerd is door een morele gedachte ook evolutionair voordelig is. Maar het moet duidelijk zijn dat zelfs als ze dat zo is, daar niet uit volgt dat de moraal een illusie is, of dat wat we een morele gedachte noemen, niets anders is dan een instrumenteel idee omtrent hoe we ons evolutionaire voordeel kunnen vergroten. Er volgt ook niet uit dat mensen in hun handelingen uitsluitend gemotiveerd worden door genetisch eigen belang.

6. Besluit

Evolutionaire verklaringen van gedrag wat we ‘moreel’ noemen, alsmede evolutionaire verklaringen van het hebben van opvattingen die we ‘moreel’ noemen, zijn geenszins overtuigend. Niets staat ons in de weg om in overeenstemming met hetgeen het christendom de eeuwen door heeft geleerd, te denken dat er een objectieve moraal is, en dat mensen in hun handelen zich soms werkelijk altruïstisch gedragen.

1.  Voor commentaar op een eerdere versie van dit hoofdstuk dank ik Michel Heijdra, Cees Dekker, Gijsbert van den Brink, Rik Peels, Jeroen de Ridder.

2.  Er zijn overigens ook andersoortige verklaringen denkbaar die ‘evolutionaire verklaringen van de moraal’ genoemd kunnen worden. Men zou moraal ook als een bijproduct (of, zoals het in de literatuur wordt genoemd, een ‘spandrel’) kunnen zien van een ander verschijnsel dat (wél) adaptief is. In dit hoofdstuk bespreek ik uitsluitend verklaringen volgens welk moraal (zelf) een adaptatie is.

3.  G.C. Williams, Adaptation and Natural Selection (Princeton: Princeton University Press, 1966), 178.

4.  We staan hier oog in oog met de aanname dat in de natuur geen doelgerichtheid zit, dat niet-menselijke organismen niet ergens naar streven, en dat derhalve in verklaringen van verschijnselen ook geen sprake kan of mag zijn van ‘doelen’. In een verklaring mag uitsluitend verwezen worden naar mechanische oorzaken. Deze stelling is van metafysische aard – er is geen empirisch bewijs voor.

5.  Zie bijvoorbeeld Janet Radcliffe Richards, Human Nature after Darwin (London: Routledge, 2000), hst. 1. Het is overigens zeer de vraag of uitspraken waarin woorden als ‘doelen’, ‘streven’ etc. voorkomen, inderdaad vertaald kunnen worden in uitspraken zonder zulke termen. Zie daarvoor David Stove, Darwinian Fairytales. Selfish Genes, Errors of Hereditary, and Other Fables of Evolution (New York: Encounter, 1995), 274-281.

6.  Voor deze vraag is van veel belang het werk van John Dupré: (Human Nature and the Limits of Science (Oxford: Clarendon, 2001); Darwin’s Legacy (Oxford: Oxford University Press, 2003) waarin wordt betoogd dat het hele project van het geven van evolutionaire verklaringen van typisch menselijke fenomenen op een zeer zwak fundament rust.

7.  Zoals A.C. Ewing, Ethics (London: The English Universities Press, 1962); zie ook David McNaughton, Moral Vision (Oxford: Blackwell, 1988).

8.  Zoals Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods. A Framework for Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1999), hst. 11.

9.  Recentelijk heeft Jonathan Dancy (Ethics Without Principles, Oxford: Oxford University Press, 2004) betoogd dat ook zonder morele principes er objectief goede en slechte handelingen kunnen zijn. Dat zou betekenen dat het onjuist is om te zeggen dat we een handeling ‘moreel (goed)’ noemen wanneer die handeling in overeenstemming met een morele norm is – en dus dat mijn karakterisering van een ‘morele handeling’ niet correct is. Ik houd echter vast aan de gegeven beschrijving omdat de kwestie die me in dit hoofdstuk bezighoudt voornamelijk van doen heeft met de objectiviteit van moraal (die Dancy niet betwist) en mijn beschrijving een gemakkelijk hanteerbaar beeld daarvan schetst (die van Dancy is veel ingewikkelder). Tegen de prijs van omslachtiger formuleringen zou ik wat ik wil zeggen ook kunnen zeggen in Dancys termen.

10.   Het feit dat morele principes moreel toelaatbare uitzonderingen kennen, doet hieraan geen afbreuk.

11.   Een andere reden is dat verkeersregels beschouwd kunnen worden als verhulde voorwaardelijke regels. Houdt links (in het verkeer) is in feite de regel Als je veiligheid wilt waarborgen, houdt dan links (in het verkeer). Handel veilig! zelf is echter een moreel principe. Het geldt onvoorwaardelijk (en is niet gebaseerd op afspraak).

12.   Zie voor dit onderscheid Jonathan Dancy, Practical Reality (Oxford: Oxford University Press, 2000).

13.   Er is overigens veel onduidelijkheid in de evolutionistische literatuur over wat altruisme is. Een poging om daarin helderheid te scheppen is Wim J. van der Steen, Evolution as Natural History. A Philosophical Analysis (Londen: Praeger, 2000), hst. 6.

14.   R.A. Fisher, The Genetical Theory of Natural Selection (Oxford: Clarendon, 1930); John B.S. Haldane, The Causes of Evolution (London: Longmans, 1932); William H. Hamilton, ‘The Genetical Evolution of Social Behaviour’, Journal of Theoretical Biology 7 (1964), 1-52; Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989).

15.   Hamilton, ‘The Genetical Evolution of Social Behaviour’, 16.

16.   Zoals Stove, Darwinian Fairytales, 206 terecht zegt.

17.   Zie Stove, Darwinian Fairytales, 198-247.

18.   Althans niet wanneer de eerste theorie beoogt de noodzakelijke voorwaarden voor altruïstisch gedrag te specificeren (en zo heb ik die theorie geïnterpreteerd). De zaak wordt anders wanneer die theorie alleen beoogt een voldoende voorwaarden te specificeren. Maar ik meen dat zulk een interpretatie geen recht doet aan de theorie.

19.   Trivers, Robert L., ‘The Evolution of Reciprocal Altruism’, Quarterly Review of Biology 46 (1971), 35-57; Dawkins, The Selfish Gene, hst. 6.

20.   R. Axelrod, The Evolution of Co-operation (New York: Basic Books, 1984).

21.   Dit is een versie van G.E. Moores beroemde ‘open question argument’ tegen naturalistische ethieken.

22.   Michael Ruse & E.O. Wilson, ‘The Evolution of Ethics’, J.E. Huchingson (ed.), Religion and the Natural Sciences (Orlando: Harcourt Brace, 1991), 310.

23.   Ruse & Wilson, ‘The Evolution of Ethics’, 311.

24.   Hetgeen nu volgt, heb ik verder uitgewerkt in René van Woudenberg, ‘Darwinian and Teleological Explanations: Are they Incompatible?’, in: Philip Clayton & Jeffrey Schloss (eds.), Evolution and Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 171-186.

25.   Filosofen gebruiken voor dit onderscheid de termen ‘extensionele equivalentie’ en ‘intensionele equivalentie’.

26.   Voor het onderscheid tussen intensie en extensie zie René van Woudenberg, Filosofie van taal en tekst (Budel: Damon, 2002).